عند إنكار وجود إله، فإننا نخاطر بتحويل الإنسان إلى إله؛ وهذا يعني وجود إغراء كإغراء بروميثيوس في مثالية كانط وفيشته؛ حيث يتحول الإنسان إلى نسخة طبق الأصل من الإله، ويخلق من العدم (تجدر الإشارة إلى أن رواية ماري شيلي «فرانكنشتاين» (1819) كان عنوانها الفرعي «بروميثيوس الحديث»؛ حيث طارد شيء مشوه الخلقة العقلانية العلمية للتنوير).

لإظهار بعض من آثار هذا الفكر على التقليد الفلسفي القاري، اسمح لي أن أقدم بعض الأمثلة الأخرى. إذا كانت العدمية هي اتهام للأنا الفلسفية، حيث تبخر في الهواء كل ما كان راسخا في النظرة العالمية التي سبقت ظهور كانط، فإن المرء يجد تأكيدا غريبا لنقد جاكوبي في أنانية كتاب ماكس شتيرنر الاستثنائي «الأنا وذاتها» (1844)، وهو الكتاب الذي تعرض لنقد طويل ولاذع من قبل ماركس وفريدريك إنجلز في عملهما «الأيديولوجيا الألمانية» (1846). ما انتقده جاكوبي على أنه عدمية احتفى به شتيرنر على نحو فوضوي على أنه تحرر للفرد. فإذا كنت عدما أو لا شيء، كما يقول شتيرنر، «فإنني لست عدما بمعنى الفراغ، ولكنني العدم المبدع، العدم الذي أخلق منه أنا كمبدع كل شيء». وكنتيجة خاطئة لمحاولته إظهار أن نقد هيجل ولودفيج فيورباخ للدين لا يزال متشابكا بقوة مع النماذج الدينية في التفكير، يجيب شتيرنر على مسألة «ماهية الإنسان» من خلال تحويل الأنا إلى نسخة طبق الأصل من الإله؛ فيصبح الإنسان السبب ذاتي التسبب، وهي ذاتية التسبب الخاصة بالنظرية اللاهوتية للقرون الوسطى. ولاستباق وجودية سارتر، التي وجد فيها شتيرنر صدى مثيرا بعد قرن من الزمن، في عالم ملحد عدمي، يمتلك البشر حرية عاطفية ليصبحوا مثل الإله. هذا هو السبب في ختم سارتر كتابه «الوجود والعدم» بعبارة «الإنسان عاطفة لا جدوى منها».

ويجد المرء أيضا صدى لنسخة جاكوبي من رهان باسكال في تصوير فيودور دوستويفسكي لشخصية كيريلوف العدمي في روايته «الشياطين» (1871).

إن كل من يرغب في الحرية الأسمى يجب أن يجرؤ على قتل نفسه؛ فالذي يجرؤ على قتل نفسه قد تعلم سر الخداع. فبخلاف ذلك لا توجد حرية؛ هذا كل شيء، وبخلاف ذلك لا يوجد شيء. إن الذي يجرؤ على قتل نفسه هو إله. والآن يمكن للجميع فعل ذلك كي لا يوجد أي إله، ولا يوجد أي شيء؛ ولكن لم يفعل ذلك أحد حتى الآن.

هذا هو الموقف الذي يصفه دوستويفسكي ب «الانتحار المنطقي»؛ وهذا يعني - كما يقول في مذكراته - إنه بعد أن يرفع البشر أنفسهم فوق مستوى البهائم، فإن الفكرة «الأساسية» و«الأعظم» و«الأسمى» للوجود البشري تصبح ضرورية للغاية: الاعتقاد بخلود الروح. وبمجرد أن ينكسر هذا المعتقد، كما رأى دوستويفسكي في العدمية أو اللاتفريقية لدى الطبقات المثقفة الروسية في ستينيات القرن التاسع عشر، فإن الانتحار هو الحل المنطقي الوحيد؛ ومن ثم، وجدنا كيريلوف الذي فقد الإيمان بخلود الروح يحاول تأليف كتاب يدرس الأسباب التي تجعل الناس لا يقتلون أنفسهم.

وهكذا، يمكن للمرء أن يقول إنه يوجد مسار في التقليد الفلسفي القاري من نقد كانط في أعمال هامان وجاكوبي، حتى أفكار كيركجارد وشتيرنر ودوستويفسكي - الدينية والإلحادية - المناهضة للعقلانية، وصولا إلى وجودية ما بعد الحرب الفرنسية لسارتر وكامو. (5) توحيد ثنائيات كانط

كان التأثير المشترك لنقد فلسفة كانط في ثمانينيات وتسعينيات القرن الثامن عشر هو أن إيمان التنوير بالعقل بدا مشكوكا فيه على نحو أكبر من أي وقت مضى؛ فكما أشار بايزار: «لم يكن كانط مانعا لمسيرة التدمير الذاتي للعقل نحو الهاوية، ولكنه كان مشجعا عليها.» ومن الواضح أن قضية معرفة ما إذا كانت هذه النظرة لكانط لها ما يبررها من الناحية الفلسفية أم لا؛ قضية منفصلة. الهدف هنا هو أن سلسلة كاملة من المناقشات التي تحدد التقليد الفلسفي القاري بدأت من هذه النقطة، ورأيي هو أن الفلسفة القارية يجب أن تفهم على هذا الأساس.

اسمح لي أن أختتم هذا الفصل بالعودة إلى الجدل السابق الذي مفاده أن كانط ترك لنا سلسلة من الثنائيات التي بحاجة إلى التوحيد؛ وهذا هو أحد الاعتراضات التي قدمها الفيلسوف الذي اعتبره كانط أفضل ناقد له، وهو سالومون ميمون. ونشرت انتقادات ميمون في عام 1790 تحت عنوان «مقال عن الفلسفة المتعالية». وتتمثل وجهة نظره الأساسية في أن ثنائية كانط بين الفهم والإحساس، التي تقع في جوهر المثالية المتعالية، متطرفة وعميقة الأثر لدرجة أنها تمنع إمكانية التفاعل بين المفهوم المسبق والحدس التجريبي؛ وهذا يعني أن حجة الاستنتاج المتعالي تبطل عن طريق الثنائيات ذاتها التي افترضها كانط من أجل تنفيذ هذا الاستنتاج. هذا ما يغرم بعض فلاسفة التقليد القاري بتسميته «التناقض الذاتي الأدائي».

شكل 2-5: كانط يخلط الخردل في وعاء. (لوحة بريشة فريدريك هاجمان (1801).)

المهم هنا هو إدراك كيف أثرت انتقادات ميمون على فلسفة ما بعد كانط. كيف يمكننا التغلب على الثنائيات الخاطئة لنظام كانط؟ المطلوب هو مبدأ موحد أسمى من شأنه أن يكون في مأمن من هذه الانتقادات. وانطلاقا من هذا السؤال بدأت مثالية فيشته والمثالية الألمانية. وجد فيشته هذا المبدأ الموحد في نشاط الذات، فتوحدت ثنائية النظرية والتطبيق في التأمل الذاتي للذات؛ وعيها للحرية. وكانت هذه هي وجهة النظر التي درسها فيشته في كتابه المشهور «مذهب العلم» (1794). أما على النقيض، بالنسبة إلى شيلينج الشاب، كان المبدأ الموحد هو مفهوم القوة أو الحياة، المذكور في فلسفته المبكرة حول الطبيعة؛ وبالنسبة إلى هيجل، كان مفهوم الروح؛ وبالنسبة إلى آرثر شوبنهاور، كان مفهوم الإرادة؛ وبالنسبة إلى نيتشه ، كان القوة؛ وبالنسبة إلى ماركس، كان مفهوم الممارسة؛ وبالنسبة إلى فرويد، كان اللاوعي؛ وبالنسبة إلى هايدجر، كان الوجود. ويمكن أن تمتد هذه القائمة إلى ما لا نهاية. الهدف هنا هو تأكيد أن القضية الأساسية للفلسفة القارية نشأت من هذه الانتقادات لكانط، ويجب أن تفهم في هذا السياق.

Bog aan la aqoon