وأن هذا المشروع الخلدوني اعترته عوائق إبستيمولوجية حالت دون امتداده؛ وظل سجينا لقوالب فوق-واقعية؛ ولهذا لم يكن صاحب المقدمة «ذا منهج تجريبي بالمعنى الحديث للكلمة (...) صحيح أن ابن خلدون قد اعتمد الاستقراء، ولكن لا لاستخلاص النتائج بل لتأييد «النتائج» التي يضعها أولا (...) هذا المنهج الاستقرائي التاريخي-الاستنباطي التجريبي قد أدخل كثيرا من التشويش، وغير قليل من الغموض على الخطاب الخلدوني، وجعله لا يعطي ما فيه مباشرة بل يقدم نفسه للتأويل منذ الوهلة الأولى.»

117

يلاحظ على الجابري في تعامله مع فكر ابن خلدون وابن رشد نوعا من التعامل الازدواجي على مستوى المفاهيم والأطر المرجعية المؤطرة لكل توجه. ففي الوقت الذي يعزز مرجعية ابن رشد يتعامل مع علم ابن خلدون بنوع من التشويش والمأساوية كما يسميها.

وما يفسر هذا أنه عندما تستعصي شخصية معينة على أدواته وآلياته المنهجية يلجأ إلى هذا النوع من التفسير الذي يغلب عليه التناقض أحيانا، كما سنرى أيضا بعد قليل في التصنيف المعرفي الذي اعتمده على مستوى الخريطة الفكرية للأمة. ولهذا فإن الذين اشتغلوا بالعقلانية داخل الفكر العربي - ومنهم الجابري - هيمن عليهم المسح الغربي والجغرافية الغربية، محاولين تركيب العقول من عقل واحد، وهذا مستحيل ومن مفارقات «الذين دافعوا عن العقل والعقلانية دفاعا حازما ذهبوا (...) إلى حد الإيغال في تحويل العقلانية إلى عقيدة فكرية لا سبيل إلى مساءلة بديهياتها، الأمر الذي قضى بتحويل «الدوغما» العقلانية نفسها إلى ممارسة فكرية لا عقلانية (...) دون أن يخضعوا قواعد العقلانية نفسها لفحص عقلاني. ويقع ضمن ذلك الفحص معرفة ما إذا كانت العقلانية نظرية مطلقة أم نسبية، قائمة على نظام أكسيومي (فرضي، استنباطي) أم على مسلمات غير قابلة للمراجعة، مثلما يقع ضمنه التفكير في ما إذا كانت العقلانية ثمرة نظام من المعرفة خاص بثقافة معينة وبحقبة من تاريخ الفكر معينة، أم أنها كونية: مفارقة للزمان وللجغرافية الثقافية؟»

118

يغيب هذا النوع من الأسئلة في الوعي العربي المعاصر - كما يذكر بلقزيز - تاركة مكانها لخطاب مغلق استهلاكي لمنظومات، ومفاهيم العقلانية الوافدة من ثقافات وأزمنة مختلفة معبرة عن نفسها في نصوص عربية متباينة المراجع: أرسطية، ديكارتية، اسبينوزية، كانطية، وهيغلية، الجامع بينها رفض مساءلة قواعد العقلانية.

119

وهي الفسيفساء التي جمعها الجابري من مرجعياته المنهجية، وحاول من خلالها إعادة تصنيف المعرفة الإسلامية، وتجاوز التصنيف التقليدي القائم على معيارية معينة، فالحاجة إلى حلم النهضة فرضت عليه استئناف النظر في تصنيف المعرفة وفق حاجات الحاضر لا وفق حاجات الماضي، فانتهى به التحليل إلى رصد ثلاث أنظمة معرفية متمايزة ومتصادمة في الثقافة العربية - حسب تعبيره - وذلك منذ بداية تمثلها، كثقافة عالمية مع عصر التدوين والترجمة. نظم معرفية يقدم كل منها رؤية خاصة للعالم، ويوظف مفاهيم معينة وآليات في إنتاج المعرفة:

النظام المعرفي البياني الذي تحمله اللغة العربية، وعلى أسس ومفاهيم منهجية قائمة على النحو واللغة والفقه والكلام والبلاغة، كرس رؤية للعالم قائمة على الانفصال واللاسببية، ومنهاجا في إنتاج المعرفة قوامه قياس الغائب على الشاهد أو الفرع على الأصل؛ فهذه القاعدة الإبستيمية في نظره هي أصل الخلل في بنية العقل العربي.

النظام المعرفي العرفاني (الغنوصي) الذي كرس رؤية خاصة للعالم قوامها المشاركة والاتصال الروحاني المباشر بالموضوع.

अज्ञात पृष्ठ