5 (د) وفي رسالة «في الأجرام العلوية» لا يذكر إلا جالينوس باسمه (مرة واحدة) في إشارة إلى كتابه «في منافع الأعضاء»، الذي عد فيه في كتب الحكمة أربعة آلاف دليل حكمة، وحكم في الحيوان والإنسان إثباتا للعناية عن طريق الطب. وكان السبب في ازدهار الطب ليس فقط سببا عمليا، الحاجة إليه في مداواة الجرحى في الحروب، بل سبب نظري؛ البحث في ميدان من ميادين العلوم الطبيعية يكشف عن العناية الإلهية. أما أرسطو فإنه يشار إليه أنه الحكيم تحولا من الشخص إلى النمط، ومن المؤلف إلى الموضوع، كخطوة نحو الانتقال من الحكيم إلى الحكمة، ومن المؤلف إلى النص.

6

ويدافع ابن سينا عن قول أرسطو إن السماء غير مكونة من شيء ولا فاسدة لأنها لا ضد لها. ولكن العامة من المتفلسفة حرفوا هذا القول إلى غير معناه، وأمضوا في الإلحاد والقول بقدم العالم. يبرئ ابن سينا أرسطو من التهمة التي لصقت به كما لصقت بابن رشد، وهو القول بقدم العالم، بعد إثبات جالينوس بالأدلة والبراهين العناية الإلهية؛ ومن ثم لا خلاف بين الوافد والموروث.

ويذكر ابن سينا «الأقدمين» باعتبارهم الحضارة القديمة الوافدة، ورأيهم في جوهر الأجرام السماوية والمذهب المحقق عنده منهم بمقدار اطلاعه عليهم. يراجع التراث القديم بعد التحقق من صحة الرواية كي يتفرغ من ذلك التحقق من صحة الآراء، وهذا هو الباعث على التأليف في الوافد،

7

وأحيانا يسميهم الأوائل باحثا عن رأيهم في جوهر الفلك؛ فالبحث في الطبيعة مقدمة في البحث عن الفلك لفتح مذهب اليونان المغلق على التصور الديني. والحديث عن الطبيعيين أو الحكماء الطبيعيين هو حديث عن الآخر، الغرب القديم، الوافد في مقابل الموروث، للتحقق من صدقه دون تعيينهم بأنهم يونان أو غير يونان، بل التراث الفلسفي السابق احتراما للقدماء كما فعل الإسلام مع المسيحية واليهودية وباقي الديانات السابقة عليه من قبل، في تواضع تام، وقدرة على الاطلاع، واعتمادا على المشاهدة، وليس على القول المجرد من أجل إعادة زرعه في الموروث في التصور الديني العام، وصفا للقديم في الجديد. وسبب الحديث عن الأجرام العلوية تعرضه لموضوع الأجسام السماوية، وهو موضوع ديني؛ الباعث إذن خارجي وداخلي، وافد وموروث. ويتحدث ابن سينا عن تطور الفكر اليوناني دون تسميته ووضعه في إطار محليته، وجعله مجرد تاريخ فكر بشري ورثته الحضارة الجديدة من الحضارات القديمة. والتاريخ يصحح نفسه، انتقالا من الخطأ إلى الصواب، من الجزء الذي لا يتجزأ إلى مبادئ الطبيعة، الصورة والمادة، ومن التشعب إلى الإجماع. كما تحدث الفارابي من قبل عن تطور الفكر المنطقي من النقص إلى الكمال، من الانفعال إلى الحكمة، ومن الخطابة والجدل إلى القياس والبرهان. تطور الفكر البشري هو تطور الإنسانية كلها، واتجاهها نحو الكمال، وكشف الحقائق، وكما فعل ابن عربي في «فصوص الحكم».

8 (ه) وفي «أحوال النفس» ذكر أرسطو في الفهرس في أن قوى النفس واحدة طبقا لأرسطو، في حين أن أفلاطون هو المذكور في النص والذي له رأي مخالف. ويوصف أفلاطون بأنه الإلهي كما هو الحال عند الفارابي، فهل يقول أفلاطون بتعدد قوى النفس حقيقة وليس بوحدتها؟ وكيف يوصف بالإلهي أي بالتوحيد وهو يقول بتعدد قوى النفس؟ ويعارض ابن سينا أحيانا أفلاطون دون الإعلان ضرورة عن انتسابه لأرسطو. وهل الدفاع عن أرسطو دفاع عن أرسطو ذاته وعن واقعية أرسطو، أم أنه تأكيد على واقعية الإسلام اعتمادا على أرسطو تدعيما للموروث بالوافد، واتفاقا للمنقول مع المعقول؟ في حين قرأ آخرون في أفلاطون الإلهي الصوفي الإشراقي ممثلا لروح الإسلام ضعفا وتعويضا، فناء وخلودا. كما يحيل ابن سينا إلى بعض كتب أرسطو المنطقية مثل «طوبيقا» لبيان الجنس أن يجب أن يجعل مطلقا على الشيء، ومن كل جهاته لا من جهة واحدة. ولا تظهر ألفاظ معربة في أحوال النفس إلا لفظ أسطقسات، والنبطاسيا (ثلاث مرات).

9

وبالرغم من أن أحوال النفس تمثل للوافد إلا أنها لا تخلو من تحليلات الموروث وألفاظه وموضوعاته، فلا مضمون بلا صورة، ولا محتوى بلا وعاء. يكثر ابن سينا من استعمال المعاني المجازية والتشابه، أي اشتراك الاسم، ليس فقط في الإلهيات، بل أيضا في الإنسانيات؛ فيسمي كل عمل اجتماعا في المساكن باشتراك الاسم، واليد المقطوعة والشلاء يد باشتراك الاسم، والميت إنسان باشتراك الاسم، والنفس المفارقة نفس باشتراك الاسم، وهي صورة البدن باشتراك الاسم، وكل واحدة من قوة النفس العاملة والعالمة عقل باشتراك الاسم.

10

Halaman tidak diketahui