[1 - سورة الفاتحة]

[1.1]

أعلموا - أيها المعتنون بفهم معاني الكتاب هداكم الله طريق الصواب - أن هاهنا أبحاثا لفظية بعضها متعلقة بنقوش الحروف وهيئآتها الكتبية، وصور الألفاظ وصفاتها السمعية، قد نصب الله لها أقواما من الكتاب والقراء والحفاظ، وجعل غاية سعيهم معرفة تجويد قراءتها وتحسين كتابتها وبعضها متعلقة بمعرفة أحوال الأبنية والاشتقاقات، وأحوال الإعراب والبناء للكلمات، وبعضها متعلقة بمعرفة أوائل مفهومات اللغات المفردة والمركبة.

وهذه كلها دون ما هو المقصد الأقصى والمنزل الأسنى. وقد بلغت في كل منها طائفة حد المنتهى، وعرجت فيها غاية المدى، قد نصبهم الله لكسب هذه العلوم الجزئية المتوقف عليها فهم حقائق القرآن، لتكون درجتهم درجة الخوادم والآلات لما هو بالحقيقة الثمرة والتمام، وما به كمال نوع الإنسان.

فاعلموا أن الكلام مشتمل على عبارة وإشارة، كما أن الإنسان متألف الوجود من غيب وشهادة، فالعبارة لأهل الرعاية، والاشارة لأهل العناية، فالعبارة كالميت المستتر فى طي الأكفان، والاشارة كاللطيفة الذاكرة العارفة التي هي حقيقة الإنسان، والعبارة من عالم الشهادة، والاشارة من عالم الغيب، والشهادة ظل الغيب، كما أن تشخص الإنسان ظل حقيقته.

أما أهل العبارة والكتابة، فقد صرفوا أعمارهم في تحصيل الألفاظ والمباني، وغرقت عقولهم في إدراك البيان والمعاني. وأما اهل القرآن والكلام وأهل الله خاصة بالمحبة الإلهية والجذبة الربانية والقرابة النبوية، فقد يسر الله لهم السبيل، وقبل منهم قليل العمل للرحيل، وذلك لخلوص نيتهم، وصفاء سريرتهم، فهم لا يحتاجون في فهم حقائق القرآن وغرائب معانيه إلى أن يخوضوا في البحث عن ظواهر ألفاظ الكلام وغرائب القرآن، وضبط هيئاته ومبانيه، وبصرف العمر في معرفة الاشتقاق والإعراب ليصيروا فرسانا في علم الإعراب، مقدمين في جملة الكتاب، ويفرغوا غاية جهدهم في الأوقات والأزمان في تحصيل ما يسمونه علم المعاني والبيان، وما يجري هذا المجرى في الرتبة والشأن، بل كفاهم طرف يسير من كل فن منها، وجرعة قليلة من كل دن من دنها، أخذا للزاد، وتعجيلا لسفر المعاد.

فمن أراد أن يقف على أنه لم طولت الباء في " بسم الله " ومدت السين؟ أو لم حذفت الألف في الخط هنا، واثبتت في قوله " باسم ربك " أو لم أسقطت الألف بعد اللام في " الله " أو هل تفخم لام الجلالة أم لا، فليرجع إلى أهل الخط والقراءة.

ومن أراد أن يقف على أن البسملة ما شأنها في أوائل السور الكريمة. هل هي هناك جزء من كل واحدة، أو أنها جزء من الفاتحة وحدها لا غير، أو أنها ليست جزء من شيء منها، بل هي آية فذة من القرآن، أو انزلت للفصل بها بين السور، أو أنها لم تنزل إلا بعض آية في سورة النمل، وليست جزء من غيرها، وإنما يأتي بها التالي والكاتب في أوائلهن تبركا باسمه تعالى.

أو أنها آيات من القرآن أنزلت بعدد السور المصدرة بها من دون الجزئية لهن، فليرجع إلى أصحاب النقل وأهل الرواية.

ومن أراد أن يعرف بم تعلقت الباء، وبأي محذوف ارتبطت، ولم قدر المحذوف متأخرا من قال: إن المراد بسم الله أقرأ أو أتلوا، وقد قدمه تعالى في قوله إقرأ باسم ربك وما معنى تعلق اسم الله بالقراءة. أو كيف يقدر كذلك والقائل هو الله أو كيف بنيت الباء على الكسرة ومن حق حروف المعاني التي جاءت على حرف واحد أن تبنى على الفتحة التي هي أخت السكون، نحو كاف التشبيه، ولام الابتداء، وواو العطف، وفائه، وغير ذلك، وأن كلمة الجلالة إسم هي أو صفة مشتقة، أم جامدة، فليرجع إلى مطالعة التفاسير المشهورة، سيما الكشاف، فإنه كامل في بابه فائق على أترابه، وإن لكل طائفة فيما يعدونه تقربا إلى الله وعبودية له رأيا ومذهبا، والكل باختلاف مشاربهم ومذاهبم إياه يطلبون، ونحوه يقصدون، وبما لديهم فرحون، وبما جاء به غيرهم - وإن كان على بينة من ربه - يستهزئون " وللناس فيما يعشقون مذاهب " إلا أن مذهب أهل الله شيء آخر، ودينهم دين خالص، بل لا مذهب لهم إلا الله ولا دين لهم سواه:

ألا لله الدين الخالص

[الزمر:3].

مذاهب شتى للمحبين في الهوى

ولي مذهب فرد أعيش به وحدي

وهم عباد الرحمن بالحقيقة ، وغيرهم عبدة المذاهب والآراء، وطلاب النفس والهوى، لأن عبادة الرب وطاعته فرع معرفته، وطلب قربته، إذ طلب المجهول محال، فمن لم يكن عارفا بالله ولا عارفا بملكوته، فكيف يحبه ويطلبه ويقصد التقرب إليه ويتولاه. ولكن الحق لكمال رأفته ورحمته لعباده وشمول عاطفته وانبساط نور وجوده على الممكنات، وتجلي وجه ذاته لسائر الموجودات، جعل لكل منهم مثالا يحتذونه، ومثابة يقصدونها، ومنهاجا يسلكونه، ووجهة يتولونها، وقبلة يرضونها، وشريعة يعملون بها فقال:

ولكل وجهة هو موليها فاستبقوا الخيرات أين ما تكونوا يأت بكم الله جميعا

[البقرة:148]. وقال:

لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجا

[المائدة: 48]. الآية، وقال:

كل حزب بما لديهم فرحون

[الروم:32]. وهكذا حكم اختلاف المشتغلين بعلم القرآن، وتفاوت مراتبهم في بطونه وظهوره، ولبابه وقشوره، لأن كلام الله لمعة من لمعات ذاته، فكما وقع الاختلاف والتفاوت في مذاهب الخلق واعتقاداتهم لله بين مجسم ومنزه ومتفلسف ومعطل ومشرك وموحد، فكذا وقع الاختلاف والتفاوت بينهم في الفهوم، فهذا مما دل على كمال القرآن، لأنه بحر عميق غرق في تياره الأكثرون، وما نجا منه إلا الأقلون، ولا يعلم تأويله إلا الله والراسخون، سواء وقع الوقف على الله أم لا، إذ الراسخون إذا علموا تأويله لم يعلموا إلا بالله، ولم يحيطوا به علما إلا بعد فناء ذواتهم عن ذواتهم، واندكاك جبل هوياتهم، ولا يحيطون بعلمه إلا بما شاء.

والغرض من هذا الكلام أن علم القرآن مختلف. والأذواق فيه متفاوتة حسب اختلاف أهل الاسلام في المذاهب والأديان، وكل حزب بما لديهم فرحون، إلا ان سائر المشتغلين به منهم في واد وأهل القرآن - وهم أهل الله وحزبه - في واد لأنهم من أهل القول والعبارة، وهؤلاء من أهل الكشف والاشارة، ومن أراد أن يتقحم لجة هذا البحر العميق، ويخوض غمرته خوض الجسور لا خوض الجبان الحذور، كان يجب عليه أولا أن يطلع على سائر التفاسير، ويتفحص عن عقيدة كل فرقة من الفرق الإثنتين والسبعين. ويستكشف أسرار مذاهب كل طائفة من طوائف المسلمين، ليميز بين محق ومبطل، ومتدين ومبتدع، ويكون كما حكى الشيخ أبو حامد عن نفسه: لا يغادر باطنيا إلا ويريد أن يطلع على بطانته، ولا ظاهريا الا ويقصد أن يعلم حاصل ظهارته، ولا فيلسوفا إلا ويتحرى الوقوف على كنه فلسفته ولا متكلما إلا ويجتهد في الاطلاع على غاية كلامه ومجادلته، ولا صوفيا إلا ويحرص على العثور على سر صفوته، ولا زنديقا أو معطلا إلا ويتجسس للتنبه لأسباب جرأته في زندقته أو تعطيله، وكان لم يزل التعطش إلى درك حقائق الأمور دأبه وديدنه وغريزيا له، فطرة من الله في جبلته لا باختياره وحيلته، حتى انحلت عن قلبه رابطة التقليد، وانكسرت عليه سفينة العقائد الموروثة على قرب الصبى من الآباء والأساتيذ. إذ قد رأى صبيان النصارى لا يكون لهم نشوء إلا على التنصر، وصبيان اليهود لا نشوء لهم إلا على التهود، وصبيان المسلمين لا نشوء لهم على الإسلام، كما دل عليه الحديث المروي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" كل مولود يولد على الفطرة فأبواه يهودانه وينصرانه ويمجسانه "

فإذا بلغ إلى هذا المقام من التحير والانضجار والانكسار، والتهبت نار نفسه الكامنة فيه لغاية الاضطرار، واشتعل كبريت قلبه نارا من حدة غضبه على نفسه لما رآها بعين النقص والاحتقار، وكان زيت نور الايمان في قلبه يكاد يضيء ولو لم تمسسه نار، فوقع عليه نور الأنوار، وانكشف له سر من عالم الأسرار، رأى بذلك النور الجلى أصل كل نظر دقيق، وشاهد بذلك السر الخفي غاية كل شك وتحقيق، ونهاية كل مبحث عميق، وبه يحصل له الاقتدار على معرفة أسرار القرآن العظيم واستيضاح لطائف كتاب الله العليم، ومعجزة رسوله الكريم عليه وآله الصلاة والتسليم.

فعند ذلك يخوض فيه ويغوص في بحار معانيه، ويستخرج دررا ويواقيت ينعكس لمعانها على أعين الناظرين في سواحله، وأسماع الواقفين على حواليه، وما ينكشف منها للآدميين فهو قدر يسير بالاضافة إلى ما لم ينكشف، لأنه مما استأثره الله بعلمه، فربما تجد أيها الناظر بعين المروة والاشفاق من هذا الجنس في هذه الأوراق إن كنت من أهله، وإلا فغض بصرك عن ملاحظة أسرار معرفة الله، ولا تنظر إليها ولا تنسرح في ميدان معرفة معاني الوحي والقرآن، واشتغل بأشعار شعراء العرب وغرائب النحو وعلوم الأدب والفروع، ونوادر الطلاق والعتاق، وحيل المجادلة في البحث والمراوغة في الكلام، وسائر الحكايات والمواعظ التي فيها مصيدة العوام، ومجلبة الجاه والحطام، والغلبة في الخصام، فذلك أليق بك، فإن قيمتك على مقدار همتك، وقصدك على سمت رتبتك، ولا ينفعكم نصحي ان اردت ان انصح لكم إن كان الله يريد أن يغويكم من يشأ الله يضلله ومن يشأ يجعله على صراط مستقيم.

فصل

[الاسم]

إسم الإسم موضوع في اللغة للفظ دال على معنى مستقل، لأنه مشتق من السمة وهي العلامة، فكأنه كان منقولا لغويا نقل من مطلق العلامة للشيء إلى علامة خاصة، وهو اللفظ الدال عليه بالاستقلال، ولما كان نظر العرفاء إلى أصل كل شيء وملاك أمره من غير احتجابهم بالخصوصيات ومواد الأوضاع، كان الاسم عندهم أعم وأشمل من أن يكون لفظا مسموعا، أو صورة معلومة، أو عينا موجودا.

ويشبه أن يكون عرفهم يطابق عرف القرآن والحديث، فإن الاسم في قوله تعالى:

سبح اسم ربك الأعلى

[الأعلى:1]. وقوله:

تبارك اسم ربك ذي الجلال والإكرام

[الرحمن:78]، مستبعد أن يكون المراد به الحرف والصوت وما يلتئم منهما، لانهما من عوارض الأجسام، وما هو كذلك يكون أخس الأشياء، فكيف يكون مسبحا مقدسا، والقول بكونه من قبيل مجاز الحذف، أو المجاز في التشبيه، بعيد من غير ضرورة داعية مع وجود معنى حقيقي، فاسم الله عندهم معنى مقدس عن وصمة الحدوث والتجدد، منزه عن نقيصة التكون والتغير، فلهذا وقعت الاستعانة والتبرك باسمه تعالى في مثل قولك: باسم الله اقرء وبسم الله اكتب، وجرت العادة بالتوسل إلى اسم الله لطلب الحوائج وكفاية المهمات، في مثل: بسم الله الشافي بسم الله الكافي، وفي الأدعية النبوية: باسم الله الذي لا يضر مع اسمه شيء في الأرض ولا في السماء.

وقد ثبت عند محققي العلماء، أن المؤثر في جواهر الأكوان ليس إلا الباري جل اسمه، أو ملك مقرب من ملائكته بإذنه، فلا تأثير للعوارض الجسمانية في الأشياء الجوهرية ايجادا وإعداما، نعم الأذكار والأدعية إنما تؤثر من جهة معانيها واتصال النفس عند التذكر بمباديها الفعالة، فعالم الذكر الحكيم منبع إنجاح المهمات، ومبدأ استيجاب الدعوات، لا مقارعة الحروف والأصوات، وتحرك الشفتين بالالفاظ والعبارات، وقد مر في المفاتيح ما يكشف عن بعض الأسرار المتعلقة بأسماء الله.

فصل

[اسم الله تعالى]

فاسم الله عند أكابر العرفاء، عبارة عن مرتبة الالوهية الجامعة لجميع الشؤون والاعتبارات، والنعوت والكمالات، المندرجة فيها جميع الأسماء والصفات التي ليست إلا لمعات نوره وشؤون ذاته وهي أول كثرة وقعت في الوجود، برزخ بين الحضرة الأحدية وبين المظاهر الأمرية والخلقية، وهذا الاسم بعينه جامع بين كل صفتين متقابلتين أو اسمين متقابلين، لما علمت سابقا أن الذات مع كل صفة اسم، وهذه الأسماء الملفوظة أسماء الأسماء، والتكثر فيها بحسب تكثر النعوت والصفات، وذلك التكثر إنما يكون باعتبار مراتبه الغيبية وشؤونه الإلهية التي مفاتيح الغيب، وتقع عكوسها وأظلالها على الأشياء الكونية.

فكل ما في عالم الإمكان صورة اسم من أسماء الله، ومظهر شأن من شؤونه، فأسماء الله معان معقولة في غيب الوجود الحق، بمعنى ان الذات الأحدية التي لا سبيل للعقل إلى إدراكها، بحيث لو وجدت في العقل، أو أمكن له أن يلحظها، لكان ينتزع منها هذه المعاني ويصفها بها فالذات الأحدية مع أحديتها وبساطتها مصداق لحمل هذه المعاني عليها من غير وجود صفة زائدة كما مر.

وهذه المعاني - كسائر المفهومات الكلية - ليست من حيث هي هي موجودة ولا معدومة، ولا عامة ولا خاصة، ولا كلية ولا جزئية، وليست هي كالهويات الوجودية التي هي موجودات بذواتها، متشخصات بهويتها، لأنها بمنزلة الأشعة والروابط لوجود الحق، متى عقلت عقلت مرتبطة بذاته تعالى، موجودة بوجوده، واجبة بوجوبه، بخلاف المعاني الكلية، لأنها قد تصير كلية في الذهن جزئية في الخارج، وقد تكون موجودة في العقل معدومة في العين، ولها الحكم والأثر فيما له الوجود العيني، بل تنسحب عليها أحكام الوجود بالعرض، وتتنور بنوره، وتنصبغ بصبغه من الوجوب والوحدة والأزلية.

قال بعض أهل الله: الوجود الحق هو الله خاصة من حيث ذاته وعينه، لا من حيث أسمائه، لأن الأسماء لها مدلولان: أحدهما: عينه، وهو عين المسمى. والآخر: ما يدل عليه مما ينفصل الإسم به عن اسم آخر ويتميز في العقل، فقد بان لك بما هو كل اسم عين الآخر وبما هو غيره، فبما هو عينه، هو الحق، وبما هو غيره، هو الحق المتخيل الذي كنا بصدده، فسبحان من لم يكن عليه دليل سوى نفسه، ولا يثبت كونه إلا بعينه - انتهى كلامه.

نقول: مراده من الحق المتخيل، ما لوحناه إليك، من أن كلا من مفهومات الأسماء الإلهية وإن كان بحسب نفس معناه معرى عن صفة الوجود الحقيقي من الوجوب والقدم والأزلية، إلا أنه مما تجري عليه في نفس الأمر تلك الأحكام، وينصبغ بنور الوجود الأحدي بالعرض، لأن صفاته عين ذاته، وهذا النحو من العينية والاتحاد بالعرض غير ما ألفه الجمهور وجرى عليه اصطلاحهم في الكتب العقلية فيما حكموا عليه بالاتحاد بالعرض، لان ذلك عندهم جار في اتحاد العرضيات والمشتقات المحمولة على موضوعاتها، كاتحاد مثل الأبيض والأعمى مع زيد مما يشترط فيه قيام معنى المشتق منه ووجوده حقيقة أو إنتزاعا.

ومعنى هذا الاتحاد أن الوجود المنسوب أولا وبالذات إلى زيد مثلا، هو بعينه منسوب إلى العرضي المشتق ثانيا وبالعرض، أي على سبيل المجاز، مع تجويز أن يكون لهذا العرضي نحو آخر من الوجود يوجد به بالذات غير هذا الوجود الذي قد وجد به بالعرض، فإن مفهوم الأبيض وإن كان متحدا مع زيد، موجودا بوجوده، إلا ان له نحوا آخر من الوجود الخاص به في نفسه، فإنه جوهر موجود بالعرض، وعرض موجود بالذات لما قد حقق في مقامه من ان العرضي عين العرض الذي هو مبدء اشتقاقه بالذات، فيكون موجودا بوجوده الجوهري بالعرض.

وليس من هذا القبيل اتحاد المعاني والأعيان الكلية بحقيقة الوجود، إذ لا يمكن لها ضرب آخر من الوجود معرى عن الوجود، أو منحازا عنه، لا في نفس الأمر، ولا عند العقل.

فالمعية بين ذات الله وأسمائه الحسنى ليست كالمعية بين العرضي والذاتي، فضلا عما هو بين العرض والجوهر، ولا كمعية الذاتيات في الماهيات الامكانية، لأن الحق ليس ذا مهية كلية، بل حقيقته ليست إلا وجودا مقدسا بسيطا صرفا، لا اسم له ولا رسم، ولا إشارة إليه إلا بصريح العرفان، ولا حد له ولا برهان عليه إلا بنور العيان، وهو البرهان على كل شيء والشاهد في كل عين، فمعنى كون أسمائه وصفاته عين ذاته كما مر أن الذات الأحدية بحسب نفس هويته الغيبية، ومرتبة إنيته الوجودية، مع قطع النظر عن انضمام أي معنى أو اعتبار أي أمر كان، بحيث تصدق في حقه هذه الأوصاف الكمالية والنعوت الجمالية، وتظهر من نور ذاته في حد ذاته هذه المحامد القدسية، وتتراءى في شمس وجهه هذه الجلايا النورية، والأخلاق الكريمة العلية، وهي في حدود أنفسها مع قطع لنظر عن نور وجهه وشعاع ذاته، لا ثبوت لها ولا شيئية أصلا، فهي بمنزلة ظلال وعكوس تتمثل في الأوهام والحواس من شيء، وكذلك حكم الأعيان الثابتة وحكم المعاني الذاتية لكل موجود.

فجميع الأعيان المعقولة والطبائع الكلية، ما هي عند التحقيق إلا نقوش وعلامات دالة على أنحاء الوجودات الإمكانية، التي هي من رشحات بحر الحقيقة الواجبية وأشعة شمس الوجود المطلق، ومظاهر أسمائه وصفاته، ومجالي جماله وجلاله، وأما نفس تلك الأعيان والماهيات منحازة عن الوجودات الخاصة، فلا وجود لها أصلا لا عينا ولا عقلا. بل أسماء فقط كما في قوله:

إن هي إلا أسمآء سميتموهآ أنتم وآبآؤكم مآ أنزل الله بها من سلطان

[النجم:23]. ولعل الكلام انجر إلى ما لا تطيق سماعه أسماع الأنام، ويضيق عن فهمه نطاق الأفهام.

فصل

[اسم الجلالة]

فإن قلت: هل لمعنى اسم الجلالة حد أم لا؟ قلت: الحد عند الحكماء قول دال على تصور أجزاء الشيء ومقوماته، فما لا جزء له ولا مقوم لذاته فلا حد له، وما لا حد له لا برهان عليه، لأن الحد والبرهان متشاركان في الحدود كما بين في علم الميزان، وإذا تقرر هذا فلا شبهة في أن ذات الباري لتقدسه عن شوائب التركيب أصلا، سواء كان من الأجزاء الوجودية أو الحملية أو غير ذلك - على ما اقتضاه برهان التوحيد والأحدية -، فلا حد له كما لا برهان عليه.

وأما ان مفهوم لفظ الله هل له حد أم لا؟ فالحق هو الأول، لأن معناه الموضوع له معنى مجمل متضمن لمعاني جميع الصفات الكمالية، فكل معنى من معاني أسماء الله يكون جزءا لمعنى هذا الاسم عند التفصيل، وقد تقرر أن الفرق بين الحد والمحدود ليس إلا بالإجمال والتفصيل، وأن التفاوت بين المعنى الإجمالي والمعنى التفصيلي له ليس إلا بحسب الإدراك ومن جهة الملاحظة دون المدرك والملحوظ؛ فإن الألفاظ المذكورة في حد الشيء، تدل على ما دل عليه لفظ المحدود بعينه بدلالة تفصيلية.

وليس من شرط الحد أن يكون مؤلفا من جنس وفصل من أجزاء الشيء، سواء كان بعضها أعم من بعض مطلقا، أو من وجه، أو كانت متساوية، وسواء كانت أجزاء محمولة أو متباينة، إلا ان المشهور أن الحد لا يكون إلا من جنس وفصل لما رأو ان الطبائع النوعية الواقعة تحت إحدى المقولات العشر المشهور حدودها لا تكون إلا كذلك.

والحق أن كل اسم وضع لمعنى واحد جملي متألف من معان متعددة عند التفصيل بالفعل أو بحسب - التحليل، يدل عليها ألفاظ متعددة، يكون الأول محدودا والثاني حدا، وهكذا معنى اسم الله بالقياس إلى معاني جميع الأسماء الحسنى، فإن نسبتها إليه نسبة الحد إلى المحدود، إذ التفاوت ليس إلا بنحو الملاحظة مرة إجمالا ومرة تفصيلا، وهذا مما لا يخل ببساطة الذات المقدسة، وأحدية الوجود القيومي تعالى عن التصور والتمثل والتخيل والتعقل لغيره فإن كل ما يدركه العقل من معاني الأسماء بحسب مفهوماتها اللغوية أو الإصطلاحية، فهي خارجة عن ساحة جناب العز والكبرياء، وانما يجد الذهن سبيلا إليها من ملاحظة مظاهرها ومجاليها، ومن مشاهدة مربوباتها ومحاكيها.

قال في الفص النحوي: إن للحق في كل خلق ظهورا خاصا. فهو الظاهر في كل مفهوم وهو الباطن عن كل فهم، إلا عن فهم من قال إن العالم صورته وهويته. وهو الاسم الظاهر، كما أنه بالمعنى روح ما ظهر، فهو الاسم الباطن، فنسبته لما ظهر من صورة العالم نسبة الروح المدبر للصورة، فيؤخذ في حد الإنسان - مثلا - باطنه وظاهره، وكذلك كل محدود، فالحق محدود بكل حد وصور العالم لا تنضبط ولا يحاط بها، ولا يعلم حدود كل صورة منها إلا على حد ما حصل لكل عالم من صوره، فلذلك يجهل حد الحق، فإنه لا يعلم إلا من يعلم حد كل صورة، وهذا محال، فحد الحق محال.

ثم قال: فحد الألوهية له بالحقيقة لا بالمجاز - انتهت ألفاظه.

ويتلخص من كلماته: أن مسمى لفظ الله هو المنعوت بميع الأوصاف الكمالية والنعوت الإلهية، لما تقرر عندهم، أنه ما من نعت إلا وله ظل ومظهر في العالم، وثبت أيضا أن الإشتراك بين معنى كل اسم ومظهره ليس بمجرد اللفظ فقط، حتى تكون الألفاظ العلم والقدرة وغيرهما موضوعة في الخالق لمعنى وفي المخلوق لمعنى آخر، وإلا لم تكن - هذه المعاني فينا دلائل وشواهد على تحققها في الباري على وجه أعلى وأشرف، والمتحقق خلافه، فبطل كون الإشتراك لفظيا فقط، بل يكون معنويا، إلا ان هذه المعاني تكون هنا في غاية القصور والنقص، وهناك في غاية العظمة والجلالة.

فتكون الأسماء الإلهية مع مظاهرها ومجاليها الكونية متحدة المعنى، سواء كانت المظاهر من الصور الحسية الموجودة في عالم الشهادة، الواقعة أسماؤها تحت حيطة الإسم " الظاهر " كالسميع والبصير والمتكلم، ومظاهرها المختلفة المدركة بإدراك الحواس الظاهرة، أو كانت من الصور العقلية الموجودة في عالم الغيب العقلي، الواقعة أسماؤها تحت حيطة الاسم " الباطن " كالسبوح والقدوس، ومظاهرها المتنوعة المندرجة في عالم الأمر، المدركة بالمدارك الباطنية العقلية.

وقد عرفت أن حد الشيء عبارة عن صور عقلية تفصيلية يدل عليها بألفاظ متعددة دالة على ما يدل عليه لفظ واحد، بأن يكون لحقيقة واحدة كالإنسان مثلا صورتان إدراكيتان، إحداهما موجودة بوجود واحد إجمالي، والأخرى موجودة بوجودات متعددة تفصيلية، فيقال للمفصلة إنها حد، وللمجمل إنه محدود، فعلى هذا يلزم أن تكون مفهومات جميع الأسماء الإلهية ومظاهرها الكونية التي هي أجزاء العالم ظاهرا وباطنا على كثرتها حدا حقيقيا لمفهوم اسم الله، فيلزم أن يكون جميع معاني حقائق العالم حدا لاسم الله، كما ان جميع معاني الأسماء الإلهية حد له، إلا ان سائر الحدود للأشياء المحدودة يمكن إحاطة العقل البشري لأجزائها، بخلاف معاني أجزاء هذا الحد، لأنها غير محصورة، والمراد من لفظ الحق في قوله فالحق محدود بكل حد هو مفاد لفظ الله باعتبار معناه الكلي ومفهومه العقلي، لا باعتبار حقيقة معناه التي هي الذات الأحدية وغيب الغيوب، إذ لا نعت له ولا حد ولا اسم ولا رسم ولا سبيل إليه للإدراك العقلي، ولا ينال أهل الكشف والشهود لمعة من نوره إلا بعد فناء هويتهم واندكاك جبل إنيتهم.

ويؤيد هذا ما ذكره في الفص الاسماعيلي: اعلم أن مسمى لفظة الله أحدي بالذات، كل بالأسماء، وكل موجود فما له من الله إلا ربه خاصة، يستحيل أن يكون له الكل.

وأما الأحدية الإلهية فما لواحد فيها قدم لا أنه ينال الواحد منها شيئا والآخر منها شيئا، لأنها لا تقبل التبعيض، فأحديته مجموع كله بالقوة.

انتهى.

فصل

[الانسان الكامل هو العبد الحقيقي]

اعلم يا وليي - نور الله قلبك بالايمان - أن أكثر الناس لا يعبدون الله من حيث هو الله، وإنما يعبدون معتقداتهم في ما يتصورونه معبودا لهم، فآلهتهم في الحقيقة أصنام وهمية يتصورونها وينحتونها بقوة اعتقاداتهم العقلية أو الوهمية، وهذا هو الذي أشار إليه عالم من أهل البيت (عليهم السلام) وهو محمد بن علي الباقر (عليه السلام): كلما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه فهو مصنوع مثلكم مردود إليكم - الحديث.

اي فلا يعتقد معتقد من المحجوبين الذين جعلوا الإله في صور معتقدهم فقط إلها، إلا بما جعل في نفسه وتصوره بوهمه، فإلهه بالحقيقة مجعول لنفسه، منحوت بيد قوته المتصرفة، فلا فرق بين الأصنام التي اتخذت إلها وبينه في أنه مصنوع لنفوس، سواء كانت في خارجها أو في داخلها ، بل الأصنام الخارجية أيضا إنما عبدت من جهة اعتقاد الألوهية من عابدها في حقها، فالصور الذهنية معبودة لهم حينئذ بالذات، والصورة الخارجية معبودة لهم بالعرض، فمعبود عبدة الأصنام كلهم ليست إلا صور معتقداتهم وأهواء أنفسهم، كما أشير إليه في قوله تعالى:

أفرأيت من اتخذ إلهه هواه

[الجاثية:23]. فكما أن أصحاب الأصنام الجسمية يعبدون ما عملته أيديهم، فكذلك أصحاب الإعتقادات الجزئية في حق الحق يعبدون ما كسبته أيدي عقولهم، فحق عليهم وعلى معبودهم قوله:

أف لكم ولما تعبدون من دون الله

[الأنبياء:67]. وكذا قوله: { إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم }.

وابن الزبعري لقصوره عن إدراك هذا المعنى، اعترض على رسول الله (صلى الله عليه وآله) بأنه قد عبدت الملائكة والمسيح، ولم يعلم هو ومن في مرتبته إن معبود عبدة الملائكة والمسيح هو من عمل الشيطان، وأما الكمل من العرفاء، فهم الذين يعبدون الحق المطلق المسمى باسم الله من غير تقييد باسم خاص وصفة مخصوصة، فيتجلى لهم الحق المنعوت بجميع الأسماء، وهم لا ينكرونه في جميع التجليات الأسمائية والأفعالية والآثارية، بخلاف المحجوب المقيد الذي يعبد الله على حرف فإن أصابه خير اطمأن به وإن اصابته فتنة انقلب على وجهه.

وذلك لغلبة أحكام بعض المواطن واحتجاب بعض المجالي عن بعض في نظره، ومن هذا الاحتجاب ينشأ الإختلاف بين الناس في العقائد، فينكر بعضهم بعضا، ويلعن بعضهم بعضا، وكل أحد يثبت للحق ما ينفيه الآخر، ويظن ما يراه، ويعتقد غاية الإجلال والتعظيم له تعالى وينكر غير ذلك، وقد أخطأ وأساء الأدب في حق الحق وهو عند نفسه أنه قد بلغ الغاية في المعرفة والتأدب، وكذلك كثير من أهل التنزيه، لغلبة أحكام التجرد عليهم، فهم محتجبون كبعض الملائكة بنور التقديس، وهم في مقابلة المشبهة المحتجبة بظلم التجسيم كالحيوانات.

وأما الإنسان الكامل، فهو الذي يعرف الحق بجميع المشاهد والمشاعر، ويعبده في جميع المواطن والمظاهر، فهو عبد الله يعبده بجميع أسمائه وصفاته، ولهذا سمي بهذا الاسم أكمل أفراد الإنسان محمد (صلى الله عليه وآله)، فإن الاسم الإلهي، كما هو جامع لجميع الأسماء، وهي تتحد بأحديته الجمعية، كذلك طريقه جامع طرق الأسماء كلها وإن كان كل واحد من تلك الطرق مختصا باسم يرب مظهره ويعبد ذلك المظهر من ذلك الوجه، ويسلك سبيله المستقيم الخاص به، وليس الطريق الجامع لطرق سائر المظاهر إلا ما سلكه المظهر الجامع النبوي الختمي - على الشارع فيه وآله أفضل صلوات الله وتسليماته - وسلكه خواص أمته الذين هم خير الأمم، وهو طريق التوحيد الذي عليه جميع الأنبياء والأولياء سلام الله عليهم أجمعين.

ويؤيد ذلك ما روي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) انه لما أراد أن يبين ذلك للناس، خط خطا مستقيما، ثم خط من جانبيه خطوطا خارجة من ذلك الخط، وجعل الأصل الصراط المستقيم الجامع، وجعل الخطوط الخارجة منها سبل الشيطان، كما قال تعالى:

ولا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله

[الأنعام:153]. يعني السبيل التي لكم فيها السعادة والنجاة، وإلا فالسبل كلها إليه لأن الله منتهى كل قصد وغاية كل مقصود، ولكن ما كل من رجع إليه وآب سعد ونجى عن التفرقة والعذاب فسبيل السعادة واحدة،

قل هذه سبيلي أدعو إلى الله على بصيرة أنا ومن اتبعني

[يوسف:108]

وأما سائر السبل، فغايتها كلها إلى الله أولا ثم يتولاه الرحمن آخرا ويبقى حكم الرحمن فيها إلى الأبد الذي لا نهاية لبقائه وهذه مسألة عجيبة لم أجد على وجه الأرض من عرفها حق المعرفة.

فصل

الله و " هو "

اعلم إن نسبة اسم " هو " إلى اسم " الله " كنسبة الوجود إلى المهية في الممكن إلا ان الواجب تعالى لا مهية له سوى الإنية وقد مر ان مفهوم اسم الله مما له حد حقيقي إلا ان العقول قاصرة عن الإحاطة بجميع المعاني الداخلة في حده لأنه إنما عرفت صورة حده إذا عرفت صور حدود جميع الموجودات، وإذ ليس فليس وأما إسم " هو " فلا حد له ولا إشارة إليه، فيكون أجل مقاما وأعلى مرتبة، ولهذا يختص بمداومة هذا الذكر الشريف الكمل الواصلون.

والنكتة فيه؛ أن العبد متى ذكر الله بشيء من صفاته، لم يكن مستغرقا في معرفة الله، لأنه إذا قال " يا رحمن " فحينئذ يتذكر رحمته فيميل طبعه إلى طلبها، فيكون طالبا لحظه، وكذا إذا قال: يا كريم يا محسن يا غفار يا وهاب يا منتقم. وإذا قال: يا مالك، فحينئذ يتذكر ملكه وملكوته وما فيه من أقسام النعم ولطائف القسم، فيميل طبعه إليها ويطلب شيئا منها، وقس عليه سائر الأسماء.

وأما إذا قال " يا هو " وانه يعرف انه تعالى هوية صرفة لا يشوبه عموم ولا خصوص، ولا تكثر وتعدد، ولا تناه وحد، فهذا الذكر لا يدل على شيء ألبتة، إلا محض الإنية التامة التي لا يشوبه معنى يغايره، فحينئذ يحصل في قلبه نور ذكره، ولا يتكدر ذلك النور بالظلمة المتولدة عن ذكر غير الله، وهنالك النور التام والكشف الكامل.

نكتة اخرى

[الاسم " هو " ]

ان جميع صفات الله المعلومة عند الخلق، إما صفات الجلال، وإما صفات الإكرام. أما الأولى: فكقولنا: إنه ليس بجسم ولا جوهر ولا عرض، ولا في مكان، وهذا فيه وقيعة، كمن خاطب السلطان بأنك لست أعمى ولا أصم ولا كذا وكذا وصار يعد أنواع المعائب والنقائص، فإنه ينسب إلى إساءة الأدب، ويستوجب الزجر والتأديب.

وأما صفات الإكرام: فككونه خالقا للخلائق، رازقا للعباد، وهذا ايضا فيه وقيعة من وجهين.

الأول: إن كمال الصانع أجل وأعلى من أن يوصف بصنعه، وخصوصا الفياض الذي ليس فعله إلا على سبيل الرشح والفيض.

والثاني: إن الرجل إذا أخذ يمدح سلطانا قاهرا يملك وجه الأرض برا وبحرا بأنه أعطى الفقير الفلاني كسرة خبز وقطرة ماء، فإنه يستوجب المقت والزجر والحجر، ومعلوم ان نسبة جميع المخلوقات - من الفرش إلى العرش - إلى ما في خزائن الله - لكونها نسبة متناه إلى غير متناه - أقل من نسبة كسرة الخبز وقطرة الماء إلى جميع خزائن الدنيا، فإذا كان ذلك سوء أدب، فهذا بالطريق الأولى، إلا ان هنا سببا يرخص في ذكر هذه المدائح، وهو ان النفس صارت مستغرقة في عالم الحس والخيال، وإذا اريد جذبها إلى عتبة عالم القدس، احتيج إلى أن يتنبه على كمال الحضرة المقدسة، ولا سبيل إلى معرفة كمال الله وجلاله إلا بهذين الطريقين، أعني ذكر صفات الجلال وصفات الإكرام.

ثم إذا واظب الإنسان على هذين النوعين من الأذكار حتى يعرض عن عالم الحس، ويستأنس الوقوف على عتبة القدس، فبعد ذلك تنبه لما في هذين النوعين من الاعتراضات المذكورة والحجب الظلمانية، فعند ذلك يترك الأذكار ويقول: يا هو، يا من لا هو إلا هو.

كأنه يقول: حضرتك أجل من أن أمدحك بشيء غيرك، فلا اثني عليك إلا بهويتك من حيث هي، ولا اخاطبك بلفظ أنت، لأنه يفيد الفخر والكبر، حيث تقول الروح: إني قد بلغت مبلغا صرت كالحاضر في حضرة واجب الوجود، ولكني لا ازيد على قولي: هو، ليكون إقرارا بأنه هو الممدوح لذاته في ذاته، وإقرارا بأن حضرته أعلى وأجل من أن يناسبه حضور المخلوقات، ولو فرض عند حضرته حضور عبد أو ملك مقرب أو نبي مرسل، فحيث يمتنع له الإحاطة والإكتناه به تعالى إذ بقدر قوة وجوده يشاهد ذاته تعالى، وذاته في شدة النورية فوق ما لا يتناهى بما لا يتناهى، فما غاب عنه من ذاته أكثر بما لا يتناهى مما هو مشهود له، فهو سبحانه غائب بحقيقته التامة البسيطة عن الكل، مع فرض شهودها إياه، فلهذا يكون هذا الذكر أشرف الأذكار، لاحتوائه على هذه الأسرار لكن بشرط التنبه لها.

نكتة اخرى

يا من هو الا هو

إن المواظبة على هذا الذكر، يفيد العبد شوقا إلى الله تعالى، والشوق إليه تعالى أجل الأحوال لذة وأعظمها سببا للبهجة والسعادة، فإن الشوق إكسير الانجذاب والوصول، فالأشد شوقا أشد انجذابا، وذلك لأن كلمة " هو " ضمير الغائبين، فالعقل اذا ذكر هذه الكلمة، علم أنه غائب عن الحق سبحانه، ثم يعلم أن هذه الغيبة ليست من قبل الله تعالى بسبب المكان والزمان، وإنما كانت بسبب انه موصوف بصفات النقصان ومثالب الحدثان، فإذا تنبه لهذه الدقيقة، علم أن هذه الصفة حاصلة في جميع الممكنات والمحدثات على حسب تضاعف امكاناتها، وترادف نقائصها وأعدامها الحاصلة لها بحسب مراتب بعدها عن عالم الوحدة الخالصة، ونزولها عن ساحة الحق المحض، وعلم أن ما هو أقرب إلى الحضرة الواجبة كان النقائص والأعدام فيه أقل، فأخذ في طلب القرب إليه تعالى.

وكلما وصل العبد إلى مقام أعلى، كان شوقه إلى الترقى عن تلك الدرجة أقوى وأكمل، كما تحكم به كل فطرة سليمة، وإذ لا نهاية لتلك المراتب والدرجات - كما سبق - فكذا لا نهاية لمراتب هذا الشوق، فثبت أن المواظبة على ذكر كلمة " هو " تورث شوقا إلى الله، وأن الشوق إليه تعالى أجل الأحوال والمقامات بهجة وسعادة، لأنه ملزوم الوصول إليه تعالى.

ومما يدل على أن الشوق يستلزم الوصول، أن الشوق عبارة عن الحركة إلى تتميم الكمال، وما من موجود إلا وله ضرب من الخيرية والكمال، إذ له حظ من الوجود، والوجود قد ثبت أنه خير ومؤثر، ففي كل موجود عشق إلى ذاته، وما من موجود في عالم الإمكان إلا ولوجوده غاية كمالية، وشوق إلى تحصيل تلك الغاية، كما بين في مباحث الغايات في العلم الإلهي.

وقد ثبت أيضا هناك أن الله لا يودع في غريزة موجود من الموجودات وجبلته شيئا فيكون عبثا معطلا، فكل موجود وجد له شوق إلى كمال بالقياس إليه، فلا بد من أن يكون ممكن الحصول له، وكل ممكن الحصول لشيء بالإمكان العام، يجب حصوله له ووصوله إليه عند عدم الموانع ورفع العوائق والقواسر.

وثبت أيضا في مقامه، ان وجود الموانع والقواسر للأشياء الجبلية غير دائم ولا أكثري في هذا العالم الذي يوجد فيه بعض الشرور، وأما في العالم الأعلى وما فوق الكون، فالأشياء كلها على مقتضى دواعيها وأشواقها الأصلية، فكل مشتاق إلى شيء شوقا غريزيا سواء كان في فطرته الأولى أو في فطرته الثانية التي قد صار متجوهرا بها متصورا بصورتها الجوهرية، كالنبات إذا صار حيوانا، أو الحيوان إذا صار إنسانا، فهو واصل أو سيصل إليه وقتاما.

فثبت أن من أحب الله واشتاق إليه، فهو مما يصل إلى حضرته يوما، كما دل عليه قوله (عليه السلام): من أحب لقاء الله أحب الله لقائه، ومن كره لقاء الله كره الله لقاءه.

نكتة أخرى

[في أن الذكر أشرف المقامات للسالك]

قال (صلى الله عليه وآله) [حكاية عن الله تعالى]:

" إذا ذكرني عبدي في نفسه ذكرته في نفسي، وإذا ذكرني في ملأ ذكرته في ملأ خير من ملأه "

فإذا ثبت هذا، فأفضل الأذكار ذكر الله الخالي عن ملاحظة الأغيار.

ثم إن العبد فقير كثير الحاجة، والمحتاج إذا نادى مخدومه المنعم بنداء يناسب الطلب والسؤال، كان ذلك محمولا على الطلب مشعرا بالسؤال، فإذا قال: " يا كريم " كان معناه: أكرم وإذا قال " يا رجيم " كان معناه: " إرحم ". وإذا قال " يا غفور، يا عفو " كان معناه: اغفر واعف. فكانت هذه الأذكار جارية مجرى السؤال، فيجول في خاطره غير الله، وتتمثل له صور حاجاته فيكون مشغول السر بغير الله ولم يكن في خلاء، بل في ملأ، إذ الشاغل له عن ذكر الله عند المعاشرة مع الخلق أيضا الصور الحاضرة في نفسه، وهي الحاضرة بالذات، دون الصور الخارجية إلا بالعرض.

فمن حضرت عنده صور الأشياء والتفت إليها، فهو في صحبة الأغيار، سواء كان في بيته الخالي، أو في محتشد من الخلق. وقد بين ان الذكر إنما يعظم شرفه إذا كان خاليا من السؤال، ومن تصور الصور والأمثال، وذلك يتحقق عندما قال " هو ".

ومن نوادر الأذكار الشريفة الممدوحة في كتب أصحاب القلوب: يا هو يا من لا هو إلا هو. يا من لا إله إلا هو. يا أزل يا أبد. يا دهر يا ديهار. يا ديهور. يا من هو الحي الذي لا يموت.

قال النيسابوري في تفسيره: ولقد لقنني بعض المشائخ من الذكر: يا هو، يا من هو، يا من لا هو إلا هو، يا من لا هو بلا هو إلا هو. وقال:

فالأول فناء عما سوى الله.

والثاني فناء في الله.

والثالث فناء عما سوى الذات.

والرابع فناء عن الفناء عما سوى الذات.

وقال صاحب التفسير الكبير: ومن لطائف هذا ان الشيخ الغزالي رحمه الله كان يقول: " لا إله إلا الله " توحيد العوام، و " لا إله إلا هو " توحيد الخواص، و " لا هو إلا هو " توحيد أخص الخواص ولقد استحسنت هذا الكلام وقررته بالقرآن والبرهان.

أما القرآن فإنه تعالى قال:

ولا تدع مع الله إلها آخر لا إله إلا هو

[القصص:88]. ثم قال بعد ذلك

كل شيء هالك

[القصص:88] معناه " لا هو " ، وقوله

إلا وجهه

[القصص:88] " الا هو " فقد ذكر " لا هو إلا هو " بعد قوله: لا إله إلا هو، يدل على أن غاية التوحيد هي هذه الكلمة.

وأما البرهان: فهو أن من الناس من قال: تأثير الفاعل ليس في تحقيق الماهية وتكوينها، بل لا تأثير له إلا في إعطاء صفة الوجود لها. فقلت: فالوجود أيضا ماهية فوجب أن لا يكون الوجود واقعا بتأثيره فإن التزموا ذلك وقالوا: الواقع بتأثير الفاعل هو موصوفية الماهية بالوجود فنقول: تلك الموصوفية إن لم تكن مفهوما مغايرا للماهية والوجود امتنع إسنادها إلىالفاعل. وإن كان مفهوما مغايرا فذلك المفهوم لا بد وأن يكون له ماهية، وحينئذ يعود الكلام، فثبت ان المؤثر مؤثر في الماهية وكل ما بالغير فإنه يرتفع بارتفاع الغير، فلولا المؤثر لم تكن تلك الماهية ماهية ولا حقيقة، فبقدرته صارت الماهيات ماهيات وصارت الحقائق حقائق. وقيل تأثير قدرته فلا ماهية ولا وجو ولا حقيقة ولا ثبوت، وعند هذا يظهر صدق قولنا: لا هو إلا هو. أي لا تقرر لشيء من الحقائق إلا بتقريره وتحقيقه، فثبت أنه لا هو إلا هو.

أقول وبالله التوفيق:

اعلم أن مقام التوحيد الخاص الذي عليه الأولياء الكاملون والعرفاء المحققون، أعلى درجة وأشمخ شهوقا من أن يناله أرباب الأنظار الجزئية بقوة أنظارهم، وأصحاب المباحث الكلامية بدقة أفكارهم، ومن زعم أنه بقوة مهارته في تحرير المقالات، وتقرير الاشكالات والأجوبة عن بعض الايرادات، وبيان بعض المسائل والشبهات، يمكنه الوصول إلى فهم مسائل هذا التوحيد، ومكاشفات إخوان التجريد، فقد استسمن ذاورم، ومثله كالزمن إذا أراد أن يطير في الجو، ومثل من أراد أن يثبت هذا المقصد الغالي، ويصل إلى هذا المصعد العالي بمثل هذا القياس المرتب في زاوية قلبه من هذه المقدمات الواهية الواهنة الأساس، كمثل العنكبوت إذا أراد أن يصيد العنقاء بشبكة ينسجها في زوايا البيوت.

ولولا مخافة التطويل والاطناب، لاستقصينا الكلام في هذا الباب، فأخذنا أولا في إقامة البراهين القطعية على أن شيئا من الماهيات لا يمكن أن يكون أثرا للجاعل ومجعولة له، ثم على إثبات أن أثر الجاعل وما يترتب عليه في الخارج، هو نحو من أنحاء الوجودات الخاصة. ثم على أن ما ذكره هذا القائل، يناقض ويخالف عقلا ولفظا لما هو بصدده من إثبات هذا التوحيد، وأن كلمة " لا هو إلا هو " تدل عليه. ثم بعد ذلك نشير إلى لمعة من لوامع مسألة التوحيد الخاصي، وإلى كيفية استنباطها من هذه الكلمة ولكن جاء في المثل: " ما لا يدرك كله لا يترك كله " فلنذكر هذه المقاصد ها هنا على طريقة الاختصار، وطي بعض مباديها ومقدماتها البعيدة، ليكون الناظر في هذا المقام على بصيرة في طلب ما ادعيناه من غير تعب وكلال.

ويكون الاستقصاء البالغ مرجوعا الى مواضع اخرى من مسفوراتنا المطولة.

وهي مشتملة على فصول خمسة.

فصل

في أن الوجود هو المجعول بالذات

اعلم إن للوجود صورة في الخارج، وليس مجرد معنى مصدري انتزاعي - كما يقول الظالمون - إذ لا شك في أن للأشياء حقائق. وحقيقة كل شيء هي خصوص وجوده الذي تترتب عليه أحكامه المخصوصة وآثاره المطلوبة منه.

وكون الشيء ذا حقيقة، معناه انه ذا وجود، فحينئذ لا بد أن يكون في الأعيان ما يصدق عليه هذا المعنى، أي معنى الحقيقة، وليس مصداقه نفس الماهية من حيث هي، سواء كان بعد الصدور أو قبل الصدور، بل مصداقها إما نفس الوجود للشيء، أو الماهية الموجودة بما هي موجودة لا بما هي ماهية، فالوجود أولى بأن يكون حقيقة أو ذا حقيقة من غيره، إذ غيره به يكون ذا حقيقة. لست أريد من هذا أن مفهوم الحقيقة يجب أن يصدق عليه هذا العنوان، بل إن هنا شيئا يصدق عليه بحسب الخارج مفهوم الحقيقة وليس هو نفس الماهية الموجودة، بل وجودها.

فالوجود يجب أن يكون بنفسه موجودا في الواقع، لأنه يصدق عليه هذا المفهوم، فله لا محالة صورة عينية مع قطع النظر عن اعتبار العقل، وهو المعني بكون الوجود موجودا، لا أن له وجودا زائدا كما توهمه العبارة، حتى تلزم منه المحذورات المشهورة، فإذا كان الوجود موجودا، فهو إما واجب - إن كان غير متعلق بغيره - أو ممكن إن كان متعلقا بغيره، وهو المعني بكون الوجود مجعولا أو صادرا. هذا هو المطلوب.

حجة اخرى

لو لم يكن الوجود للاشياء موجودا أي واقعا في الأعيان، لم يوجد شيء من الأشياء، والتالي باطل فكذا المقدم.

بيان الشرطية: أن الماهية قبل انضمام الوجود إليها، أو اعتباره معها، أو ما شئت فسمه، غير موجود، وهو ظاهر، وكذلك أيضا إذا اعتبرت الماهية من حيث هي لا مع اعتبار الوجود، فهي غير موجودة ولا معدومة، فإذن لو لم يكن الوجود موجودا، لم يمكن ثبوت مفهوم أحدهما للآخر، فإن ثبوت شيء لشيء، أو إنضمامه إليه، أو اعتباره معه، أو انتزاعه منه، فرع لثبوت المثبت له، أو مستلزم له لا أقل، للمغايرة بينهما في الثبوت، وليس للماهية من حيث هي هي - مع قطع النظر عن الوجود - وجود وثبوت أصلا، فكيف يتحقق هناك اتصاف بالوجود وليست الماهية في نفسها موجودة، ولا الوجود في نفسه موجودا، فلا تكون الماهية معروضة للوجود - كما اشتهر وذهب إليه جمهور الحكماء - ولا عارضة له - كما ذهب إليه طائفة من العرفاء - إذ كل من راجع وجدانه وأنصف من نفسه، أدرك ان انضمام معدوم لمعدوم في الخارج، أو انضمام مفهوم لمفهوم من غير وجود أحدهما للآخر، أو قيامه به، أو قيامهما بموجود آخر، غير صحيح، ولا مما يجوزه العقل، بل يقضي بامتناعه، ولهذا قال بعض العلماء: إن الفطرة شاهدة بأن الماهية إذا كانت موجودة بنفس وجودها لا قبله، كان الموجود بالذات ها هنا هو نفس الوجود لا الماهية.

كما ان المضاف بالحقيقة نفس الإضافة لا ما هو المضاف المشهوري، فعلم ان المجعول الصادر من الفاعل هو الوجود، وما قيل من ان الماهية موجوديتها باعتبار انتسابها الى الجاعل التام، فهو هوس محض، فإن غير المنتسب الى شيء إذا انتسب فهو لا محالة بشيء يلحقه انتسب، فلا محالة يتغير عما كان ويستحيل إلى حالة وصفة لم تكن حاصلة له من قبل، فهو بذلك الشيء صار منتسبا، فيكون المنتسب بالحقيقة ذلك الشيء دونه، فعلى هذا يلزم أن يكون المنتسب إلى الجاعل التام هو وجود الماهية دونها.

برهان آخر

إن موجودية الأشياء، إما بانضمام الوجود الى الماهية، أو بصيرورتها موجودة، أو باتصافها به أو ما يجرى هذا المجرى كما هو المشهور من الحكماء المشائين، وإما بمجعولية نفس الماهيات جعلا بسيطا كما عليه أتباع الرواقيين، وتبعهم هذا القائل، والشيخ المقتول وجماعة من المتأخرين، وإما بنفس الوجودات الخاصة الفائضة عن الباري الحي القيوم كما ذهب هذه الفقراء، والأول مقدوح مردود بوجوه مذكورة في موضعها، والثاني أيضا؛ والإلزام أن لا يتحقق موجود ما في الخارج، والا لزم ظاهر البطلان، فكذا الملزوم، فبقي المذهب الثالث حقا.

وأما بيان الملازمة في هذه الشرطية، فبأن الوجود على هذا الرأي، إن كان نفس الماهية من غير اعتبار قيد زائد وشرط، فيكون كل من تصور الإنسان مثلا تصور أنه موجود، ولم يكن فرق بين كون الإنسان إنسانا وبين كونه موجودا، ولكان قولنا: الإنسان معدوم تناقضا، والتالي باطل فالمقدم مثله، وإن كان الوجود عبارة عن انتساب الماهية الى الجاعل، والنسبة لا تتحقق إلا بعد تحقق الطرفين فننقل الكلام في وجود معروضه، فيعود المحذور جذعا.

فإن قيل: موجودية الماهية ليست بانتسابها الى الجاعل، بل بكونها بحيث تنتسب اليه وترتبط به.

قلنا: فيكون المجعول وما هو أثر الجاعل هو كونها على هذه الحيثية لانفس الماهية بما هي هي، وهو خلاف المفروض، على أن المجعول ها هنا هو الكون المذكور. ونحن لا نعني بالوجود الا هذا الكون، فثبت المطلوب بالخلف والاستقامة معا .

الفصل الثاني

في أن الماهية يستحيل أن تكون أثرا للجاعل ومجعولة له، وعليه براهين:

الأول: أن أثر الفاعل لو كان ماهية شيء كماهية الإنسان من حيث هي دون وجودها، لما أمكن لأحد أن يتصور تلك الماهية قبل صدورها عن الفاعل، لما تقرر أن العلم بذي السبب لا يحصل إلا من جهة العلم بسببه، والمقدر خلافه إذ كثيرا ما نتصور الماهيات ولا يخطر ببالنا جاعلها أصلا، بل للعقل أن يتصور ماهية كل شيء من حيث هي هي، أو مجردة عن ما عداها، حتى عن هذه الملاحظة، فليست هي من هذه الحيثية - أي بما هي هي - موجودة ولا مجعولة، ولا لا موجودة ولا لا مجعولة.

وأيضا، فلو كانت هي بما هي هي مجعولة، لكان مفهوم المجعولية ذاتيا لها، ولكانت الماهيات كلها من مقولة المضاف، والتوالي بأسرها ظاهرة البطلان، فالمقدم مثله، والملازمة تظهر بالتأمل الصادق.

فإن قلت: هذا يلزمك على القول بمجعولية الوجود.

قلت: إن وجود كل شيء نفس هويته العينية وحقيقته الخارجية، فلا يمكن العلم بها إلا بالمشاهدة الحضورية والانكشاف النوري، إذ كل ما حصلت صورته في الذهن فهو أمر كلي، وإن تخصصت بمخصصات كثيرة. والوجود هوية عينية متشخصة بذاتها صادرة عن هوية جاعله إياها جعلا بسيطا، فلا يمكن انكشافه وحضوره إلا من جهة حضور هوية جاعله، وهذا المفهوم العام المشترك الانتزاعي الاثباتي، وجه من وجوهه، وهو بمعزل عن الهوية الخارجية، وهذه الهويات الوجودية مجعولات بأنفسها ومنتسبات بذواتها الى مفيضها التام، ومع ذلك، ليست واقعة تحت مقولة المضاف، لأن مقولة المضاف قسم من أقسام الماهيات التي هي زائدة على الوجود، أولا ترى أن الهوية الإلهية مع كونها مبدأ جميع الأشياء، ليست واقعة تحت مقولة المضاف؟ فكذا ساير الهويات الوجودية.

برهان آخر

لو كانت الجاعلية والمجعولية متحققتين بين الماهيات لا بين الوجودات، يلزم التشكيك بالأقدمية وعدمها بين أفراد مقولة الجوهر عند سببية جوهر لجوهر آخر، وهذا باطل عند محصلي الحكماء، حيث بينوا أن لا أولوية ولا تقدم لماهية جوهر على ماهية جوهر آخر ، لا في تجوهره، ولا في جوهريته، أي في كونه محمولا عليه معنى الجوهر الجنسي، فلا يتقدم الإنسان الذي هو الأب على الإنسان الابن في حده ومعناه، ولا في صدق الإنسانية عليه، بل تقدمه عليه إما بالوجود أو بالزمان.

برهان آخر عرشي

إن الصادر الأول مثلا له ماهية نوعية محتملة الصدق على كثيرين، وليس الصادر من الباري عندهم إلا شخصا واحدا من أعداد نوعه المشتركة فيه، فكون الصادر هذا الشخص الواحد دون غيره، لو كان بمجرد صدور ماهيته النوعية، يوجب الترجيح من غير مرجح؛ إذ الجاعل واحد والماهية واحدة، والنسبة بينها وبين اشخاصها متماثلة، فكونها هذا الفرد دون غيره، مما يتساوى نسبته، غير صحيحة، وكذا موجودية هذا الشخص دون سائر الأسخاص، بمجرد ابداع الباري نفس الماهية النوعية المتواطئة مع اشتراكها بين الجميع، غير صحيح.

فالحق الحري بالتحقيق والتصديق أن أول الصوادر هو هوية الصادر الأول المتشخصة بذاته، المتميزة بنفسه عن ما عداها، دون ماهيته، فهذه الهوية الوجودية هي المجعولة بالذات، والماهية تابعة لها اتباع الظل للشخص.

وهنا استبصارات كثيرة ذكرناها في كتبنا وجمعناها في رسالة مفردة:

منها: كون الوجود هو الخير بالذات، والعدم هو الشر، والصادر عن الخير الأول هو الخيرات، وهي وجودات الأشياء دون ماهياتها الكلية، إذ لا خيرية ولا كمال في مفهوم العلم والقدرة والصحة والجمال واللذائذ والشهوات الدنيوية والأخروية، بل في حقائقها الوجودية، وليس كل من تصور ماهية السعادة سعيدا، ولا كل من تصور ماهية البهجة مبتهجا، بل من نال وجود السعادة ووجود البهجة.

ومنها: أن الجاعلية والمجعولية لو كانتا بين المهيات، لكانت جميع الموجودات - ما سوى المعلول الأول - من لوازم الماهيات، وهي أمور اعتبارية كما حقق في مقامه؛ والتالي باطل بديهة واتفاقا، فإن أحدا لم يقل بأن السماء والأرض وما بينهما أمور اعتبارية، ونسبة هذا الأمر الشنيع الى العرفاء، افتراء محض تتحاشى عنه أسرارهم.

ومنها: أنه قد تقرر في علم الميزان، ان مطلب " ما " الشارحة، غير مطلب " ما " الحقيقية، وليست المغايرة بينهما في مفهوم الجواب، لأنه الحد التام عند المحققين، بل باعتبار الوجود في أحدهما وعدمه في الآخر، فلو لم يكن للوجود صورة في الخارج، لم يكن بين المطلبين والجوابين فرق يعتد به كما لا يخفى.

أوهام وتنبيهات

ثم إن للقائلين باعتبارية الوجود ومجعولية الماهيات شبها قوية فككنا عقدتها بحمد الله، وطردنا ظلمات هذه الأوهام بنور الهداية والإلهام، فلنشر الى أجوبة بعض منها، وهي هذه.

الأول: إن الوجود لو كان موجودا لكان له وجود، ولوجوده وجود. وهكذا الى غير نهاية.

والجواب: إن الماهية لما لم تكن في نفسها موجودة، فموجوديتها لا بد وأن تكون بأمر زائد عليها، وأما الوجود، فهو بنفسه موجود لا بأمر زائد عليه إلا بحسب الاعتبار العقلي، رعاية لمفهوم الاشتقاق، والتسلسل في الاعتباريات منقطع بانقطاع الاعتبار منها، ولهذا المعنى نظائر كثيرة، كالإضافة، فإنها بنفسها مضافة وغيرها بها مضاف، وكالنور، فإنه منير بذاته، وكاجزاء الزمان فإنها بذواتها متقدمة ومتأخرة.

والثاني: إن الوجود لو كان موجودا بذاته، لكان واجب الوجود بذاته، إذ لا معنى للواجب بالذات إلا ما يكون وجوده ضروريا لذاته، وأي ضرورة أشد من كون الشيء عين نفسه؟

والجواب: إن الوجود الإمكاني بحسب هويته متقوم بغيره، واجب به، وإذا قطع النظر عن موجده يكون باطلا محضا، ومعنى كونه ضروري الوجود، انه بعدما صدر ذاته عن العلة، لا يفتقر الى وجود زائد عليه في كونه موجودا، بخلاف الماهية، فإنها في حد ذاتها غير موجودة ولو في وقت صدورها عن الفاعل، ومعنى الإمكان في الوجودات، انها بأنفسها متعلقة الذوات بغيرها، وليست الماهيات متعلقة الذوات بغيرها، فإمكانها عبارة عن تساوي نسبتها الى الوجود والعدم، وبالجملة، هذه الشبهة إنما نشأت من الخلط بين معنى الضرورة الأزلية والضرورة الذاتية.

الثالث: إنه إن كان الوجود في الأعيان صفة للماهية وهي قابلة، فهي إما أن تكون موجودة بعد الوجود، فحصل الوجود مستقلا دونها، فلا قابلية ولا صفتية، أو قبله؛ فهي قبل الوجود موجودة؛ أو معه، فالماهية موجودة مع الوجود لا بالوجود، ولها وجود آخر، وأقسام التالي باطلة كلها، فالمقدم كذلك.

والجواب : إنا نختار أن الماهية موجودة معه في الأعيان، وما به المعية نفس الوجود الذي هي به موجودة، فلا يلزم الإحتياج الى وجود آخر، كما ان المعية الزمانية حاصلة بين الحركة والزمان الذي حصلت فيه بنفس ذلك الزمان بلا زمان آخر، حتى يكون للزمان زمان آخر على أن الحق ان اتصاف الماهية بالوجود أمر عقلي، كاتصاف الموضوع بما يقوم به فلا قابلية في الحقيقة ولا اتصاف، بل ما في الواقع أمر واحد بلا تقدم بينها ولا معية بالمعنى المذكور، وتفصيل هذا الكلام مما يطلب في مقامه.

الرابع: إن الوجود لو كان في الأعيان، لكان قائما بالماهية، فقيامه إما بالماهية الموجودة، فيلزم وجودها قبل وجودها، أو بالمعدومة، فيلزم اجتماع النقيضين، أو بالماهية المجردة عن الوجود والعدم، فيلزم ارتفاع النقيضين.

والجواب: إنه إن أريد بالماهية الموجودة ما هي موجودة بحسب نفس الأمر، وبالمعدومة ما يقابلها، فنختار ان الوجود قائم بالماهية الموجودة بهذا الوجود، لا بوجود سابق عليه، كما ان البياض قائم بالجسم الأبيض بهذا البياض القائم به لا ببياض آخر، وإن أريد بالموجودة ما يكون الوجود مأخوذا في مرتبة الماهية من حيث هي، فنختار انه قائم بالماهية من حيث هي هي، بلا اعتبار شيء من الوجود والعدم، وهذا ليس بارتفاع النقيضين عن الواقع، بل عن تلك المرتبة. إذ الواقع أوسع من تلك المرتبة.

ولهذا الكلام زيادة تحقيق مذكور في حواشي التجريد، إذ الإشكال مشترك الورود، سواء كان الوجود حقيقيا أو انتزاعيا، ولهذا حكموا بأن لا اتصاف للماهية بالوجود، ولا قيام له بها في الخارج ولا في العقل، إذ لا بد في اتصاف شيء بشيء من المغايرة بينهما في ظرف الاتصاف، وإن لم يكن ثبوت الثابت فرع ثبوت المثبت له، وليس بين الماهية والوجود مغايرة، إلا ان للعقل أن يأخذ الماهية ويعتبرها وحدها مجردة عن جميع أنحاء الوجود، حتى عن هذا التجريد الذي هو أيضا نحو من أنحاء الوجود، فيصفها بالوجود، ففي هذا الظرف العقلي هي موصوفة بالوجود ومخلوطة به أيضا، رعاية لجانبي الخلط والتعرية على أنا نحن في متسع من هذا البحث إذ الموجود عندنا في الأعيان هو الوجود دون الماهية إلا بالعرض، وهي أمر انتزاعي متحدة بالوجود وليست متصفة به.

والخامس: إن الوجود لو كان حاصلا في الأعيان وليس بجوهر، فيكون هيئة قائمة بجوهر، فيكون كيفا لأنه هيئة قارة لا يوجب قسمة ولا نسبة الى امر خارج، وقد حكموا ان المحل متقدم على العرض، فيتقدم الموجود على الوجود، فيلزم تقدم الوجود. وأيضا يلزم أن لا يكون الوجود أعم الأشياء مطلقا، بل الكيفية والعرضية أعم منه من وجه. وأيضا إذا كان عرضا فهو قائم بالمحل، ومعنى أنه قائم بالمحل، أنه موجود فيه، مفتقر في تحققه إليه، ولا شك ان المحل موجود بالوجود، فدار القيام وهو محال.

والجواب: انهم حيث أخذوا في عنوانات المقولات كونها ماهيات كلية حق وجودها العيني كذا وكذا، فسقط كون الوجود في ذاته جوهرا أو كيفا أو غيرها، لعدم كونه كليا، بل الوجودات - كما سبق - هويات عينية متشخصة بأنفسها غير مندرجة تحت مفهوم ذاتي، فليس الوجود جوهرا في ذاته، ولا عرضا بمعنى كونه قائما بالماهية، وعلى تقدير كونه عرضا، لا يلزم كونه كيفية، لعدم كليته وعمومه، وما هو من الأعراض العامة والمفهومات الشاملة للموجودات، إنما هو الوجود الانتزاعي العقلي، ولمخالفته أيضا سائر الأعراض بأن وجودها في نفسها عين وجودها لموضوعاتها، ووجود الوجود عين وجود الماهية الموضوعة لها، لا وجود غيرها، ظهر عدم افتقاره في تحققه الى الموضوع، فلا يلزم الدور المذكور.

على أن المختار عندنا ان وجود الجوهر جوهر بجوهرية ذلك الجوهر، لا بجوهرية أخرى، وكذا وجود العرض، عرض بعرضية ذلك العرض لا بعرضية أخرى.

الفصل الثالث

في أن ما ذكره هذا القائل ينافي مذهب العارفين القائلين بهذا التوحيد عقلا ولفظا

أما الأول: فلأن من ذهب الى أن الماهيات مجعولة وحاصلة بالجعل، ولا شبهة في أن الماهيات أمور متخالفة المعاني، فتكون الموجودات عنده أمورا متكثرة متخالفة بالحقائق متمايزة بالذوات، إذ موجودية الماهية - على هذا المذهب - عبارة عن صدورها عن الفاعل أو انتسابها إليه، فيكون الوجود معنى مصدريا، والموجود أمرا حقيقيا متعددا حسب تعدد أفراد الماهيات الصادرة عن الفاعل، فأين هذا المذهب من مذهب التوحيد الذي عليه العرفاء.

وقريب من هذا ما ذهب اليه بعض المغترين بلامع السراب الوهمي عن مشرب التوحيد الأتمي، ان الوجود الحقيقي شخص واحد وهو ذات الباري، والموجود كلي له أفراد متعددة هي الموجودات، ونسب هذا المذهب الى أذواق المتألهين وزعم أن هذا هو مقصودهم في وحدة الوجود، وهو فاسد من وجوه:

الأول: إن أفراد الموجودات قد تكون متكثرة متقدمة بعضها على بعض في الوجود مع اتحادها في الماهية النوعية، فإذا كانت الماهية واحدة والوجود واحدا شخصيا، فكيف يتعدد الموجود ويتقدم بعضه على بعض؟!

والثاني: إنه يلزم على هذا القول أن يكون قولنا: وجود زيد ووجود عمرو، بمنزلة قولنا: إله زيد واله عمرو، وهذا لا يتفوه به عاقل.

والثالث: إن نسبة الماهيات الى الباري جل ذكره، إن كانت اتحادية، يلزم كون الواجب تعالى ذا ماهية غير الوجود، بل ذا ماهيات متعددة، وقد ثبت أنه صرف الإنية، وإن كانت نسبتها إليه تعالى تعلقية ارتباطية وتعلق الشيء بالشيء فرع على وجودهما وتحققهما، فيلزم أن يكون لكل من الماهيات وجود خاص متقدم على انتسابها إليه تعالى وتعلقها به، إذ لا شبهة في أن معانيها غير معنى التعلق بغيرها، فإنا كثيرا ما نتصور الماهيات ونغفل عن ارتباطها الى الحق، وهذا الكلام لا يجرى في الوجودات، إذ يمكن لأحد أن يدعى ان هوياتها تعلقية، كما سنكشف على من هو أهله.

الرابع: قوله: الوجود واحد والموجود كثير، هوس محض لأنه إذا كان معنى الوجود أمرا نسبيا عنده، فلا فرق بين مذهبه ومذهب من يرى ان الوجود أمر عام مصدري انتزاعي، إلا بأنه سمى المعنى الانتزاعي بالإنتساب الى الجاعل، فالقول بأن الوجود على هذه الطريقة واحد شخصي، والموجود كلي متعدد دون الطريقة الأخرى، تحكم محض.

وأما ان كلمة " لا هو إلا هو " لا يدل على ما قرره في مسألة التوحيد، فذلك بوجهين.

أحدهما: إن غاية ما ذكره، أن شيئا من الماهيات لم يكن ماهية قبل الجعل والتأثير، فبقدرته تعالى صارت الماهيات ماهيات، ولا تقرر لشيء منها إلا بتقريره كما ذكره وأين هذا المعنى من معنى " لا هو إلا هو " إلا أن يرتكب حذف وإضمار وقيل: معناه لا هو بلا جعل وتأثير إلا هو، وهذا أمر لا يحتاج الى مزيد تقرير، إذ لا شبهة لأحد من العقلاء المعتبرين فيه إلا المعتزلة القائلة بثبوت الماهيات بلا جعل، فإن الحكماء سواء ذهبوا الى أن أثر الفاعل هو الماهية، أو ذهبوا الى أنه الموجودية، متفقون على أن الماهية قبل الجعل غير حاصلة، إلا ان إحدى الطائفتين قالت: إن الماهية مجعولة أولا، والوجود تابع لها في الجعل، والأخرى قالت: إن صيرورة الماهية موجودة أثر الجاعل، والماهية تابعة له كما هو المشهور من توابع المشائين.

وما أورده هذا القائل عليهم من أن الوجود أيضا ماهية، فيجب أن لا يكون مجعولا واقعا بتأثير الفاعل، مما علمت حاله من تضاعيف أحوال الوجود وكذا قوله فإن التزموا ذلك وقالوا: الواقع بتأثير الفاعل هو موصوفية الماهية بالوجود، فهي إن لم تكن مفهوما مغايرا لهما امتنع استنادها الى الفاعل، وإن كان مغايرا فلا بد أن يكون له ماهية، فيعود الكلام انتهى.

وذلك لأن مذهب هؤلاء، هو إن مفاد الجعل وأثر الجاعل هو صيرورة الماهية موجودة، أي هذه الهيئة التركيبية، لا أن شيئا من الماهيات ولا الوجود أثره، ولا ماهية هذه الصيرورة أيضا اثره، لأنها مستغنية عن الجعل، وهذا مثل أن يقال: إن التصديق عبارة عن نحو إذعان أن زيدا قائم مثلا، فكما إن التصديق ليس بتصور المحكوم عليه، ولا تصور المحكوم به ولا تصور النسبة بل الهيئة الإذعانية على الوجه الذي يكون الموضوع متلبسا بالمحمول، فمفاد التصديق اعتقاد أن زيدا قائم، لا تصور هذا الإذعان، ولا تصور قيام زيد، لأنهما من باب التصور ولا تصور زيد قائم، لما ذكرنا، بل إدراك النسبة على أنها نسبة وعلى أنها معنى حرفي، لا على أنها معنى اسمي منسوب أو منسوب اليه.

فهكذا قولهم في كون أثر الجاعل اتصاف الماهية بالوجود، فمفاد الجعل في الخارج عندهم كمفاد التصديق في الذهن، فاندفع النقض الذي أورده عليهم عنهم، سواء كان مذهبهم صحيحا أو فاسدا.

الوجه الثاني: إن ضمير " هو " وسائر الضمائر كأنا وأنت وغيرها، ليس معانيها إلا أنحاء الوجودات، والدليل عليه أن كلمة " هو " - الذي كلامنا فيه - لو كانت موضوعة لغير الوجود الخاص فهي إما موضوعة لماهية مخصوصة، فيجب أن لا يطلق على غيرها وتتبادر هي الى الفهم عند الاطلاق بعد العلم بوضعها إياها، والواقع بخلافه؛ وإما موضوعة لجميع الماهيات بوضع واحد، فهو ظاهر البطلان، وإلا فينبغي أن يتبادر الى الذهن عند الإطلاق، وليس كذلك، وإما موضوعة لماهيات متعددة غير متناهية بأوضاع متعددة غير متناهية، وهو ظاهر البطلان أيضا، ولا انها موضوعة لماهية ما من حيث هي، وإلا لم يفهم منها ماهية مخصوصة، إذ العام لا دلالة له على الخاص، والواقع خلافه، ولا أيضا يصح أن يقال إنها موضوعة لماهية ما بشرط كونها غائبة، وإلا لزم أن لا يفهم من كلمة " هو " إلا هذا المفهوم، بل الحق ان الضمائر كلها: كهو وأنت وغيرهما، وكذا أسماء الإشارات كلها: كهذا وذلك وغيرهما، موضوعة لأنحاء الهويات الوجودية، إذ الوجود حقيقة واحدة، وله أفراد وأعداد متمايزة الأشخاص؛ يصح أن يتصورها الواضع من جهة وحدة حقيقتها المشتركة، ويضع الإسم لأفرادها الخاصة بحسب أوصافها الوجودية التي حكمها حكم أصل الوجود في وحدتها وتعددها.

وهذا معنى قولهم في أسماء الإشارة: إن الوضع فيها عام والموضوع له هو الخصوصيات؛ فعلى هذا " لا هو " لا يدل على نفي الماهية، بل على نفي الهوية.

لا يقال: الماهية مشتقة من الهوية، لأنها مأخوذة من " ما هو " وهو السؤال عما به الشيء هو هو، فيكون كلاهما مشيرا الى شيء واحد، فلا فرق بينهما بحسب جوهر اللفظ ومادته اللغوية.

قلنا: الفرق بأن " هو " عبارة عن الوجود الشخصي و " ما هو " سؤال عن طلب ذاتياته، وهي المعاني الكلية المتحدة به في مرتبة وجوده الذاتي، الصادقة عليه بحسب تلك المرتبة فيما له ماهية غير الهوية، فمدلول " هو " غير ما وقع في جواب " ما هو " ، لأنه من المطالب الكلية، فهما متغايران معنى، ولهذا افترقت الهوية عن الماهية في الواجب تعالى، وكذا في الهويات الوجودية بما هي هويات في العلم الحضوري الشهودي فافهم واغتنم.

الفصل الرابع

في الاشارة الى لمعة من لوامع علم التوحيد الخاصي

إن لنا بإعلام الله وإلهامه برهانا شريفا على هذا المطلب الشريف، الذي هو الوجهة الكبرى لأهل السلوك العلمي محكما في سماء وثاقته التي ملئت حرسا شديدا وشهبا، لا يصل إليه لمس شياطين الأوهام، ولا يمسه القاعدون منه مقاعد للسمع، إلا المطهرون من أرجاس الجاهلية المكتسبة من ظلمات الأجسام.

بيانه: أن الواجب تعالى، لما كان منتهى سلسلة الحاجات والتعلقات، فليس وجوده متعلقا بشيء متوقفا على شيء، فيكون بسيط الحقيقة لا ينقسم في وجود ولا في عقل ولا في فهم، فذاته واجب الوجود من جميع الجهات، كما أنه واجب الوجود بحسب الذات، فليس فيه جهة إمكانية ولا امتناعية، وإلا لزم التركيب بوجه من الوجوه، المستدعي للإمكان. فإذا تقررت هذه المقدمة التي مفادها أن كل وجود وكل كمال وجود يجب أن يكون حاصلا لذاته، فايضا عنه، مترشحا على غيره، كما قال

ربنا وسعت كل شيء رحمة وعلما

[غافر:7] وهما عين ذاته، فلو كان في الوجود إله غيره فيكون لا محالة منفصل الذات عنه، لاستحالة أن يكون بين الواجبين علاقة وجودية، وإلا لزم معلولية أحدهما، وهو خرق الفرض، فلكل منهما على الفرض المذكور مرتبة من الكمال الوجودي ليس للآخر، ولا منبعثا منه، فايضا من لدنه، فيكون كل منهما عادما لكمال وجودي، فذاته حينئذ لا تكون محض حيثية الفعلية والوجوب، بل يكون ذاته بذاته مصداقا لحصول شيء وفقد شيء آخر، فلا يكون بسيط الحقيقة خالصا بل مزدوجا، والازدواج ينافي الوجوب الذاتي كما مر.

ومن هنا ظهر أن كل بسيط الحقيقة يجب أن يكون كل الوجود وكله الوجود، كما يعلمه الراسخون في العرفان.

وبالجملة، فواجب الوجود يجب أن يكون من فرط التحصيل وكمال الفعلية جامعا لجميع النشئآت الوجودية، فلا مكافئ له في الوجود، ولا ثاني له في الكون، ولا شبيه له ولا ندبل ذاته من تمام الفضيلة يجب أن يكون مستند جميع الكمالات، ومنبع كل الخيرات، فيكون بهذا المعنى تاما وفوق التمام، فهذا هو بيان التوحيد الخاصي، أي نفي المشارك في الوجوب، وقد انجر الى التوحيد الأخصي، وهو نفي المشارك في الوجود.

الفصل الخامس

في أن الباري هو الحق وكل ما سواه باطل دون وجهه الكريم

بيانه: أن العلية والمعلولية - كما ثبت وتقرر - لا يكونان إلا في نفس الوجود لما علمت ان الماهيات لا تأصل لها في الكون ولا في الجعل، وعلمت أيضا أن هوية الشيء وذاته هي عين نحو وجوده الخاص به، فالجاعل جاعل بنفس وجوده، والمجعول مجعول بنفس وجوده جعلا بسيطا، لا بصفة زائدة على نفس هويته الوجودية.

فإذا تقرر هذا فنقول: لما كان كل موجود معلول فهو في حد ذاته متعلق بغيره ومرتبط به، فيجب أن تكون ذاته الوجودية ذاتا تعلقية ووجوده وجودا تعلقيا.

لا بمعنى انه شيء وذلك الشيء موصوف بالتعلق، بل هو بما هو هو عين معنى التعلق بشيء والانتساب إليه، وإلا فلو كانت له هوية غير التعلق والافتقار الى الجاعل، ويكون التعلق والافتقار زائدين على ذاته، فلم يكن ذاته بذاته متعلقا بفاعله مجعولا له، فيكون المجعول بالذات شيئا آخر، وهو خلاف المقدر، ويكون هذا المفروض مجعولا مستقل الحقيقة غير متعلق الهوية بفاعله. فإذا ثبت أن كل علة علة بذاتها، وكل معلول معلول بذاته، وثبت ان ذات الشيء هي وجوده، وان الماهيات امور كلية اعتبارية منتزعة من أنحاء الوجودات بحسب هوياتها، فينكشف ان المسمى بالمعلول، ليست هويته أمرا مباينا لهوية علته المفيضة، ولا يمكن للعقل أن يشير في المعلول إلى هوية منفصلة عن هوية موجده، حتى يكون هناك هويتان مستقلتان في الإشارة العقلية إحداهما مفيضة والأخرى مفاضة، وإلا لم تكن ذاته بذاته مفاضة.

نعم للعقل أن يشير إلى المهيات والأعيان الثابتة، لعدم تعلقها بذواتها إلى علة فاعلة، فإذن المجعول بالجعل البسيط، لا ذات له مباينة لذات مبدعه، فإذا ثبت تناهي سلسلة الموجودات إلى حقيقة واحدة بسيطة، ظهر ان لجميع الموجودات حقيقة واحدة، ذاته بذاته وجود وموجد وهو بحقيقته محقق الحقائق، وبسطوع نوره منور ماهيات السموات والأرض، فهو الحقيقة والباقي شؤونه، وهو الذات وغيره أسماؤه، وهو الأصل وما سواه أطواره وفروعه وحيثياته.

فعلى هذا يتبين وينكشف معنى ما ورد في الأذكار الشريفة الإلهية: يا هو، يا من هو يا من لا هو إلا هو، إذ قد ثبت أن الهويات الوجودية التي بعد مرتبة الهوية الإلهية، كما لا يمكن حصولها في الخارج منحازة عن الذات الأحدية، بل هي مقومة قوامها ومقررة حقائقها، كذلك لا يمكن للعقل أن يشير إليها إشارة عقلية أو حسية، بحيث تنالها الإشارة منحازة عن الإشارة إلى قيومها الأحدي، بل هو المشار إليه في كل إشارة، ولا إشارة إليه فيكون محدودا وهو المشهود في كل شهود ولا شهادة، وهو المنظور بكل عين، ولا نظر إليه فيكون محاطا به، وهو المسموع بكل سمع، ولا جهة له، وهو المعقول بكل عقل ولا اكتناه به،

فأينما تولوا فثم وجه الله

[البقرة:115]. فهو في كل مكان بلا مكان، وهو في كل زمان بلا زمان، فلا كيف لذاته، ولا علم بصفاته، ولا حين لزمانه، ولا كنه لشأنه، ولا حيث حيث هو، ولا أين أين هو، ولا متى حين هو، فهو هو، ولا هو إلا هو، ولا هو بلا هو إلا هو، ذلكم الله ربكم خالق كل شيء لا إله إلا هو.

وصلى الله على سيد الورى محمد المصطفى وآله مفاتيح الهدى ومصابيح الدجى.

فصل

[الرحمن والرحيم]

الرحمان؛ فعلان، من رحم، كغضبان وسكران من غضب وسكر والرحيم؛ فعيل منه ايضا، كمريض وسقيم من مرض وسقم، فهما اسمان بنيا على صيغتين من صيغ المبالغة. وفي الفعلان من المبالغة ما ليس في الفعيل، يدل عليه زيادته في البناء، كما في كبار وكبار وشقدف وشقنداف، ولذلك يقال تارة: يا رحمن الدنيا والآخرة ، ورحيم الدنيا هذا بحسب الكيفية، ويقال تراة: يا رحمن الدنيا ورحيم الآخرة، هذا بحسب الكمية، لأن رحمة الدنيا تعم المؤمن والكافر، ورحمة الآخرة تخص المؤمن، والرحمن من الصفات الغالبة كالدبران والعيوق والصعق ولهذا لم يستعمل في غير الله، كما ان الله من الأسماء الغالبة. وإطلاق بني حنيفة رحمن اليمامة على مسيلمة، وقع من باب التعنت في كفرهم، والسبب في ذلك أن معناه الحقيقي الأصلي: البالغ في الرحمة غايتها، وهذا المعنى لا يكون صادقا في حق غير الله، لأن ما سواه وإن فرض كونه راحما فليست رحمته بالغة حد الغاية، وهو ظاهر، لأن من عداه ناقص استفاض الرحمة منه أولا، ثم أعطى شيئا مما استفاضه، والحق الحقيق بالإذعان، إن اطلاقه على غيره مجاز رأسا بوجوه:

الأول: أن الجود إفادة ما ينبغي لا لعوض، وكل أحد غير الله لا يعطي شيئا إلا ليأخذ عوضا. لأن الأعواض والأغراض بعضها جسمانية، وبعضها حسية، وبعضها خيالية وبعضها عقلية.

فالأول: كمن أعطى دينارا ليأخذ ثوبا.

والثاني: كمن يعطى المال لطلب الخدمة أو الإعانة.

والثالث: كمن يعطيه لطلب الثناء الجميل.

والرابع: كمن يعطيه لطلب الثواب الجزيل، أو لإزالة حب الدنيا، أو الرقة الجنسية عن قلبه. وهذه الأقسام كلها أعواض، فيكون ذلك الإعطاء بالحقيقة معاملة ومعاوضة ولا يكون جودا ولا هبة وإعطاء، وأما الحق تعالى، فهو لما كان كاملا في ذاته وصفاته، فيستحيل أن يعطي شيئا ليستفيد به كمالا، فهو الجواد المطلق والراحم الحق.

واعلم: أن هذا إنما يتم على مذهب أهل الحق، القائلين بأنه تعالى تام الفاعلية بحسب ذاته وصفاته، لا يعتريه قصد زائد ولا لفعله غاية سوى ذاته، وكان صدور الأشياء منه على سبيل العناية والفيض، دون القصد والروية، كما زعمه الأكثرون، تعالى عنه علوا كبيرا.

الثاني: إن كل ما سواه ممكن الوجود بحسب ماهيته، والممكن مفتقر في وجوده إلى إيجاد الواجب إياه ابتداء، إذ إمكان الشيء علة احتياجه إلى المؤثر الواجب، كما برهن عليه في مقامه، وكل رحمة تصدر من غير الله فهي إنما دخلت في الوجود بايجاد الله، لا بايجاد غير الله، إذ ليس لغيره صفة الايجاد، بل إنما شأن غيره الإعداد والتخصيص في الاستناد، فيكون الراحم في الحقيقة هو الله.

الثالث: إن فلانا يعطى الحنطة مثلا ولكن لا يقع الانتفاع بها ما لم تحصل المعدة الهاضمة للطعام، والشهوة الراغبة إلى أكله، والقوى الناهضة لذلك، والآلات المعدة لنقله وطحنه وعجنه وطبخه وغير ذلك، وما يتوقف عليها من الخشب والحديد والنجار والحداد، والأرض التي يقومون عليها، والهواء الذي يتنفسون به، والفلك الذي يحدد جهات أمكنتهم وأزمنتهم، والكواكب التي تنور في الليل والنهار بحركاتها أكنافهم، وتسخن أطرافهم، وتنضج حبوبهم وأثمارهم التي يتغذون بها، والملائكة الذين يدبرون السموات ويحركون الكواكب كالشمس والقمر وغيرهما على سبيل المباشرة، والملائكة العلوية الذين يدبرون هذه الملائكة على سبيل التشويق بالوحي والإعلام، فما دام لم يخلق الله هذه الأشياء لم يحصل الانتفاع بتلك الحنطة، فخالق الحنطة تلك والممكن لنا من الانتفاع بحفظ هذه الأسباب حتى يحصل الانتفاع، هو الراحم.

فصل

[تقديم الرحمن على الرحيم]

قيل في تقديم " الرحمن " على " الرحيم " والقياس يقتضي في ذكر النعوت الترقي من الأدنى إلى الأعلى، كقولهم: فلان عالم نحرير، وفلان شجاع باسل، إنه لما صار كالعلم - كما مر - يكون أولى بالتقديم. أو لأن الرحمن لما دل على عظائم النعم وجلائلها وأصولها، ذكر الرحيم ليتناول ما خرج منها، فيكون كالتتمة والرديف. وإنما وقعت التسمية بهذه الأسماء دون غيرها، ليدل على أن الحري بالاستعانة به في مجامع المهمات هو المعبود الحقيقي الذي هو مولى النعم ومبدأ الخيرات كلها عاجلها وآجلها، وجليلها وقيقها، ليتوجه العارف بجميع قواه ومشاعره إلى جناب القدس، وينقطع نظره عن ما سواه، ويشغل سره بذكر مولاه، والاستمداد به في مقاصد أولاه وأخراه.

واعلم: أن الأشياء أربعة أقسام: الضروري النافع، والنافع الغير الضروري، وعكسه، والذي لا ضرورة فيه ولا نفع.

أما الأول: فهو إما في الدنيا فكالتنفس، فإنه لو انقطع منك لحظه واحدة مات القالب، وإما أن يكون في الآخرة، فهو معرفة الله، فإنها إن زالت عن القلب لحظة واحدة مات القلب واستوجب العذاب الدائم.

وأما الثاني: فهو كالمال في الدنيا وساير العلوم في الآخرة.

وأما الثالث: فهو كالمضار التي لا بد منها، كالموت والمرض والهرم والفقر، ولا نظير لهذا القسم في الآخرة، فإن منافع الآخرة لا يلزمها شيء من المضار.

واما الرابع: فهو كالفقر في الدنيا، والجهل، والعذاب في الآخرة.

إذا عرفت هذا فنقول: قد ذكرنا أن النفس في الدنيا ضروري نافع، وبانقطاعه يحصل الموت، وكذا المعرفة في الآخرة، فلو زالت عن القلب لحظة لهلك، لكن الموت الأول أسهل من الثاني، لأنه لا يتألم فيه إلا ساعة واحدة، وأما الموت الثاني، فإنه يبقى عذابه أبد الآباد.

وكما ان النفس له أثران: ادخال النسيم الطيب على القلب، وإبقاء اعتداله وسلامته، وإخراج الهواء الفاسد المحترق عن القلب، كذلك الفكر له أثران، أحدهما: ايصال نسيم البرهان إلى القلب الحقيقي، وإبقاء اعتدال الايمان والمعرفة عليه، والثاني: إخراج الأهوية الفاسدة المتولدة من الشبهات عنه، وما ذلك إلا بأن يعرف ان هذه المحسوسات متناهية في مقاديرها تنتهي بالأخرة الى الفناء بعد وجودها، وأن وراء هذا العالم عالم إليه مرجع نفوسنا المطهرة عن شوائب الأدناس والأرجاس، ليس في ذلك العالم دثور ولا فناء، بل كله حياة وبقاء. ومن وقف على هذه الأحوال بقي آمنا من الآفات، واصلا الى الخيرات والمبرات، وبكمال معرفة هذا الأمر، ينكشف لعقلك ان كل ما وجدته ووصلت إليه فهو قطرة من بحار رحمة الله، وذرة من أنوار إحسانه، فعند ذلك ينفتح على قلبك معرفة كون الله تعالى رحمانا رحيما، وانه مبدأ الخيرات كلها ومعطي جلائل النعم ودقائقها، وسوابق المنافع ولواحقها.

فصل

[اتصافه تعالى بالرحمة]

قد ذكر في توجيه وصفه تعالى بالرحمة، ومعناها التعطف والحنو، ومنها الرحم لانعطافها على ما فيها، انه مجاز عن إنعامه على عباده، وقيل: إن أسماء الله تعالى إنما اخذت باعتبار الغايات التي هي الأفعال والآثار، لا باعتبار مباديها التي تكون انفعالات، هذا غاية ما حصل لأصحاب الأنظار من العلم بمثل هذه الأسماء والصفات.

واعلم ان هذا العلم أيضا مما خص الله به أهل الاشارة دون العبارة، إذ ما ذكروه يؤدي إلى فتح باب التأويل في أكثر ما ورد في أحوال المبدأ، وقد مر في مفاتيح الغيب شيء مما يتعلق بهذه المسألة.

واعلم أن جمهور أهل اللسان، لما صادفوا بالاستقراء جزئيات ما يطلق عليه اسم النار في هذه الدار حارة، حكموا بأن كل نار حارة، ولكن من انفتح على قلبه باب الى الملكوت، فربما شاهد نيرانات كامنة في بواطن الأمور، تسخن الأشياء تسخينا أشد من تسخين هذه النار المحسوسة، ومع ذلك ليست متسخنة ذات حرارة، وهي كقوة الغضب وما فوقها، كالنفس وما فوقها، كقهر الله، فالحكم بأن كل نار حارة على عمومه غير صحيح عنده، وكذلك لما شاهدوا في هذا العالم كل محرك لشيء متحركا، وكل فاعل لشيء متغيرا في فاعلية، حكموا بأن كل محرك متحرك، وكل فاعل لشيء فاعل بعد ما لم يكن، وعند التحقيق والعرفان، ظهر أن ما زعموه مخالف للبرهان، وكذلك أشياء كثيرة من هذا القبيل.

والسر في الجميع، ان موجودات هذا العالم كلها، لنقصانها في درجة الموجودية، ونزولها في أقصى مرتبة النزول والخسة تصحبها أعدام وقوى وانفعالات من جهة المادة الجسمية، فمبادي أفاعليها لا تنفك عن انفعالات، وليس هنا فاعل غير منفعل، ولا مؤثر غير متأثر، ولا معط غير آخذ، ولا راحم غير مرحوم، وهذا انما هو بحسب الاتفاق، لا أن هذه الأفاعيل داخلة في مفهوماتها تلك الانفعالات.

فقول أهل الحجاب وأصحاب الارتياب: كل كاتب متحرك الأصابع، وكل فلك متحرك، ليس عند أهل المشاهدة صحيحا، بل كلية هذه القضايا عندهم ممنوعة بل ممتنعة، إذ مفهوم الكاتب هو المصور للمعاني والمنقش للحقائق، وليست حركة الأصابع داخلة في مفهومه، ولا من شرطه تحريك الأنامل، فرب كاتب عندهم كالكرام الكاتبين لم تتحرك أصابعه عند الكتابة، بل ثم كاتب لم تتغير ذاته ولا صفاته ولا كتابته وفعله، وهو الذي كتب على نفسه الرحمة، تعالى ذاته وصفاته وقضاؤه عن التبديل والتحويل، كما قال:

فلن تجد لسنة الله تبديلا ولن تجد لسنة الله تحويلا

[فاطر:43]. وكذا في الوجود أفلاك نورية عقلية يعرفها أهل الله، غير متحركة ولا ذات وضع هي السموات العلى، وكذا في الوجود أرض بيضاء نيرة ليست كهذه الأرض. كدرة ثقيلة يابسة ذات لون غبراء يعرفها الربانيون من الحكماء، كما ورد في الحديث: إن لله أرضا بيضاء مسيرة الشمس فيها ثلاثون يوما، هي مثل أيام الدنيا ثلاثون مرة، مشحونة خلقا لا يعلمون أن الله يعصى في الأرض، ولا يعلمون أن الله خلق آدم وإبليس.

وإليه الإشارة بقوله تعالى

يوم تبدل الأرض غير الأرض

[إبراهيم:48] فكذلك حكم الراحم حيث تصحبه ها هنا رقة القلب لخصوصية المادة، لا لضرورة المعنى الموضوع له، ألا ترى أن أفاعيل الإنسان - سيما النفسانية - صادرة من النفس، وإطلاق الأسماء المشتقة منها عليها على سبيل الحقيقة دون المجاز؟ فإذا نسبت الرحمة إلى النفس وحكم عليها بأنها راحمة، لم يكن عند أهل اللغة مجازا، مع أنها جوهر غير جسماني، فاستقم في هذا المقام، فإنه من مزال الأقدام، وكن متثبتا على صراط التحصيل، غير منحرف إلى جانبي التشبيه والتعطيل، والله الهادي إلى سواء السبيل.

مكاشفة

اعلم أن رحمة الله وسعت كل شيء وجودا وماهية، فوجود الغضب ايضا من رحمة الله على عين الغضب، فعلى هذا سبقت رحمته غضبه، لأن الوجود عين الرحمة الشاملة للجميع، كما قال سبحانه:

ورحمتي وسعت كل شيء

[الأعراف:156] ومن جملة الأعيان والماهيات التي نالتها كلهال الرحمة الوجودية هو عين الغضب والانتقام. فبالرحمة أوجد الله عين الغضب فيكون أصله خيرا وكذا ما يترتب عليه من الآلام والأسقام والبلايا والمحن وأمثالها مما لا يلائم بعض الطبائع، وإليه أشار عليه وآله السلام بقوله: الخير كله بيديك والشر ليس اليك. ومن أمعن النظر في لوازم الغضب من الأمراض والآلام والفقر والجهل والموت وغير ذلك، يجدها كلها بما هي أعداما أو أمورا عدمية معدودة من الشرور وأما بما هي موجودات فهي كلها خيرات فائضة من منبع الرحمة الواسعة والوجود الشامل لكل شيء فعلى هذا يجزم العقل بأن صفة الرحمة ذاتية لله تعالى وصفة الغضب عارضية ناشية من أسباب عدمية.

إما لقصور الوجودات الإمكانية عن الكمال بحسب درجات بعدها عن الحق القيوم أو لعجز المادة عن قبول الوجود على الوجه الأتم فينكشف عند ذلك ان مآل الكل إلى الرحمة كما ورد في الحديث فيقول الله: شفعت الملائكة، وشفع النبيون، وشفع المؤمنون، ولم يبق إلا أرحم الراحمين.

قال الشيخ العربي في الفتوحات المكية: واعلم أن الله يشفع من حيث أسماؤه، فيشفع اسمه أرحم الراحمين عند اسمه القهار وشديد العقاب ليرفع عقوبته عن هؤلاء الطوائف. فيخرج من النار من لم يعمل خيرا قط، وقد نبه الله تعالى على هذا المقام فقال

يوم نحشر المتقين إلى الرحمن وفدا

[مريم:85] فالمتقي إنما هو جليس الاسم الإلهي الذي يقع منه الخوف في قلوب العباد، فسمي جليسه متقيا منه، فيحشره الله من هذا الاسم إلى الاسم الذي يعطيه الأمان مما كان خائفا منه، ولهذا يقول (صلى الله عليه وآله) في باب الشفاعة: وبقي أرحم الراحمين. فهذه النسبة، تنسب الشفاعة الى الحق من الحق من حيث أسماؤه. انتهى كلامه.

حكى الشيخ العراقي في رسالته المسماة باللمعات انه: سمع أبو يزيد البسطامي هذه الآية:

يوم نحشر المتقين إلى الرحمن وفدا

[مريم:85] فشهق شهقة وقال: من يكون عنده كيف يحشره إليه. وجاء آخر فقال: من اسم الجبار إلى اسم الرحمن ومن القهار الى الرحيم. انتهى.

أقول: إنما أشار العراقي بقوله: وجاء آخر: إلى الشيخ المذكور الذي نقلنا كلامه المشار إليه سابقا.

واعلم أن معرفة أسماء الله تعالى علم شريف ذوقي، ومشرب عظيم دقيق، قل من الحكماء من تفطن بعلم حقائق الأسماء، إلا من كوشف بكون وجوده تعالى بأحديته الجمعية كل الموجودات قبل حصولها، وان عالم أسمائه عالم عظيم الفسحة، فيه صور جميع الأعيان والماهيات، وسنذكر نبذا من هذا المقام في مستأنف الكلام، عند بيان قوله تعالى:

وعلم آدم الأسمآء كلها

[البقرة:31] فانتظره موفقا انشاء الله.

[1.2]

قوله جل اسمه:

{ الحمد لله }

قيل: الحمد والمدح والشكر ألفاظ متقاربة المعنى . كما ان مقابلاتها وهي الذم والهجاء والكفران كذلك. وقيل: الأولان مترادفان. وقيل: بل الحمد أخص منه لأنه مختص بالإختياري. وقيل: الأخيران مترادفان. فيقال: الحمد لله شكرا. فنصبه على المصدرية يقتضي وضع أحدهما موضع الثاني، فإذا كان الحمد يقع موقع الشكر، فالشكر هو الاعتراف بالنعمة مع ضرب من التعظيم. والحق ان بين الحمد والشكر تعاكسا في العموم والخصوص بحسب المورد والمتعلق، فان مورد الحمد هو اللسان، سواء كان بازاء النعمة الواصلة أم لا. وأما الشكر فهو على النعمة خاصة، ومورده يعم الجنان واللسان والأركان كما قال:

أفادتكم النعماء مني ثلاثة

يدي ولساني والضمير المحجبا

فالحمد إحدى شعب الشكر بوجه، وانما جعل رأس الشكر والعمدة فيه، كما في قوله (صلى الله عليه وآله): الحمد رأس الشكر. وقوله (عليه السلام): ما شكر الله من لم يحمده، لكونه أشيع للنعمة، وأدل على مكانها، وأنطق للإفصاح عن بعض خفياتها في عالم الحس، لخفاء عمل القلب وعقائده، ولما في آداب الجوارح من الإحتمال.

ولما كان الحمد من المصادر التي تنصب بأفعال مضمرة لا يكاد يستعمل معها، فأصله النصب، والجملة فعلية، وإنما عدل به إلى الرفع بالابتدائية، والظرف خبره، والجملة إسمية للدلالة على ثبات الحمد ودوامه دون تجدده وحدوثه، ومنه قوله تعالى:

فقالوا سلاما قال سلام

[هود:69] للدلالة على أن إبراهيم (عليه السلام) حياهم تحية أحسن من تحيتهم، لكون الإسمية دالة على معنى الثبات دون الفعلية.

وقرأ الحسن: الحمد لله باتباع الدال اللام، وابن عيلة بالعكس، والباعث لهما تنزيل الكلمتين المستعملتين معا منزلة كلمة واحدة.

فصل

[حقيقة العمد]

ما مر من تخصيص الحمد باللسان، وكون الثناء باللسان عمدة أفراد الشكر، إنما هو في نظر الحس - كما أومأنا إليه - وبحسب ما هو المتعارف عند المحجوبين، وأما في عرف المكاشفين، فالحمد نوع من الكلام، وقد مر ان الكلام غير مختص الوقوع باللسان، ولهذا حمد الله واثنى على ذاته بما هو أهله ومستحقه، كما قال النبي (عليه وآله السلام): لا أحصي ثناء عليك، أنت كما أثنيت على نفسك.

وكذا يحمده ويسبحه كل شيء، كما في قوله تعالى:

وإن من شيء إلا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم

[الإسراء:44]. فحقيقة الحمد عند العارفين المحققين، اظهار الصفات الكمالية، وذلك قد يكون بالقول كما هو المشهو رعند الجمهور، وقد يكون بالفعل، وهو كحمد الله ذاته، وحمد جميع الأشياء له، وهذا القسم أقوى، لأن دلالة اللفظ من حيث هو لفظ دلالة وضعية قد يتخلف عنها مدلولها، ودلالة الفعل - كدلالة آثار الشجاعة على الشجاعة، وآثار السخاوة على السخاوة - عقلية قطعية لا يتصور فيها تخلف، فحمد الله ذاته، وهو أجل مراتب الحمد، هو ايجاده كل موجود من الموجودات، فالله جل ثناؤه حيث بسط بساط الوجود على ممكنات لا تعد ولا تحصى، ووضع عليه موائد كرمه التي لا تتناهى، فقد كشف عن صفات كماله ونعوت جلاله، وأظهرها بدلالات عقلية تفصيلية غير متناهية.

فإن كل ذرة من ذرات الوجود تدل عليها، ولا يتصور في العبارة مثل هذه الدلالات، كما وقع التنبيه عليه في الحديث المنقول سابقا.

فايجاده تعالى كل موجود، هو الحمد بالمعنى المصدري، بمنزلة التكلم بالكلام الدال على الجميل، ونفس ذلك الموجود هو الحمد بالمعنى الحاصل بالمصدر؛ فإطلاق الحمد على كل موجود، صحيح بهذا المعنى، وكما ان كل موجود حمد، فهو حامد أيضا لاشتماله على مقوم عقلي وجوهر نطقي، كأرباب الأنواع وملائكة الطباع وغيرهم، كما تقرر في موضعه، ولذلك عبر في القرآن عن تلك الدلالة العقلية منه بالنطق في قوله تعالى:

أنطقنا الله الذي أنطق كل شيء

[فصلت:21].

وكذلك جميع الموجودات من حيث نظامه الجملي حمد واحد وحامد واحد، لما قد ثبت ان الجميع بمنزلة إنسان واحد كبير له حقيقة واحدة وصورة واحدة وعقل واحد، وهو العقل الأول الذي هو صورة العالم وحقيقته، وهو الحقيقة التمامية المحمدية، فأجل مراتب الحمد وأعظمها هي المرتبة الختمية المحمدية القائمة بوجود الخاتم (ص) من حيث وصوله إلى المقام المحمود الموعود في قوله:

عسى أن يبعثك ربك مقاما محمودا

[الإسراء:79]. فذاته المقدسة أقصى مراتب الحمد التي حمد الله بها ذاته، ولذلك خص بلواء الحمد، وسمي بالحماد والأحمد والمحمود من مشتقات الحمد كما قيل.

ولا يخفى عليك، أن القول بأن حقيقته (صلى الله عليه وآله) أقصى مراتب الحمد، لا ينافي كونه بحسب وجوده العنصري أحد أجزاء العالم الكبير، من حيث ان دلالة جميع الموجودات على جميل صفات الله تعالى أقوى من دلالة موجود واحد هو جزء العالم عليه، وذلك لأن الإنسان الكامل له أطوار متفاوتة ونشآت متنوعة، فله (صلى الله عليه وآله) جميع المقامات والنشآت، ففي وقت ومقام له أن يقول:

إنمآ أنا بشر مثلكم

[الكهف:110]. وفي وقت ومقام له أن يقول: لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب ولا نبي مرسل. وقوله: من أطاعني فقد أطاع الله ومن أبغضني فقد أبغض الله.

وكونه أقصى مراتب الحمد إنما يتحقق في مقامه الجمعي الأخروي الذي هو المقام المحمود، ولهذا قال - كما روي عنه (صلى الله عليه وآله) - فيلهمني الله محامد أحمده بها لا تحضرني الآن فأحمده بتلك المحامد.

مكاشفة

لما تقرر ان جميع مراتب الموجودات روحا وجسما عقلا وحسا بجميع الألسنة قولا وفعلا وحالا، يحمدونه تعالى، ويسبحونه ويمجدونه في الدنيا والآخرة بحسب الفطرة الأصلية، ومقتضى الداعية الذاتية، ولا شك ان لكل فعل غريزي غاية ذاتية وباعثا أصليا، وقد تقرر ان ذاته تعالى غاية الغايات ونهاية الرغبات، فعلى هذا قوله: الحمد لله، يمكن أن يكون إشارة إلى مبدأ الوجود وغايته، سواء كانت اللام في " الله " للغاية أو للاختصاص، فمعناه على الأول: أن حقيقة الوجود وجنسه، إذا كان التعريف في الحمد للجنس، أو الوجود كله، إذا كان للاستغراق - كما قيل - لأجل استكمالها بمعرفته تعالى ووصولها إليه.

ومعناه على الثاني: ان حقيقة الوجود، أو جميع أفراده لله تعالى، وإذا كانت هي له تعالى كان هو تعالى لها أيضا، لقوله (صلى الله عليه وآله): من كان لله كان الله له، فذاته تعالى علة تمامية كل شيء، وغاية كمال كل موجود، إما بلا واسطة، كما للحقيقة المحمدية التي هي صورة نظام العالم وأصله ومنشأه، وإما بواسطة فيضه الأقدس، ووجوده المقدس، كما لسائر الموجودات. وفيه سر الشفاعة ولواء الحمد.

قوله جل اسمه:

{ رب العالمين }

الرب: إما صفة، وإما مصدر وصف به مبالغة كالعدل. سمي به السيد المطاع كقول لبيد: وأهلكن يوما رب كندة وابنه. أي سيد كندة. والمالك كقوله (صلى الله عليه وآله) لرجل: أرب غنم أنت أم رب إبل؟ فقال: من كل ما آتاني الله فأكثر وأطيب، والصاحب كقول أبي ذؤيب:

قد ناله رب الكلاب بكفه

بيض رهاب ريشهن مقرع

أي صاحب الكلاب. وغير ذلك.

واشتقاقه من " التربية " وهي: تبليغ الشيء إلى كماله تدريجا ولا يطلق على غيره تعالى إلا مقيدا، كقولهم: رب الدار، ورب الناقة. وقول الإشراقيين للصورة المفارقة للطبائع الجسمانية رب النوع. وقوله تعالى:

ارجع إلى ربك

[يوسف:50].

إنه ربي أحسن مثواي

[يوسف:23].

وقرأ زيد بن علي (عليه السلام) بالنصب، على المدح، أو النداء، أو بفعل مضمر دل عليه الحمد.

والعالمون: جمع عالم وهو جمع لا واحد له من جنسه كالنفر والرهط.

واشتقاقه: إما من العلامة، فهو اسم لما يعلم به كالخاتم لما يختم به، والقالب لما يقلب به، غلب فيما يعلم به صانعه، وإما من العلم لأنه يقع على ما يعلم وهو في عرف اللغة عبارة عن جماعة من العلماء من الملائكة والثقلين، وإنما جمع ليشمل كل جنس من مسماه. وغلب العقلاء فيهم، فجمع لمعنى وصفهم فيه بالواو والنون، وقيل: العالم، لنوع ما يعقل، وهم الملائكة والجن والإنس. وقيل هم العقلاء خاصة لقوله تعالى:

ليكون للعالمين نذيرا

[الفرقان:1]. وقيل: هم الإنس لقوله:

أتأتون الذكران من العالمين

[الشعراء:165].

وفي المتعارف بين الناس، هو عبارة عن جميع المخلوقات من الجواهر والأعراض وقد دلت عليه الآية

قال فرعون وما رب العالمين قال رب السماوات والأرض وما بينهمآ

[الشعراء: 23 - 24].

وفي تفسير البيضاوي: وقيل عنى به الناس ها هنا، فإن كل واحد منهم عالم من حيث إنه يشتمل على نظائر ما في العالم الكبير من الجواهر والأعراض يعلم بها الصانع، كما يعلم بما أبدعه في العالم الكبير، ولذلك سوى بين النظر فيهما، وقال تعالى:

وفي أنفسكم أفلا تبصرون

[الذاريات:21] انتهى.

أقول: كون كل واحد من أفراد الناس أو أكثرهم مشتملا على نظائر ما في العالم الكبير كلا أو جلا، محل نظر، فرب إنسان لم يتجاوز عن حدود البهيمية إلى درجة العقل، واشتماله على بعض نظائره غير مختص بالإنسان. ويمكن أن يراد بالعالمين ههنا العلماء من الإنسان، أما على عرف أصل اللغة فظاهر، وأما على المعارف بين الناس، فلأن كل عالم - بالكسر - عالم - بالفتح - اما باعتبار ان فيه من كل ما في العالم الكبير شيء، لأن نشاته الكاملة مظهر جميع الأسماء والصفات الإلهية ومجمع كل الحقائق الكونية، كما يعرفه متتبعوا آيات الآفاق والأنفس، فيكون أنموذجا لجميع ما في العالم، فهو بهذا الاعتبار عالم صغير، ولذلك سمي بالعالم الصغير، فكأنه كتاب مختصر منتخب من جميع العالم، لا يغادر صغيرة ولا كبيرة إلا أحصاها، كما ان القرآن مع وجازته مشتمل على جميع ما في الكتب السماوية، وإما باعتبار انه إذا برز باطنه إلى عالم الآخرة وحشر إلى ربه، يصير علمه عينا، وغيبه شهادة، فكل ما يخطر بباله من الأفلاك والعناصر والجنات والأنهار والحور والقصور وغير ذلك، يكون موجودا في الخارج من غير مضايقة ومزاحمة فله من كل ما يريده ويشتهيه، ولو كان أعظم من هذا العالم بكثير، فهو بهذا الاعتبار عالم كبير برأسه، ليس جزءا من أجزاء هذا العالم، ولهذا سمي بالعالم الكبير، بل بالعالم الأكبر أيضا نظرا إلى هذا.

وتسميته بالعالم الصغير، إنما وقع نظرا الى الاعتبار الأول، فعلى ما بينا زال الإشكال الذي ورد ها هنا من أن الإنسان من العالم، فكيف يزيد على الكل.

وقد تكلف بعض أهل النظر، ممن يريد أن يطير مع الطيور السماوية بأجنحة عملية صنعها بيديه وألصقها بجنبيه في دفع هذا الإشكال بهذا المقال وهو: أن أهل الذوق يجعلونه من حيث الوجود الخارجي وما يشتمل عليه من الأجزاء والأحوال، جزءا من العالم حتى يكون العالم الصغير الذي يكون الإنسان كبيرا بالنسبة إليه هو الموجودات الخارجية ، والعالم الكبير هو الإنسان بجميع ما يشتمل عليه من الموجودات الخارجية والذهنية، فيزيد على العالم بالموجودات الذهنية، ثم اعترض على نفسه اعتراضا واردا لا مدفع له بقوله:

فإن قلت: العالم الكبير أيضا يشتمل على الموجودات الذهنية، إذ العقول والنفوس الفلكية ناطقة مدركة للأشياء كما هو المشهور بين الفلاسفة. فأجاب عنه بقوله: قلت: أما العقول فلا احساس لها مطلقا. وأما النفوس الفلكية فلا احساس لها بالحواس الظاهرة. انتهى.

أقول: ولا يخفى ما فيه من الركاكة، فإنه على تقدير صحته، لا يثبت إلا كونه كبيرا بالنسبة إلى العقول والنفوس، لا بالنسبة إلى مجموع العالم المشتمل على العقول والنفوس الكلية المدركة للكليات، وعلى النفوس الجزئية الحيوانية المدركة للجزئيات، فالحق ما ذكرنا، من أن الإنسان الكامل عند خروج روحه عن مشيمة هذه العالم، ونشر صحيفة ذاته، يكون كما أشار إليه أبو يزيد البسطامي بقوله: لو أن العرش وما حواه ألف مرة وقع في زاوية قلب العارف لما ملأه، وقد أشار بعض أكابر العارفين في نظمه إلى هذا المعنى حيث قال:

يا خالق الأشياء في نفسه

انت لما تخلقه جامع

تخلق ما لا ينتهي كونه

فيك فأنت الضيق الواسع

من وسع الحق فما ضاق عن

خلق فكيف الأمر يا سامع

فقوله: من وسع الحق، إشارة الى الحديث القدسي المشهور، أعني

" قوله سبحانه: ما وسعني أرضي ولا سمائي ولكن وسعني قلب عبدي المؤمن ".

تنبيه

[في ان العالم دائم الحدوث]

ذكر البيضاوي أن فيه دليلا على أن الممكنات كما هي مفتقرة إلى المحدث حال حدوثها، فهي مفتقرة إلى المبقي حال بقاءها، بناء على ما ذكر سابقا من ان معنى التربية تبليغ الشيء إلى كماله شيئا فشيئا.

وأقول: ليس فيه دليل على ذلك، إذ الشيء التدريجي لما كان حصوله على هذا الوجه، فجميع زمان وجوده هو بعينه زمان حدوثه، فالنامي مثلا، زمان نموه من أول نشوه إلى منتهى كماله المقداري هو زمان حدوث مقداره الحاصل له شيئا فشيئا، وكفعل الصلاة فإن زمانه من لدن أول تكبيرة الافتتاح، إلى آخر تسليمة الاختتام، كله وقت الحدوث لا وقت البقاء. نعم، فيه دليل على أن العالم تدريجي الحصول، متدرج في التكون.

ونحن قد أثبتنا في العلوم البرهانية حدوث العالم، بإقامة البراهين القطعية على أن جواهر هذا العالم، والصور الطبيعية للأجرام السماوية والاسطقسية، كلها تدريجية الكون، سيالة الحصول، غير قارة الوجود، كالحركة المتصلة ومقدارها من الزمان، وهذا التحقيق من المطالب الشريفة، اختص بدركها القلوب المنورة بنور الايمان والتابعية، دون النفوس المقتصرة على الأنظار الكلامية والآراء الفلسفية، وبه يظهر السر وينكشف الأمر، في أن خلق السموات والأرض وما بينهما، لماذا كان في ستة أيام، كما سيجيء بيانه في موضعه.

[1.3]

قوله جل اسمه:

{ الرحمن الرحيم }

آية قد مضى تفسيرها. وإنما وقع ذكرها ثانيا للمبالغة والتأكيد. أو لأن في الأول ذكر الإلهية، فوصل بذكر النعم التي بها يستحق العبادة، وها هنا ذكر الحمد، فوصله بذكر ما يستحق به الحمد والشكر على النعم، فليس فيه تكرار.

[1.4]

قوله جل اسمه:

{ ملك يوم الدين }

قرأ عاصم والكسائي وخلف ويعقوب بالألف، والباقون بغيره. وقرئ بتسكين اللام. وقرئ بلفظ الفعل ونصب اليوم. وقرئ مالك - بالفتح - وملك - كذلك - على المدح أو الحالية، ومالك - بالرفع منونا ومضافا - على أنه خبر مبتدأ محذوف. وملك كذلك.

قيل: المختار بغير الألف لأنه أمدح، ولأنه قراءة اهل الحرمين، وقوله:

لمن الملك اليوم

[غافر:16]. ولقوله:

ملك الناس

[الناس:2]. ولأن الملك يعم والملك يخص. ولأنه لا يكون إلا مع القدرة الكثيرة والاحتواء على الجمع الكثير بالسياسة والتدبير.

ولمن قرأ بالألف أن يقول: إن هذه الصفة أمدح، لأنه لا يكون مالكا للشيء إلا وهو يملكه، وقد يكون ملكا للشيء ولا يملكه. وقد يدخل في الملك ما لا يصح دخوله في الملك يقال: فلان مالك البهائم. ولا يقال: ملك البهائم.

ومن هذا ظهر ان الوصف بالملك أعم من الوصف بالملك، ولأنه تعالى مالك كل شيء وصف نفسه بأنه:

مالك الملك

[آل عمران:26].

والحق، أن لكل من الوصفين شيئا من الفضيلة بحسب المفهوم على الآخر، والله متصف بكمال كل من الملك والملك.

ويوم الدين، بمعنى يوم الجزاء، ومنه " كما تدين تدان، واضافة ملك إلى الزمان كما يقال: ملوك الزمان وملوك الدهر، وملك زمانه وسيد عصره، فهو في المدح أبلغ، ومعناه: ملك الأمور يوم الدين، إجراء للظرف مجرى المفعول به على الاتساع، كقولهم: يا سارق الليلة أهل الدار. ومن هذا القبيل

ونادى أصحاب الجنة

[الأعراف:44].

اعلم إن إضافة اسم الفاعل، إذا أريد به معنى الحال أو الاستقبال، لا تكون حقيقة معطية للتعريف، فلم يجز وقوعه صفة للمعرفة، فكان في تقدير الانفصال. وأما إذا اريد به معنى المضي أو الاستمرار كانت حقيقية، فالأوليان كقولك: مالك الساعة. ومالك غد. والأخيرتان كقولك: زيد مالك عبده أمس. وهو مالك العبيد. وهذا هو المراد في { مالك يوم الدين }.

مكاشفة

ايجاد الأشياء إما على سبيل التكوين، كخلق الأبدان وما في حكمها بحسب النشأة الأولى، وإما على سبيل الابداع، كانشاء الأرواح وما في حكمها بحسب النشأة الثانية. والله تعالى خالق الخلق والأمر جميعا، مالك الملك والملكوت، ملك الدنيا والآخرة، فلما أشار إليهما بذكر صفتي الرحمانية والرحيمية بعد الدلالة على اختصاص الحمد به، وانه به حقيق لاستجماعه جميع الصفات الكمالية، بين كيفية الخلق في الدنيا بقوله: { رب العالمين } ، لما مرت الإشارة إليه، من أن هذا العالم الدنيوي وجوده إنما يكون على سبيل التدرج والحدوث شيئا فشيئا. وبين كيفية إنشاء النشأة الأخرى بقوله: { مالك يوم الدين } ، إذ الملك الحق من له ذات كل شيء ولا يغيب عنه شيء أصلا. فيكون وجود الأشياء عنه وله دفعة من غير تراخ، وهذا معنى الابداع، والأول معنى التكوين.

وإنما سمي يوم الآخرة يوم الدين، لأن فيه وصول الأشياء إلى غاياتها الذاتية، وثمراتها التي هي بمنزلة الجزاء والأجرة على الأعمال لقوله تعالى:

اليوم تجزى كل نفس بما كسبت

[غافر:17] ولهذا قيل: الدنيا دار العمل والآخرة دار الجزاء، كما في قوله

هنالك تبلوا كل نفس مآ أسلفت وردوا إلى الله مولاهم الحق

[يونس:30] لأن الأولى عالم الحركات والإنقلاب في الأطوار، والأخرى هي الموطن والمأوى، وهي دار القرار ومنزل الأبرار والأشرار.

ولهذا قال أبو علي الجبائي: أراد بيوم الدين، يوم الجزاء على الدين وقال محمد بن كعب: أراد يوم لا ينفع إلا الدين.

نكتة اخرى

فيها الإشارة الى اختصاص يوم القيامة بذكر الملك فيه

يستدعي بيانه تمهيد مقدمة: هي أن

بعض الموجودات مما لا يتوقف وجوده إلا على فاعله وغايته، لكون امكانه الذاتي كافيا في فيضانه عن الفاعل الأول جل ذكره، ومنها ما هو متوقف الوجود على قابل مستعد واستعداد خاص قريب أو بعيد، مرهون بأوقاته المعينة. وله علل معدة مقربة بالمواد إلى فاعلها الحقيقي المتساوي نسبة جوده إلى الجميع في قبول الوجود منه، وكثير من الناس - حتى طوائف من المترسمين بالعلم والدراية - يزعمون أن الأسباب المعدة للأفاعيل المباشرة للتحريكات والتسكينات، إياها هي الفاعلة الموجدة لها، ويظنون لقصور النظر وكثرة الحجب وأغلاط الحواس، ان القدرة ثابتة لغير الله، لما يترائى لهم من جريان الأفاعيل على أيدي الأسباب، وظهور الأمور من الضرب والإحسان والجود والإمتنان والايلام والإنعام والقتل والتجاوز والرق والعتق وغيرها على أيدي ذوي الشوكة من الملوك والسلاطين والظلمة. ولم يعلم أحدهم - إلا العرفاء بالله خاصة - أن هذه الأسباب بمنزلة أعيان منصوبة مقرونة بما يجري عليها من صدور هذه الآثار بلا تأثير من قبلها، وأن زمام هذه الأمور كلها بيد مالك الملوك.

وإذا تقررت هذه المقدمة فنقول: لما كان هذا الاشتباه والاغترار بظواهر الآثار إنما اختص بدار الدنيا، ونشأ للناس من جهة غشاوة هذا الأدنى، وفي الآخرة يكشف الغطاء وترتفع الغشاوة عن وجوه البصائر والامتراء، ويظهر أن الكل لله ومن الله وإلى الله، قال: { مالك يوم الدين } وعلى طبق قوله:

يوم لا يغني مولى عن مولى شيئا

[الدخان:41]. لا بمعنى انه يصير كذلك في ذلك اليوم بعد ما لم يكن، بل الأمر كذلك أبدا بحسب نفس الأمر، لكن لما لم يصر منكشفا على الخلائق إلا بعد بروزهم عن مكامن هذه الظلمات والغشاوات، ووصولهم إلى عالم الآخرة، فإذا برزوا من الدنيا وحشروا إلى الآخرة، شاهدوا بعين العيان ما سمعه بعضهم بسمع الإيمان، فالتفاوت إنما هو في الشعور لا في الأمر نفسه، كما توهمه العبارة، ولذلك قال قائلهم:

توهمت قدما ان ليلى تبرقعت

وان لنا في البين ما يمنع اللثما

فلاح ولا والله ثمة حاجب

سوى ان عيني كان عن حسنها أعمى

ولأن الاسباب هناك منحصرة في السبب الفاعلي والغائي - كما مر -، ولا وجود للقوى والاستعدادات في الآخرة، إذ كل ما بالقوة يصير هناك بالفعل، فالفعل لازم للفاعل بلا قابل، والله مسبب كل سبب موجود، وموجد كل فاعل لوجود؛ فقوته تعالى تقهر القوى كلها، وعند نوره ينكشف كل نور وضياء، فهو مالك جميع الأشياء، يوم يطوى فيه بساط الأرض والسماء - وها هنا تكون الأمور مرهونة بأوقاتها متعلقة الوجود بالقوابل واستعداداتها - كما قال

لمن الملك اليوم لله الواحد القهار

[غافر:16].

[1.5]

قوله جل اسمه:

{ إياك نعبد وإياك نستعين }

إيا ضمير منفصل للمنصوب، والروادف التي بعده من الحروف لبيان الخطاب والغيبية والتكلم، وليس لها محل من الإعراب، إذ ليست هي بأسماء مضمرة عند المحققين. وأما قول بعض العرب: " إذا بلغ الرجل الستين فإياه وإيا الشواب " فشاذ، وتقديم المفعول للدلالة على الاختصاص. فقولك للرجل: إياك أعني، معناه لا أعني غيرك: ولا شك في أنه أبلغ من أن يقول: أعنيك، كما في قوله تعالى:

قل أغير الله أبغي ربا

[الأنعام:164].

والمعنى: نخصك بالعبادة ونخصك بالاستعانة. وقرئ إياك بتخفيف الياء، وأياك بفتح الهمزة والتشديد، وهياك بقلب الهمزة هاء وقرئ بكسر النون فيهما، وهي لغة بني تميم فإنهم يكسرون حروف المضارعة غير الياء إذا لم ينضم ما بعدها. والعبادة ضرب من الشكر وغاية فيه، لأنها الخضوع والتذلل، تدل على أعلى مراتب التعظيم ولا يستحقها أحد إلا باعطاء أصول النعم الذي هو خلق الحياة والقدرة والحس والشهوة. و لا يقدر عليه أحد إلا الله، فلذلك اختص سبحانه بأن يعبد، ولا تجوز العبادة لغيره، بخلاف الطاعة، فإنها قد تحسن لغيره، كطاعة الأب والمولى والسلطان والزوج، فمن قال: إن العبادة هي الطاعة، فقد أخطأ، لأنها غاية التذلل دون الطاعة، فإنها مجرد موافقة الأمر، ألا ترى أن العبد يطيع مولاه ولا يكون عابدا له؟ والكفار يعبدون الأصنام ولا يكونون مطيعين لهم؟ إذ لا يتصور من جهتهم الأمر.

فائدة

إن في تقديم إياك على نعبد وجوها:

منها: أن في هذا التقديم تنبيها منه للعابد على أن المنظور إليه في العبادة هو المعبود نفسه، لا شيء آخر، من طلب ثواب أو دفع عقاب.

ومنها: أنه قدم نفسه لتنبيه العابد من أول الأمر على أن المعبود هو الله الحق، فلا يلتفت يمينا وشمالا، ولا يتكاسل في الطاعات، ولا يثقل عليه تحمل العبادات من الركوع والسجود، فإنه إذا ذكر قوله: إياك، يحضر في قلبه معرفة الرب تعالى، فبعده سهلت عليه تلك الطاعات، وهانت عليه مشقة العبادات، ومثاله: من أراد حمل جسم ثقيل، يتناول قبل ذلك ما يزيده قوة وشدة. فالعبد لما أراد حمل التكاليف الشاقة، يتناول أولا معجون معرفة الربوبية من قوله اياك حتى يقوى على حمل ثقل العبودية.

ومنها: أنك إذا قلت: نعبدك، بتقديم ذكر العبادة منك، فقبل أن تذكر أنها لمن هي، فيحتمل أن الشيطان يقول: إنها للاصنام، أو للأجسام كالشمس والقمر: أما إذا غيرت هذا الترتيب وقلت أولا: إياك، ثم قلت ثانيا: نعبد. فلم يبق مجال لهذا الاحتمال، وكان أبلغ في التوحيد، وأبعد عن احتمال الإشراك.

ومنها: أن المعبود متقدم في الوجود والشرف على الممكن، وكان ينبغي أن يكون ذكره متقدما على ذكر غيره.

فائدة اخرى

[سر الالتفات من الغيبة الى الخطاب]

اعلم أن الدنيا لما كانت دار التعب والكلال، والسآمة والملال، فمن عادة فصحاء العرب التفنن في الكلام، والعدول من طرز إلى طرز، تنشيطا للسامع، وتنبيها لذهنه عند العدول من الغيبة إلى الخطاب، ومن الخطاب الى التكلم، وبالعكس. وهذا أحسن من الجري على نسق واحد، واللزوم لمسلك متكرر ومع ذلك، قد تختص مواقع الالتفات بزوائد فوائد من النكات، لا تحصل بدونه. وها هنا من هذا القبيل، إذ قد تقرر في العلوم الإلهية، ان شدة الإدراك، وتأكد الصورة العلمية في الوضوح والانارة ، وقوة الشوق الى المدرك ورسوخه، يوجبان حضور المعلوم، ولهذا قيل: المعرفة بذر المشاهدة والرؤية ثمرة اليقين.

فلما ذكر الله تعالى، وأجريت عليه صفات كمالية ونعوت إلهية من كونه حقيقا بالحمد، رب العالمين، موجدا للكل، منعما عليهم بالنعم كلها، جليلها ودقيقها، دنيويها وأخرويها، محسوسها ومعقولها، مالكا لامورهم يوم الجزاء واللقاء، تميزت بها ذاته عن سائر الذوات، وتنور القلب بأنوار معرفة هذه الصفات، وفتحت البصيرة بكشف هذه الآيات، وتعلق العلم بمعلوم معين حاضر حضورا إشراقيا، فخوطب بالكلام: يا من هو بالحمد حقيق، وبهذه الصفات الكمالية يليق، نخصك بالعبادة والاستعانة. ليكون الخطاب أدل على هذا الاختصاص، ولاستجلاب مزيد قرب بعد قرب في هذا التذلل والانكسار، وطلب معونة من قربه على قربه، لأن ذاته غير متناه في شدة الوجود وقوة البهاء والعظمة، لا يمكن الاكتناه بنور وجوده، فكلما كوشف للسالك، كان المستور منه بستر الجلال وسرادق الكبرياء أعظم بما لا نسبة بينهما، إذ المنال والمشهود هناك بقدر قوة نظر الطالب ونور بصيرته، لا بحسب المطلوب نفسه، وكلما ازداد في القرب ازداد في الاشتياق، ويكون أحوج إلى طلب المعونة لزيادة المشاهدة وكسب الإشراق، فكان أول الكلام مبنيا على ما هو بداية أمر السالك من الأذكار والأفكار، والتأمل في الأسماء والنظر في الآلاء والنعماء، طلبا للاستبصار، وتقربا الى مشاهدة نور الأنوار، واستدلالا من صنائعه على أسمائه وصفاته، ومن أسمائه وصفاته على انوار جماله وأسرار جلاله ثم صار مؤديا إلى منتهى سيره وغاية سفره إلى الحق، وهو كونه ممن يخوض لجة الوصول، ويصير من أهل المشاهدة، فيراه عيانا، ويشاهده كفاحا، ويشافهه شفاها، كما أشار إليه صاحب الإشارات، المرتقي بصفاء ضميره عن درجة أهل العبادات، الواصل الى مقامات العارفين ودرجات المكاشفين، كما يفصح عنه قوله: " وهناك " أي عند الخوض في لجة الوصول والسفر في بحر الحقيقة بعد العبور على منازل العقول " درجات ليست أقل مما قبلها " بحسب كثرة العجائب، وفنون الغرائب، وتمادي الأسفار، وتباعد المراحل، وتفاوت المنازل، لأن كل حقيقة من الحقائق الكونية، وكل صورة من الصور الكمالية الوجودية، التي هي ثابتة للموجود بما هو موجود في شيء من العوالم، فهي هناك بالفعل على وجه أعلى وأشرف وأتم، من غير لزوم تكثر، وتطرق تغير في الحضرة الأحدية، فالذات الأحدية أرض كل الحقائق، وسماء أنوار الهويات، يقع فيه سير المسافرين، ويدور عليه أنوار السائرين، من الله مشرقها، وإلى الله مغربها، إذ ما شأنه أن يعاين بحق اليقين وعينه، فكيف يمكن أن يدرك بعلم اليقين أو دونه؟

إلا ان البيان قاصر عن وصفه، واللسان يكل عن نعته، ولهذا قال صاحب المقامات - اعتذارا عن بيان أحوال هذا المشهد-: " آثرنا الاختصار فإنها لا يفهمها الحديث ولا تشرحها العبارة ولا يكشف عنها المقال غير الخيال، من أحب أن يتعرفها فليتدرج إلى أن يصير من أهل المشاهدة دون المشافهة، ومن الواصلين إلى العين دون السامعين للاثر " انتهى كلامه.

ونحن أيضا قد آثرنا الاختصار في مقام خرست فيه السن الفصحاء، واتبعنا قول سيدنا ونبينا (عليه وآله الصلاة والدعاء): إذا بلغ الكلام إلى الله فامسكوا.

بصيرة

[سر تقدم اياك نعبد على اياك نستعين]

اعلم إن الانسان مركب من جسد كالمركب وروح كالراكب، وهو منذ خلقه الله في سفر الآخرة، وغاية سفره لقاء الله، لهذا خلق وعليه فطر وجبل، وهو المقصود من الروح، والمقصود من الجسد اكتساب المنافع واقتناء الخيرات والتخلص عن الشرور والآفات. وهو المعني بالعبادة والخدمة.

فلا جرم كان أفضل أحوال الجسد أن يكون آتيا بالأعمال المقربة للروح إلى الله، تعظيما للمعبود وخدمة له، وهو أول درجات السعادة للإنسان، وهو المراد بقوله تعالى: { إياك نعبد }.

وأفضل أحوال الروح أن يكون مرتبطا بالحق، متعلقا به، منقطعا عن غيره، متجردا عن الدنيا وما فيها، فإذا واظب على تحصيل هذه المرتبة، وداوم على تجريد ذاته وتخليصها عن العلائق المادية والغواشي الدنيوية، فعند ذلك يظهر له شيء من أنوار القدس ولوامع الغيب، فإذا تنورت ذاته بنور المعرفة والعبادة، يعلم أن مبدء شوقه إلى عالم الملكوت، ومحرك ذاته لطلب التقرب إليه تعالى، لم يكن ولا يكون إلا الله مقلب القلوب ومحرك النفوس، وأنه بنفسه لا يستقل بالإتيان بهذه العبادات والتدرج على هذه الدرجات، ولا يمكنه الإتيان بتحصيل شيء من الكمالات العلمية والعملية إلا بتوفيق الله وعنايته وعصمته، وهو المراد من قوله تعالى: واياك نستعين.

وفيه ايضا حجة لأهل التوحيد الأفعالي، قال بعض العرفاء الموحدين: ولولا أن العبد ادعى الاستطاعة في الأفعال والاستقلال بها، لما أنزل الله عليه تكليفا قط، ولا شريعة، ولهذا جعل حظ المؤمن من هذه الدعوى أن يقول: اياك نستعين، وحظ العفراء المكاشفين ممن وقع عنهم التبري من الأفعال الظاهرة وجودها منهم أن يقولوا: لا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم، فهذا القول لا يصدر على وجه الصدق إلا عن اولئك الكاملين العارفين بها التوحيد الأفعالي، فهو لهم خاصة دون غيرهم، فكم بين الحالين من التبري والدعوى.

فالمدعي مطالب بالبرهان على دعواه، والمتبري غير مطالب بذلك. ولا تقل: إن التبري أيضا دعوى، فإن التبري لا يبقي شيئا، وعلى ذلك ينطلق إسم المتبري - انتهى كلامه.

وبالجملة فالمراد من قوله: اياك نستعين، طلب الهداية لأقرب المناهج وأقوم الطرق إلى الله، كما وقع الافصاح عنه بعد هذه الآية بما يتلوها.

بصيرة اخرى

[الإشارة إلى السفر الثالث من الأسفار الأربعة]

الضميران المستكنان في هذين الفعلين، إما للنبي (صلى الله عليه وآله) وأمته أو للإمام وحاضري صلاة الجماعة معه. أو للقاري ومن معه من الحفظة أو له ولسائر الموحدين. أدرج عبادته في تضاعيف عباداتهم، وخلط حاجته بحاجاتهم، لعلها تقبل ببركاتها وتجاب إليها؛ كادراج البائع غير الرائج في جملة الرائج في بيع الصفقة، ومن ها هنا يعلم سر شريعة الجماعات.

ولتقديم ضمير المعبود والمستعان به وجوه أخرى غير ما ذكر، كالتعظيم، وتقديم ما هو مقدم في الوجود، وللاشارة إلى أن نظر العابد والتفاته ينبغي أن يكون مقصورا على ذات المعبود أولا وبالذات، ثم إلى العبادة، لأنها وسيلة ووصلة بينه وبين الحق، فمن كان غرضه من المعرفة والعبادة نفسه أو نفس شيء منهما، فهو ليس من الموحدين ولا من العابدين، لأنه يعبد غير الله ، وهذه حال المتبجح بزينة ذاته، وإن كان بمعرفة الحق، وأما من عبد الله وغاب عن ذاته وعن عبادته، فهو مستغرق في العبودية لله بما هي عبودية له، وانتساب إليه، نسبة الفقر والحاجة التي هي من أشرف النسب. فإن قصارى مجهود العابدين تصحيح هذه النسبة ومن كانت هذه حالته في العبادة فهو من الواصلين لا محالة. اذ ملاحظة النسبة بما هي نسبة عين ملاحظة المنسوب إليه، فهو بالحقيقة مستغرق في ملاحظة جناب القدس وغائب عن ما سواه، حتى أنه لا يلاحظ نفسه، ولا حالا من أحوال نفسه إلا من حيث إنها ملاحظة له ومفتقرة إليه. ولهذا رجح قول حبيب الله:

لا تحزن إن الله معنا

[التوبة:40]. على قول كليمه:

إن معي ربي سيهدين

[الشعراء:62].

وبالجملة، أشرف منازل السالكين مقام الفقر ومنزل العبودية. والسبب العقلي فيه: ان جميع الموجودات قابلة للرحمة الإلهية، والكمال الوجودي بحسب فطرتها الإمكانية، وإنما المانع منها عن قبول الفيض الأتم والجود الأشمل، هو تقيده بقيد خاص وتصوره بصورة وجودية مخصوصة تضاد قيدا آخر وصورة وجودية أخرى، فبقدر تخلصه عن قيده الجزئي، وانخلاعه عن صورته المخصوصة، يستحق لكمال أتم وأعم، وصورة جودية اشمل وأكمل، فإذا تجرد عن كل ما سوى الله، وغاب عن كل اسم ورسم وحلية وصفة وحول وقوة، كان الله له بدلا عن جميع ذلك، فصار الحق حوله وقوته وسمعه وبصره ويده ورجله وجميع قواه وجوارحه - كما ورد في الحديث القدسي - من غير تغير وتكثر في ذاته وصفاته تعالى عن ذلك علوا كبيرا.

ولهذا أمثلة كثيرة:

منها: أن الهيولى الأولى للاجسام، لما كانت في ذاتها عارية عن كل صورة حسية وصفة جسمانية، قبلتها كلها، بخلاف المواد الثانوية لها، فإنها من حيث استعدادها الخاص لا تقبل إلا صورة واحدة، فكذلك النفس الإنسانية التي هي هيولى العقليات، من شأنها أن تقبل سائر الصور العقلية والكمالات الملكوتية والأخلاق الحسنة كلها، إلا ان تقيدها ببعض الصفات، واحتجابها بحجب بعض الملكات يمنعها عن الاتصال بما فوقها.

ومنها: أن العناصر إذا امتزجت وتفاعلت وانفعل كل منها عن صاحبه، انكسرت كيفياتها، وكادت تخلع عنها صورها المتضادة الجزئية، فعند انكسارها وشدة افتقارها إلى ما يحفظها عن الفساد، فاض عليها المبدأ الجواد بصورة كمالية جامعة لكمالات تلك الصور المتعددة بوحدتها الجمعية، وقس عليها حال النفوس المتعددة عند اجتماعها في بيوت العبادة ومجالس العلم والذكر، وتركها شواغلها الدنيوية، كيف تفاض عليها بركة الهيئة الجمعية، وتنكشف عليها صورة المسالة العلمية التي هي أشرف من تلك الشواغل.

ومنها: أن الجسم الملون الكثيف، إذا زال بالتصقيل لون سطحه وضوؤه، قبل بعد ذلك لون كل ما يقابله وضوءه وما ذلك إلا لأن الجسم الصقيل لا لون له ولا ضوء له بالفعل، مع أنه من شأنه أن يكون ذا لون وضوء لكونه كثيفا.

ومنها: أن الجسم المشف من شأنه قبول الألوان كلها، وإذا اتصف بلون خاص يمتنع عليه قبول غيره، يماثله أو يضاده، وأما أن الملون بغير السواد، يقبل لون السواد، فلأن غير السواد من الألوان بالقياس إلى السواد كاللالون بالقياس إلى اللون، وها هنا موضع تأمل.

ومنها: أن كلا من مواضع الشعور الخمسة خالية عن الكيفيات المحسوسة بتلك الآلة، فإن آلة البصر - وهي الجليدية - شفافة، وآلة الطعم - وهي الرطوبة اللعابية - عديمة الطعم، وآلة الشم عديمة الرائحة، وآلة السمع عديمة الصوت، وكذلك حكم آلة اللمس، فإنها وإن لم تكن خالية عن أوائل الكيفيات إلا انها متوسطة بينها، وقد تقرر إن التوسط بين الأضداد بمنزلة الخلو عنها، أو لا ترى أنك تقول للماء الفاتر: لا حار ولا بارد؟.

ولأجل خلو مادة كل من هذه القوى الحساسة عن جميع أفراد الصور التي هي واقعة تحت جنس محسوساتها، صارت قابلة للجميع من غير تأب وتعص عن قبول شيء منها، ما لم يعرض لها فساد أو مرض.

ثم إن مادة كل منها، وإن لم تكن مقيدة بصورة الكيفية التي يقع الإحساس بها من تلك الحاسة، ولكنها مقيدة بصور وكيفيات أخر من أجناس سائر المحسوسات، ولهذا اقتصر إدراكها على ما يخصها ولا يتجاوز عنه إلى المحسوسات الأربع الباقية، ولخلوص القوة المتخيلة عن هذه الكيفيات المحسوسة كلها، أدركت الجميع وأحضرتها، لأن جوهر النفس الخيالية غير مبصرة ولا مسموعة ولا مشمومة ولا مذوقة ولا ملموسة، ولها قوة قبول هذه الأشياء كلها، فلا جرم تقبلها كلها.

ومنها: أن ملكة العدالة النفسانية - التي هي عبارة عن توسط النفس الإنسانية في الشهوة بين الفجور والخمود، وفي الغضب بين الجبن والتهور، وفي القوة الإدراكية بين الجربزة والبلاهة - لما كانت بمنزلة كون النفس خالية عن الإتصاف بهذه الصفات الستة، التي كل منها هيئة نفسانية شاغلة إياها إذا كانت راسخة عن طلب الحق وسلوك الآخرة، صارت بسببها مستعدة للكمال العلمي، لأنها عند انكسار هذه القوى وانقهارها عن طلب مشتهياتها ومقتضياتها، تخلص عن انقيادها وطاعتها، فتقع لها بقوة عقلها الهيولاني، هيئة استعلائية عليها، وقوة نورية استعدادية لطاعة الحق وانقياده، وقبول أنوار المعارف الإلهية وأسرار المقاصد الربوبية، فيصير عقله المنفعل علامة بالحق، مطيعا لله تعالى.

فإذا علمت حال هذه الأمثلة، فقس عليها حال السالك العارف بالله عند عدم التفاته بما سواه، وعند كونه غير مشغول السر بغير الله، وغير متبجح بزينة ذاته من حيث هي ذاته، وإن كانت بصورة المعرفة وهيئة العبودية، بل مع غيبته عن ذاته، وغيبته عن غيبة ذاته، وفنائه عن فنائه، وحينئذ يكون باقيا ببقاء الله فوق ما كان باقيا بابقاء الله، كما كان قبل الوصول، وهذا هو مقام الفناء في التوحيد والمحو، وإليه الإشارة بقوله: { إياك نعبد }.

فإذا بقي في هذا المحو ولم يرجع إلى الصحو، كان مستغرقا في الحق محجوبا بالحق عن الخلق، كما كان قبل ذلك محجوبا بالخلق عن الحق، لضيق وعائه الوجودي وامتناع قبوله التجلي الذاتي الشهودي فكذلك الموجود في مقام هذا التجلى والشهود احتجب التفصيل عن شهوده واضمحلت الكثرة في وجوده، ما زاغ بصره عن مشاهدة جماله وسبحات نور جلاله، لاستغراقه في بحر التوحيد، فلا ينظر إلى ما سواه ولا يستعين إلا إياه، فيقول عند ذلك: إياك نستعين. أي في مشاهدة آلائك بمشاهدة ذاتك وصفاتك فحينئذ يرجع من الحق بالحق إلى الخلق، وهذا هو السفر الثالث من الأسفار الأربعة الواقعة من الكاملين المكملين.

فإذا رجع بالوجود الحقاني الموهوب إلى حالة الصحو بعد المحو، وانشرح صدره ووسع الحق والخلق، صار منتصبا في مقام الاستقامة كما أمر الله به الرسول - صلى الله عليه وآله - في قوله:

فاستقم كمآ أمرت

[هود:112]، متوسطا في صراط الحق بين التشبيه والتعطيل، ناظرا بعين الجمع إلى التفصيل، وإليه الإشارة بقوله: { اهدنا الصراط المستقيم }.

وذلك هو الفوز العظيم، والمن الجسيم، فقوله: اياك نعبد، إشارة إلى مقام السلوك إلى الله والتقرب إليه بالعبودية التامة له، وهي مرتبة الولاية المشار إليها في قوله: لا يزال يتقرب العبد إلي النوافل حتى أحببته.

وقوله: واياك نستعين، إشارة إلى مقام الصحو بعد المحو، وهي مرتبة النبوة، المشار إليها في قوله تعالى: فإذا أحببته كنت سمعه وبصره ويده ورجله - الحديث.

بصيرة

[سر تقديم العبادة على الاستعانة]

قيل: قدمت العبادة على الاستعانة، لتتوافق رؤوس الآي. وقيل: إن العبادة وسيلة لطلب الحاجة، وتقديم الوسيلة على طلب الحاجة أدعى إلى الإجابة وأسرع للقبول.

وأقول: لما علمت أن أشرف مراتب الإنسان - بما هو إنسان - وأجل مقاماته، تحصيل نسبة الإمكان والافتقار إليه سبحانه بالعبادة والعبودية، ولهذا قدم ذكر العبودية على ذكر الرسالة في قولك: أشهد أن محمدا عبده ورسوله، وذلك لأن الأولى عبارة عن نسبة العبد إليه تعالى، والثانية عبارة عن نسبته إلى الخلق، فالأولى تكون أقدم من الثانية بالشرف، وإن كان الرسول أفضل من الولي، لكونه جامعا للمنزلتين جميعا، فكذلك الكلام ها هنا، فإن العبادة لكونها وسيلة إلى الحق، أشرف من الاستعانة لكونها وسيلة إلى الخلق.

واعلم أن في تقديم العبودية على الرسالة في التشهد وجها آخر، وهو: أن لكل من الولاية والنبوة حدوثا وبقاء، فالولاية أقدم حدوثا وأدوم بقاء من الرسالة، فناسب التقدم الوضعي للتقديم الزماني.

وجه آخر

قيل: لما نسب المتكلم العبادة إلى نفسه، كأنه أوهم ذلك تبجحا بزينة ذاته من جهة نسبة العبادة، واعتدادا منه بما يصدر عنه، فعقبه بقوله: إياك نستعين، ليدل على أن العبادة أيضا مما لا يتم ولا يستتب إلا بمعونة منه وتوفيق. وقيل: الواو للحال.

[1.6]

قوله جل اسمه:

{ اهدنا الصراط المستقيم }

الهداية لغة: الإرشاد بلطف، ولهذا يستعمل في الخير لا في الشر وقوله تعالى

فاهدوهم إلى صراط الجحيم

[الصافات:23]. يحتمل أن يكون على سبيل التهكم ومنه الهدية، وهوادي الوحش لمقدماتها، والفعل منه: هدى.

وقيل: معناه الدلالة على ما يوصل إلى المطلوب. ونقض بقوله

إنك لا تهدي من أحببت

[القصص:56].

وقيل: بل الدلالة الموصلة إلى المطلوب، وهو أيضا منقوض بقوله:

وأما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى

[فصلت:17].

والحمل على المجاز في كل منهما والحقيقة في الأخرى متصور.

وقيل: إنه تارة تتعدى بنفسها، وتارة باللام أو بإلى، كما في قوله تعالى:

إن هذا القرآن يهدي للتي هي أقوم

[الإسراء:9]. وقوله:

وإنك لتهدي إلى صراط مستقيم

[الشورى:52] ومعناه على الاول الايصال، وعلى الأخيرين إراءة الطريق.

وفي الكشاف: إن أصله ان يعدى باللام أو إلى، فعومل معاملة " اختار " في قوله تعالى:

واختار موسى قومه

[الأعراف:155].

والصراط: الطريق الواضح المتسع. وأصله السين. لأنه من سرط الطعام إذا ابتلعه. فكأنه يسرط السابلة، ولهذا سمي لقما، لأنه يلتقمهم، فمن قرأ بالسين - كابن كثير برواية قنبل ورويس عن يعقوب - راعى الأصل، ومن قرأ بالصاد، فلما بين الصاد والطاء من المواخاة في الاطباق والاستعلاء، كقولهم: مصيطر، في مسيطر.

وقرأ حمزة باشمام الصاد الزاي، ليكون أقرب الى المبدل عنه، إذ قد يشم الصاد صوت الزاي، وفصحاهن اخلاص الصاد وهي لغة قريش، ويجمع على " فعل " ككتاب على كتب، ويستوي فيه المذكر والمؤنث، كالطريق والسبيل.

واعلم أن الأمر والدعاء يتشاركان صيغة ومعنى، لأن كلا منهما طلب، وإنما يتفاوتان بالاستعلاء والتسفل، أو بالرتبة. وأما معنى هذا الدعاء ففيه وجوه:

منها: أن معناه: ثبتنا على الدين الحق، لأن الله قد هدى الخلق كلهم الى الصراط أي طريق الحق من ملة الاسلام، إلا ان الإنسان قد تزل قدمه عن جادته، وترد عليه الخواطر الردية فيحسن منه أن يسأل الله التثبت على دينه، والزيادة على هذا، كما قال الله تعالى:

والذين اهتدوا زادهم هدى

[محمد:17]. وهذا كقولك لمن يأكل الطعام عندك: كل، أي: دم على أكله.

ومنها: أن المراد دلنا على الدين الحق في مستقبل العمر، كما دللتنا عليه في الماضي. ويجوز الدعاء بالشيء الذي يكون حاصلا كقوله تعالى:

قال رب احكم بالحق

[الأنبياء:112]، وليس فيه تحصيل للحاصل.

ومنها: أن نفس الدعاء عبادة شريفة من جملة العبادات. وفيه اظهار للانقطاع إليه تعالى، ويجوز أن يكون لنا فيه مصلحة من الخضوع والخشوع والتذلل، وسائر ما يوجب تليين القلوب والتبتل إليه، فتحسن المسألة.

وقيل في معنى الصراط المستقيم وجوه:

أحدها: أنه كتاب الله وهو المروي عن النبي (صلى الله عليه وآله)، وعن علي (عليه السلام)، وابن مسعود.

وثانيها: إنه الإسلام، وهو المروي عن جابر وابن عباس.

وثالثها: إنه دين الله الذي لا يقبل غيره، عن محمد بن الحنفية.

والرابع: إنه النبي والأئمة القائمون مقامه، وهو المروي في أخبار أصحابنا والمأثور من أئمتنا وأنوارنا (عليهم السلام).

والأولى حمل الآية على العموم، ليكون أجمع وأشبه منه بكلام من له الأحدية الجمعية.

قال بعض المحققين: هداية الله تتنوع أنواعا لا يحصيها عد، لكنها في أجناس مرتبة.

الأول: إفاضة القوى التي بها يتمكن المرء من الإهتداء الى مصالحه. كالقوة العقلية، والحواس الباطنة، والمشاعر الظاهرة، كما في قوله:

الذي أعطى كل شيء خلقه ثم هدى

[طه:50].

والثاني: نصب الدلائل الفارقة بين الحق والباطل في الاعتقادات، والصلاح والفساد في الأعمال، حيث قال:

وهديناه النجدين

[البلد:10]. وقال:

فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى

[فصلت:17].

والثالث: الهداية بإرسال الرسل وإنزال الكتب، واياها عنى بقوله:

وجعلناهم أئمة يهدون بأمرنا

[الأنبياء: 73]. وقوله:

إن هذا القرآن يهدي للتي هي أقوم

[الإسراء:9].

والرابع: أن يكشف على قلوبهم السرائر ويريهم الأشياء كما هي بالوحي أو الإلهام والمنامات الصادقة وهذا القسم يختص بنيله الأنبياء والأولياء، وإياه عنى بقوله:

أولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده

[الأنعام:90]. وقوله:

والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا وإن الله لمع المحسنين

[العنكبوت:69].

فالمطلوب ها هنا إما زيادة ما منحوه من الهدى، أو الثبات عليه، أو حصول المراتب المرتبة عليه، فإذا قال العارف الواصل: اهدنا، عنى ارشدنا طريق السير فيك لتمحو عنا ظلمات أحوالنا، وتميط غواشي أبداننا، لنستضيء بنور قدسك، فنراك بنورك.

مكاشفة

[الصراط ومرور الانسان عليه]

اعلم إن معرفة حقيقة الصراط واستقامتها والمرو عليه والضلال عنه، من المعارف القرآنية التي يختص بدركها أهل المكاشفة والمشاهدة، وليس لغيرهم من سائر المسلمين إلا مجرد التصديق والإذعان به تسليما وايمانا بالغيب، لا ببصيرة حاصلة من نور اليقين ونعم ما قيل: من لا كشف له لا علم له.

واللمعة اليسيرة من هذا العلم:

هي إن الموجودات الممكنة منقسمة إلى قائمة ومتحركة، والعبارة من الأولى؛ عالم الأمر والقضاء والإرادة:

ومآ أمرنآ إلا واحدة

[القمر:50]. ومنه نشأ الملائكة المقربون القائمون بأمره تعالى في منازلهم ومراتبهم، المفطورون على كمالهم الأصلي، لا يتعدونه، كل له مقام معلوم، منهم سجود لا يركعون، ومنهم ركوع لا يسجدون. والعبارة من الثانية؛ عالم الخلق والفعل والتقدير، قال:

كما بدأنآ أول خلق نعيده وعدا علينآ إنا كنا فاعلين

[الأنبياء:104]. وعالم الخلق دائم الحركة والانتقال والحدوث والزوال، ونحن قد أقمنا البرهان على تجدد الطبائع الجسمية، وسيلان الجواهر المادية برهانا قطعيا، وبينا أن غاية جميع هذه الحركات والانقلابات الإرادية والطبيعية هو الله تعالى، وان جميع الموجودات العالية والسافلة بتوجهون نحوه ويولون شطره بما يسري إليهم من نور عشقه وفيض رحمته، وهذا المعنى مما يمكن إدراكه بالحدس والتجربة، لما نشاهد من كل موجود نراه شوقا إلى ما هو أعلى منه، وحركة إلى ما يشتاقه ويتمناه، ومعاد كل موجود إلى ما هو مبدأه، ومرجعه إلى ما هو منشأه، وكل ما هو أعلى مبدءا يكون أرفع غاية وأشرف مآبا ومرجعا، فمرجع العنصر إلى العنصر كماء المطر انفصل من البحر أولا واتصل به ثانيا كان بحرا ثم بخارا، ثم انعقد سحابا، ثم تقاطر أمطارا، ثم جرى عيونا وأنهارا، ثم اتصل بالبحر فصار بحرا كما كان بعد أن تطور أطوارا، وكذا مرجع النبات مع زيادة منزلة وبركة، كحال الحبة في تقاليب الأطوار إلى أن تبلغ مرتبة الثمار، فيبتدي أولها وهو لب يدفن في الأرض وكاد أن يفسد ويغيب عن ذاته في الأماكن الغريبة، ثم أفادها الله قوة محركة تستحيل بها من حال إلى حال حتى تنتهي إلى كمالها الأصلي، فتبلغ إلى درجة اللب الذي كانت عليه في بدؤ أمرها مع أعداد كثيرة من أفراد نوعه وفوائد زائدة من القشور والأنوار والأوراق والأزهار.

وكذلك حال الحيوان، فهو أعظم قوسا في العروج إلى الله وأبعد نزولا وصعودا من النبات وصورة الأركان:

ما من دآبة إلا هو آخذ بناصيتهآ إن ربي على صراط مستقيم

[هود:56].

وأما الإنسان - أي الحقيقي لا الصوري - فهو الغاية والمقصود الأصلي من جميع الخلائق والأكوان، ولأجله خلقت المكونات وترتبت الموجودات ونشأت المواليد والآباء والأمهات، فمنازل سيره وصعوده إلى الله واقعة على النصف الصعودي لدائرة الإمكان، على عكس مراتب نزوله من عند الله الواقعة على النصف النزولي لهذه الدائرة، وذلك لأن الله مبدأه ومعاده، وهو المهتدي المنعم عليه المعتني به من أول الأمر إلى آخر العهد فلم يزل الإنسان الذي سبقت له المشية الأزلية أن يستعمله الله لسياقة حكمته الى غايتها، منظورا إليه في سائر مراتب الاستيداع من حيث أفراد الإرادة المنبعثة عن العلم الأزلي في مقام القلم الأعلى العقلي، ثم في مقام اللوح النفسي، ثم في مرتبة الطبيعة باعتبار ظهور حكمتها في الأجسام، ثم في العرش المحدد للزمان والمكان مستوى الاسم الرحمن، ثم في الكرسي الكريم مستوى الاسم الرحيم، ثم في السموات السبع، ثم في العناصر، ثم في المواليد، وهلم إلى حين استقراره بصفة صورة الجمع بعد استيفاء مراتب الاستيداع، مخصوصا بمزيد الاعتناء، موسوما بسمة التوفيق والهداية، مهتما به اهتمام تاما مراعى في كل عالم وحضرة يمر عليهما بحسن الرعاية، مخدوما بخدمة أهل ذلك العالم والمرتبة، ليتم به وبخدمته وإمداده وحسن تلقيه أولا، ومشايعته ثانيا، ذواتهم وصورهم بحسب ما يدركونه فيه من سمة العناية وأثر الإختصاص. وما من عالم من العوالم العلوية مر عليه إلا وهو بصدد التعويق في الإنحراف المعنوي، إن لم تتداركه العناية الإلهية، لغلبة أحكام بعض النشآت، أو صفة بعض الأرواح الذي يتصل به حكمه عليه، وكذلك بعض الأفلاك بالنسبة إلى البواقي، فيتعوق أو ينحرف عما يقتضيه حكم الاعتدال الجمعي، وصورة الصراط الوسطي الرباني الذي هو شأن من سبقت له العناية في الأزل أن يستعملهم لسياقة حكمة الكون إلى غايتها، ثم الأمثل فالأمثل.

وإذا دخل عالم المواليد وسيما من حين تعدى مرتبة المعدن إلى مرتبة النبات وعالمه، ثم منه إلى عالم الحيوان، إن لم تصحبه العناية الأزلية، ولم يصحبه الحق بحسن المعونة والحراسة والرعاية، وإلا حيف عليه، فانه بصدد آفات كثيرة، لأنه عند دخوله عالم النبات، إن لم يكن محروسا معتنى به، وإلا فينجذب ببعض المناسبات التي تشتمل عليها جمعيته إلى مزاج ردئ، ينحرف به عن صراط الحق فيخرج منه تارة أخرى إلى باب العناصر، ويبقى فيه حائرا عاجزا، حتى يعان ويؤذن له في الدخول مرة اخرى. فربما عرضت له آفة من العناصر، كبرد مسدد أو حر مفرط أو رطوبة زائدة، أو يبس غالب، فيتلف ويخرج ليستأنف دخولا آخر، وهكذا مرارا شتى حسب ما شاء الله وقضاه وقدره. ثم على تقدير سلامته أيضا في ما ذكرناه بنعمة الحراسة والرعاية وسائر النعم التي يستدعيها فقره، فإنه قد يخرج على غير الوجه الذي يقتضي تكوين النشأة الحيوانية منه، فإذا دخل في باب الحيوانية، تضاعفت حاجته إلى الحفظ والتربية والصيانة والحراسة من الآفات والمضادات لواحد واحد من أعضائه وقواه الحيوانية بعد قواه النباتية، فهو مفتقر الى الهداية والتوفيق، ونعمة السلامة والحراسة والرعاية في كل مرتبة وصورة صورة ونشأة نشأة، إلى حال مسقط النطفة وحال الولادة، فهو مفتقر إلى أن يخرجه الله مخرجا صدقا ويدخله مدخلا كريما من حيث ظاهره وباطنه.

فالمختصان بمسقط النطفة حال التوليد من أحكام الزمان والمكان، شاهدان طي كثير من أحواله البطانة، والمختصان بمسقط الرأس حال الولادة، شاهدان على معظم أحواله الظاهرة، وسر الابتداء في السلوك إلى جانب الحق، فالعادة الإلهية جارية بأن من اختص بمزيد العناية ونعمة الحراسة، وأثر الإختصاص من بداية أمره، وشروعه من منبع المشية الإلهية الى هذا المقام وهو مقام العقل والتكليف والدعوة أن يهديه إلى صراطه ويسوقه إلى تمام النعمة، وغاية الحكمة، وغاية الايجاد، وزينة المعاد، وصورة الكمال الوجودي، فأين من يكون أحدي السير من حين صدوره من غير الحق الى عرصة الوجود العيني والنزول الكوني، لم يتعوق من حيث حقيقته وروحانيته في عالم من العوالم، ونشأة من النشئآت، وحضرة من الحضرات ممن يتعوق ويتردد لتصادم الموانع والآفات، ويتكرر ولوجه وخروجه المقتضيان لكثافة حجبه، وكثرة تقلبه في المحن والعوائق - نعوذ بالله منها.

فقوله تعالى: { اهدنا الصراط المستقيم } ، بيان للمعونة المطلوبة في الآية السابقة، فكأنه قال: كيف أعينكم؟ فقالوا: اهدنا فهذه الآية وما يتلوها كالأجوبة لأسئلة ربانية، كما قال بعض العرفاء: فكأن لسان الربوبية يقول عند قول العبد: اهدنا الصراط: أي صراط تعنى؟ فالصراطات كثيرة كلها لي، لما تقرر واشتهر ان الطرق إلى الله بعدد أنفاس الخلائق، فيقول لسان العبودية: اريد منها: المستقيم.

فيقول لسان الربوبية: كلها مستقيمة من حيث اتهج إلى غايتها كلها، وإلي مصير من يمشي عليها جميعا. فأي استقامة تقصد في سؤلك يا عبدي؟

فيقول لسان العبودية: اريد من بين الجميع: { صراط الذين انعمت عليهم }.

فيقول لسان الربوبية: ومن الذي لم أنعم عليه؟ وهل في الوجود شيء لم تسعه رحمتي ولم تشمله نعمتي؟ فيقول لسان العبودية: إن رحمتك واسعة ونعمك سابغة شاملة، لكني لست أبغي إلا صراط الذين انعمت عليهم النعم الظاهرة والباطنة الصافية من كدر الغضب ومحنته، وشائبة الضلال ونكبته، فإن السلامة من قوارع الغضب لا تقنعني، إذا لم تكن النعم المسدلة إلي مطرزة بعلم الهداية المخلصة من محنة الحيرة والضلالة، وبيداء التيه وورطات الشبهة والشك والتمويه، وإلا فأية فائدة في تنعم ظاهري بأنواع النعم مع تألم باطني بهواجم التلبيسات المانعة من الاطمينان والسكون، ورواجم الريب والظنون.

هذا في الوقت الحاضر - فدع ما تتوقعه من اليوم الآخر، فتذكر عند هذا قوله (صلى الله عليه وآله) حكاية عن ربه أنه قال:

" قسمت الصلاة بيني وبين عبدي نصفين. فإذا قال العبد: { بسم الله الرحمن الرحيم } ، يقول الله: ذكرني عبدي، وإذا قال: { الحمد لله رب العالمين } ، يقول الله: حمدني عبدي. وإذا قال: { الرحمن الرحيم } ، يقول الله: عظمني عبدي، وإذا قال: { ملك يوم الدين } ، يقول الله: مجدني عبدي، وفي رواية فوض إلي عبدي. وإذا قال: { إياك نعبد وإياك نستعين } ، يقول الله: هذا بيني وبين عبدي، وإذا قال: اهدنا الصراط المستقيم، يقول الله: هذا لعبدي ولعبدي ما سأل ".

فاعرف كيف تسأل، تنل من فضل الله ما تؤمل.

فصل

[الانسان أشرف الخلائق]

واعلم أن الإنسان المهتدي بنور الله، أشرف الخلائق كلها، وأبدع ما في الإمكان، لأن الله اصطفاه لقربه، وأضافه إلى نفسه، من الله مبدأه وإلى الله منتهاه، قد باشر الحق ايجاده بنفخه فيه من روحه، وتخمير جسده بيديه، واختار لعبده الأسماء كما لنفسه، وآثر الخيرة له من لدن نزوله من عنده إلى حين صعوده إليه، في كل صورة يتلبس بها، أو مقام يمر عليه، أو نشأة يظهر بها نفسه، وموطن يتعين فيه النشأة، وزمان يحويه من حيث تقيده به وتغيره معه، ومكان يستقر فيه من حيث هو متحيز به وحاصل في دائرته. وأول كل ذلك ومبدأه هو من حال تعلق الإرادة الإلهية به عند تعينه بعينه الثابت في علمه الأزلي، ثم اتصال حكم القدرة به لإبرازه في أطوار الوجود، ومروره على المراتب الإلهية والكونية، وله في كل عالم وحضرة يمر عليه صورة تناسبه من حيث ذلك العالم أو الحضرة، ووديعة يأخذها من جملة النعم، من التعديل والتسوية، وتمامية الخلقة، وحسن الصورة، والاعتدال، وحسن الخلق والعدالة.

فكم بين من باشر الحق تسويته وتعديله، وجمع له بين يديه المقدستين، ثم نفخ بنفسه فيه من روحه نفخا استلزم معرفة الأسماء كلها، وسجود الملائكة له أجمعين، وإجلاسه مرتبة الخلافة عنه في التكوين، وبين من خلقه بيده الواحدة، أو بواسطة ما شاء من خلقه ولم يقبل من حكمي التسوية والتعديل ما قبله هذا النائب الرباني، وكون الملك ينفخ فيه الروح بالاذن.

كما ورد في الشريعة عنه (صلى الله عليه وآله) انه قال: يجمع أحدكم في بطن امه أربعين يوما نطفة، ثم أربعين يوما علقة، ثم أربعين يوما مضغة، ثم يؤمر الملك فينفخ فيه الروح، فيقول: يا رب، أذكر أم أنثى؟ أشقي أم سعيد، ما رزقه، وما أجله، ما عمله؟ فالحق يملي والملك يكتب.

فأين هذا من قوله:

فإذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين

[الحجر:29]. شتان بينهما ها هنا أضاف المباشرة إلى نفسه بضمير الإفراد الرافع للاحتمال، ولهذا قرع بذلك المتكبر اللعين المتأبي عن السجود له، ولعنه وأخزاه بقوله:

ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي

[ص:75].

وقد وقع التأكيد في هذا المعنى منه (صلى الله عليه وآله) بأمور كثيرة، منها قوله: إن الله خلق آدم على صورته - وبرواية - على صورة الرحمن، ولقوله في التأكيد الرافع للاحتمال الذي ركن إليه أرباب العقول السخيفة، الجاهلون بأسرار الشريعة والحقيقة، في وصيته بعض أصحابه في الغزو: إذا ذبحت فاحسن الذبحة، وإذا قتلت فاحسن القتلة، واجتنب الوجه فإن الله خلق آدم على صورته.

وقال أيضا (صلوات الله عليه وآله): في هذا المعنى: إذا خلق خلقا للخلافة مسح بيمينه على ناصيته، فنبه على مزيد الاهتمام والخصوصية.

وأشار أيضا في حديث آخر ثابت: أن الذي باشر الحق سبحانه ايجاده أربعة أشياء ثم سردها فقال: خلق جنة الخلد بيده، وكتب التوراة بيده، وغرس شجرة طوبى بيده، وخلق آدم بيده.

وقال أيضا (صلى الله عليه وآله): الإنسان أعجب موجود خلق.

وكما أن هذه الخصائص والكرامات؛ من كونه مخلوقا على صورة الرحمن، منفوخا فيه من روحه تعالى، مكرما بكرامة تعليم الأسماء، محمولا في بر الأجساد وبحر الأرواح، مخمرا طينته العقلية والنفسية باليدين مخصوصا بخلافة الله تعالى في العالمين الكبير والصغير مسجودا لملائكة الله في النشأتين الجسمانية والروحانية، إنما هي للانسان المعنوي الحقيقي، لا لهذه الأشباه والأمثال من الأعداد الصورية، فكذلك الوصول إليه بالعروج الروحي والسفر المعنوي على صراط الله المستقيم، يختص به دون غيره، وإلا فكل ماش من الحيوان وغيره مار على صراطه الذي يخصه، متوجها شطر الحق.

وكما ان لكل جسم مكانا مخصوصا، وفيه معنى طبيعيا يحركه الى حيزه ويجره إلى مطلوبه ولا يقف به دونه، فكذلك كل نفس خرجت من معدن مخصوص من معادن الأرواح، ففيها معنى يحركها إلى معدنه الأصلي، ولا يقف بها دونه، واختلاف أحوال هذه النفوس البشرية من اختلاف مباديها المعبر عنها بالمعادن في قوله (صلى الله عليه وآله): الناس معادن كمعادن الذهب والفضة.

وإلى هذا المعنى وقعت الإشارة في هذا الكتاب المجيد بقوله تعالى

قد علم كل أناس مشربهم

[البقرة:60].

وحركات الجوارح آثار تلك المعاني التي أودعتها القدرة الأزلية في النفوس الآدمية، إتماما للحكمة، وتوسيعا للرحمة في سائر الأمة، واهتماما بهذا المعنى المجذوب المحبوب؛ فالنفوس التي لا يكون بينها وبين الحق واسطة، تنجذب إلى جنابه طبعا كانجذاب إبرة من حديد إلى مغناطيس لا تتناهى قوته، وهذه النفوس هي العرفاء بالله حقا، وقوله:

يحبهم ويحبونه

[المائدة:54]، كناية عن أهل الله العارفين به.

وإنما عرفه هؤلاء معرفة حقيقية وايمانا كشفيا وإحسانا، لأنهم الذين وقع لهم التجلي في الأزل بالذات ولغيرهم بالعرض، فاستغرقوا بكليتهم في معرفته عند قوله:

ألست بربكم

[الأعراف:172]، وأجابوا بقولهم { بلى } ، ايمانا وايقانا لا تكلفا وتقليدا، أو مجازفة ونفاقا.

ولقد أفصح عن هذا المعنى شيخ الطائفة عبد الله الأنصاري حيث قال: " إلهي تلطفت لأوليائك فعرفوك، ولولا تلطفت لأعدائك لما جحدوك " فهذه حكم النفوس التي لم تكن بينها وبين الحق واسطة في البداية، فلا جرم هم المجذوبون إليه تعالى الواصلون إليه في النهاية، وغيرهم إما سالكون، أو واقفون بالعوائق البدنية، أو مردودون إلى أسفل سافلين بالعقائد المهلكة الشيطانية.

فقد قارن الحق سبحانه بين السالك والمجذوب في العطاء والنصيب، فقال عز من قائل:

الله يجتبي إليه من يشآء ويهدي إليه من ينيب

[الشورى:13]. وقد وقع التنبيه منه (صلى الله عليه وآله) على هذا المعنى فقال في جنازة واحد من أصحابه:

" اهتز عرش الرحمن لموته "

، وقال في حق طائفة اخرى لما ذكر:

" إن الموت ينتقي خيار الناس، الأمثل فالأمثل، حتى لا يبقى إة حثالة كحثالة التمر أو الشعير، لا يبالي الله بهم ".

فأين من يهتز بموته عرش الرحمن ممن لا يبالي الله به أصلا، فكما هو الأمر آخرا فكذا هو الأمر أولا. بل الخاتمة عين الرجوع إلى السابقة، فافهم واغتنم.

فلنرجع متممين لما وقع الشروع فيه مستعينين بالله وهدايته.

تأييد استبصاري

ومما يؤيد ما أصلناه، ويؤكد ما قررناه من الحركة الجوهرية، والسلوك الباطني المستمر للانسان وغيره من الأكوان، قول الشيخ الإلهي والعارف الرباني في الفتوحات المكية في باب تقلب باطن الإنسان:

إن الحق لم يزل في الدنيا متجليا للقلوب دائما، فتتنوع الخواطر فيها لتجليه، وإن تنوع الخواطر في الإنسان عين التجلي الإلهي من حيث لا يشعر بذلك إلا أهل الله، كما انهم يعلمون ان الصور الظاهرة في الدنيا والآخرة في جميع الموجودات كلها ليس غير تنوع التجلي، فهو الظاهر، إذ هو عين كل شيء، وفي الآخرة يكون باطن الإنسان ثابتا، فإنه عين ظاهر صورته في الدنيا، والتبدل فيه حقي وهو خلقه الجديد في كل زمان، الذي هو في لبس منه، وفي الآخرة يكون ظاهره مثل باطنه في الدنيا، ويكون التجلي الإلهي له دائما بالفعل، فيتنوع ظاهره في الآخرة كما يتنوع باطنه في الدنيا في الصور التي يكون فيها التجلي الإلهي ينصبغ بها انصباغا، فذلك هو التضاهي الإلهي الخيالي، غير أنه في الآخرة ظاهر وفي الدنيا باطن، فحكم الخيال مستصحب للانسان في الآخرة وللحق.

وذلك هو المعبر بالشأن الذي هو فيه الحق من قوله:

كل يوم هو في شأن

[الرحمن:29].

ثم قال أيضا: فكل ظاهر في العالم صورة ممثلة كتابية مضاهية لصورة إلهية، لأنه تعالى لا يتجلى للعالم الا بما يناسب العالم في عين جوهر ثابت، كما أن الإنسان من حيث أصل جوهره ثابت أيضا، فترى الثابت بالثابت منك وهو الغيب منك ومنه، وترى الظاهر بالظاهر وهو الشاهد والمشهود والشهادة منك ومنه، وكذا تدركه، وكذا تدرك ذاتك، غير أنك معروف في كل صورة، أنك انت لا غيرك، كما انك تعلم أن زيدا في تنوعه في كيفياته من خجل ووجل ومرض وعافية ورضى وغضب، وكل ما يتقلب فيه من الاحوال، أنه زيد لا غير، وكذلك الامر في كل احد.

فصل

[في تحقيق الصراط واستقامته]

اعلم إن الصراط لا يكون صراطا إلا بمرور المارة عليه وقد مرت الإشارة إلى ان الخلائق كلها متوجهة شطر الحق توجها غريزيا وحركة جبلية نحو مسبب الأسباب، وفي هذه الحركة الجبلية لا يتصور في حقهم الضلال والانحراف عما عين الله لكل منهم، والله آخذ بناصيته، كما قال الله:

ما من دآبة إلا هو آخذ بناصيتهآ إن ربي على صراط مستقيم

[هود:56].

وما من موجود في عالم الخلق إلا وهو حيوان ماش فيكون دابة. وكل دابة فالرب آخذ بناصيتها، وعليه رزقها، ويعلم مستقرها ومستودعها، كما قال تعالى:

وما من دآبة في الأرض إلا على الله رزقها ويعلم مستقرها ومستودعها كل في كتاب مبين

[هود:6]، فتكون مفطورة على المشي على نهج الاستقامة من غير ضلال، وأما المسمى إنسانا، فلوجود الاختيار المخالف للطبع فيه، ومزاحمة قوة الوهم الذي يعتريه، يتصور في حقه الضلال والغواية والنكال والغباوة من جهة حركاته الإختيارية المورثة له قربا أو بعدا من الله، المثمرة له سعادة أو شقاوة في الدار الآخرة، فيحتاج الى من يهديه، ويذكر له العهد القديم، ويثبته على الصراط المستقيم.

فالهادي هو الله بالحقيقة بواسطة الكتاب والرسول (صلى الله عليه وآله)، من يقوم مقامه من الأئمة الهداة (عليهم السلام)، فيختص الإنسان من بين سائر المخلوقات، بأن هداه الله بالهدايتين الكونية والوضعية من جهة حركتيه الاضطرارية والاختيارية، وجمع لأجله بين الدعوتين العامة والخاصة، وشرع له الشريعتين، وساسه بالسياستين المطبوعة والمجعولة، وأوجب عليه طاعة الحكمين: التكويني والتدويني، وذلك لاشتماله على مبدأ الحركتين: الذاتية والإرادية.

أما الحركة الذاتية له، فهي حركة جوهرية، لها كسائر الحركات فاعل وقابل، ومسافة وبداية ونهاية، إلا ان الحركة في الجوهر تخالف غيرها في أمر، وهو أن مسافة هذه الحركة هي عين المتحرك حقيقة ووجودا وغيره كمالا ونقصا، بخلاف الحركة في سائر المقولات، فإن المسافة فيها تباين ذات المتحرك كما هو المقرر عند العقلاء. ونحن قد بينا صحة الحركة في مقولة الجوهر في أسفارنا ببيانات برهانية، يضطر أهل النظر على الاعتراف بها، والآيات القرآنية الدالة على هذه الحركة، وخصوصا ما للانسان كثيرة.

منها: في باب حركة الجواهر الأرضية في ذاتها، كقوله تعالى:

وترى الجبال تحسبها جامدة وهي تمر مر السحاب

[النحل:88]. وقوله:

يوم تبدل الأرض غير الأرض والسموات

[إبراهيم: 48].

ومنها: في باب حركة الجواهر السماوية في ذاتها، كقوله

والسموات مطويات بيمينه

[الزمر:67]. وقوله:

يوم نطوي السمآء كطي السجل للكتب

[الأنبياء:104].

ومنها: في تقلب الانسان في أطوار الوجود، بقوله:

يأيها الإنسان إنك كادح إلى ربك كدحا فملاقيه

[الانشقاق:6]. وقوله:

وننشئكم في ما لا تعلمون

[الواقعة:61] وقوله:

وإنآ إلى ربنا لمنقلبون

[الزخرف:14].

ومنها: في انقلاب الكل إليه كقوله

الله يبدأ الخلق ثم يعيده ثم إليه ترجعون

[الروم:11]. وقوله:

كل إلينا راجعون

[الأنبياء:93]. وقوله:

بل هم في لبس من خلق جديد

[ق:15]. ففاعل هذه الحركة الذاتية الانسانية - أي محركها - هو الله وقابلها - أي موضوعها - هو النفس الإنسانية باعتبار قوتها الاستعدادية النفسانية، وعقلها المنفعل الهيولاني، وابتداعها من حين كونها ساذجة عن جميع الصور الإدراكية الجزئية والكلية، وإليه الإشارة في قوله:

هل أتى على الإنسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا

[الإنسان:1]. وانتهاؤها حالته التي يكون عليها في القيامة. ومسافتها منازل الإنسان بحسب أكوانه الجوهرية التدريجية، ودرجاته الوجودية بحسب قربه وبعده من الله، فله تكون بعد تكون على نعت الاتصال التدريجي من الأكثف فالأكثف إلى الألطف فالألطف، فينتقل من كل ظاهر إلى باطنه، ومن كل صورة الى معناها، فيدخل من الجمادية والنباتية، ومن الحيوانية إلى البشرية، ومن التجسم الى التروح، وينقلب من الدنيا الى الآخرة. وبالجملة من نشاة إلى نشأة إلى أن ينتهي الى موطنه الذي تعين له عند الله.

وبهذا المعنى يكون الموت طبييعيا للإنسان، لا كما زعمه الأطباء وغيرهم من أنه بواسطة نفاد الحرارة الغريزية ، أو غلبة الرطوبة عليها، أو لاجل تناهي القوى البدنية لكونها جسمانية، إلى غير ذلك من آرائهم القاصرة.

وذلك لأن النفس الإنسانية - كما علمت - متقلبة في أكوانها الجوهرية وكلما انطوت لها نشأة دخلت في نشأة تتلوها. ففي هذه النشاة الدنيوية تطورت بجميع الأطوار الداخلة في عالم الشهادة، من الجسمية والجمادية والنباتية على درجاتها، والحيوانية على مراتبها، فإذا تم لها آخر هذه المراتب الواقعة في هذه النشأة، أخذت في الإنقطاع والولوج في النشأة الآخرة، وأطوارها الداخلة في عالم الغيب بحسب الطباع الأصلي لها، من غير قسر قاسر وسياق سائق خارجي، بل يسوقها سائق داخلي جبلي من جانب الله تعالى كما قال جل ذكره:

وجآءت كل نفس معها سآئق وشهيد

[ق:21]. وقوله:

الله يتوفى الأنفس حين موتها

[الزمر:42].

ومما يؤيد هذا ما ذكره الشيخ المحقق في الباب الرابع والثمانين ومأتين من الفتوحات حيث قال: اعلم أن الروح الإنساني أوجده الله منذ أوجده مدبرا لصورة طبيعية حسية له، سواء كان في الدنيا، أو في البرزخ، أو في الدار الآخرة، أو حيث كان.

فأول صورة لبسها، الصورة التي أخذ عليه فيها الميثاق بالإقرار بربوبية الحق عليه، ثم إنه حشر من تلك الصورة الى هذه الصورة الجسمية الدنيوية، وحبس بها في رابع شهر من تكوين صورة جسده في بطن أمه إلى ساعة موته، فإذا مات حشر الى صورة اخرى من حين موته إلى سؤاله، فإذا جاء وقت سؤاله، حشر من تلك الصورة الى صورة جسده الموصوف بالموت، فيحيى به، ويؤخذ بأسماع الناس وأبصارهم عن حياته بذلك الروح، إلا من خصه الله بالكشف على ذلك من نبي أو ولي من الثقلين.

وأما سائر الحيوان، فإنهم يشاهدون حياته وما هو فيه عينا، ثم يحشر بعد السؤال إلى صورة أخرى في البرزخ يمسك فيها، بل تلك الصورة [هي] عين البرزخ، والنوم والموت في ذلك على السواء إلى نفخة البعث، فينبعث من تلك الصورة ويحشر الى الصورة التي فارقها في الدنيا، إن كان بقي عليه سؤال. فإن لم يكن من أهل ذلك الصنف، حشر في الصورة التي يدخل بها الجنة.

والمسؤول يوم القيامة أيضا إذا فرغ من سؤاله، حشر الى الصورة التي يدخل بها الجنة أو النار.

وأهل النار كلهم مسؤولون، فإذا دخلوا الجنة واستقروا فيها، ثم دعوا الى الرؤية ونودوا، حشروا في صورة لا تصلح إلا للرؤية، فإذا عادوا حشروا في صورة تصلح للجنة، وفي كل صورة يحشر ينسئ الصورة السابقة التي كان عليها، ويرجع حكمه الى حكم الصورة التي انتقل إليها وحشر فيها.

فإذا دخل سوق الجنة، ورأى ما فيه من الصور، فأية صورة رآها واستحسنها حشر فيها، فلا يزال في الجنة دائما يحشر من صورة الى صورة إلى ما لا نهاية له ليعلم بذلك الاتساع الإلهي، فكما لا تتكرر عليه صورة التجلي، كذلك يحتاج هذا المتجلى له أن يقابل كل صورة تتجلى له بصورة اخرى ينظر إليه في تجليه، فلا يزال يحشر في الصور دائما يأخذها من سوق الجنة، ولا يقبل من تلك الصور التي في السوق ولا يستحسن منها إلا ما يناسب صورة التجلي الذي يكون في المستقبل، لأن تلك الصورة هي كالاستعداد الخاص لذلك التجلي - فاعلم هذا فإنه من لباب المعرفة الإلهية -.

ولو تفطنت لعلمت أنك الآن كذلك تحشر في كل نفس في صورة الحال التي أنت عليها، ولكن يحجبك عن ذلك رؤيتك المعهودة، وإن كنت تحس بانتقالك في أحوالك التي عنها تتصرف في ظاهرك وباطنك، ولكن لا تعلم انها صور لروحك تدخل فيها في كل آن، وتحشر فيها، ويبصرها العارفون صورا صحيحة [ثابتة] ظاهرة العين.

انتهى كلامه الشريف النوري، وفيه من الفوائد الكشفية مما لا يمكن وصفه فضلا وشرفا، إن في هذا لبلاغا لقوم عابدين.

وأما الحركة الإرادية للإنسان إلى الله، فهي حركة في الكيف النفساني، معدة له في سرعة اللحوق له إلى الله من جهة استكمال كلا جزئيه العلمي والعملي بواسطة الأفكار والأذكار الملطفة له والأعمال والأفعال المقربة إياه الى الله، وجنس هذه الحركة مما يتطرق فيه الصواب والخطأ، والاستقامة على الصراط والضلال ، بخلاف الحركة الأولى، لكونها جوهرية ذاتية متوجهة شطر كعبة الحق لا يتصور فيها الخطأ والانحراف، والانتكاس، ولا تكون إلا على وجه الصواب والاستقامة، كما في قوله:

ولكل وجهة هو موليها فاستبقوا الخيرات

[البقرة:148]. فقوله: { ولكل وجهة هو موليها } إشارة إلى الحركة الغريزية الشوقية المفطورة عليها جميع المكونات، وقوله: { فاستبقوا الخيرات } إشارة إلى هذه الحركة الإرادية للإنسان، التي بها يقع الاستباق للخيرات، وسرعة الانسياق إلى الدار الآخرة، والالتحاق بملكوت ربنا الأعلى.

ولقائل أن يقول: إذا كان الكل متوجه إلى الله تعالى توجها غريزيا نحو الفطرة الأخروية والكمال الوجودي والفعلية، فأين الشقاوة للكفار وأهل المعاصي إذا كان الجميع من أحباء الله، المفطورة على طاعة الحق، والتقرب منه، فيلزم كون الناس كلهم سعداء مقربين؟

فنقول: اعلم أن هذا التوجه الغريزي للأشياء كلها نحو مسبب الأسباب، لا ينافي شقاوة الأشقياء وعذاب الكفار والمنافقين والعاصين، فإن السعادة شيء، والقرب من الله يرفع الوسائط شيء آخر، وكذا يجب أن يعلم أن الفعلية الوجودية وقوة التجوهر الحاصلة للنفوس الإنسانية من جهة انسلاخها من هذا البدن، وخروجها من القوة إلى الفعل، وحدة بصرها بسبب رفع الغواشي المادية، لا تنافي الشقاوة الأخروية، بل تؤكدها، فإن غمور النفس بهذا البدن الكثيف، يوجب لها حالة كالخدر والسكر لها، لأجل تلك الحالة، لا يمكنها إدراك الأمور الأخروية من المثوبات واللذات التي تكون للسعداء، والعقوبات والآلام التي تكون للأشقياء.

فإذا خرجت من غشاوة الدنيا، وزال عنها سكر الطبيعة وتخديرها، وحان وقت أن يقع بصرها إلى ذاتها، فإن كانت من جملة الأشقياء المردودين، واطلعت على ما اكتسبته من النقائص والآفات، تتألم بها أشد الآلام، وخروجها من القوة إلى الفعل، ووجود القوة الدراكة فيها، وزوال مانع الإدراك عنها، يوجبان أن تطلع على صحيفة ذاتها وما كسبته من السعادة أو الشقاوة، فتلتذ غاية التلذذ أو تتألم غاية التألم.

فقد ظهر أن فعلية الوجود وتأكده في الجملة، لا ينافيان الشقاوة بإدراك الآلام الحاصلة من الكفر والمعاصي، وكذا الرجوع الإضطراري إلى الحضرة الإلهية لا ينافي الشقاوة والعذاب، فإن أنوار النفوس الإنسانية، إنما هبطت كالكواكب الى هذا القالب الفاني مدة هذا الكون الجسماني وغربت فيه، وستطلع عند خراب القالب، وانقطاع عمره، وبوار نشأته من مغربها إلى مشرقها الأصلي، وخالقها وباريها، إما مظلمة منكسفة وإما زاهرة مشرقة.

والزاهرة المشرقة غير محجوبة عن الحضرة الإلهية، والمظلمة أيضا راجعة إلى الحضرة، إذ المرجع والمصير للكل إليه كما مر، إلا انها ناكسة الرؤوس عن جهة أعلى عليين الى جهة أسفل سافلين، منقلبة الوجود الى الدنيا ولذاتها وطيباتها التي هي بعينها منشأ آلام الآخرة وخبثياتها.

أو لا ترى النبات في نموه ونشوئه يتقارب الى عالم السماء والضياء، إلا انه منكوس الرأس، متوجه نحو السفل، ولذلك قال تعالى:

ولو ترى إذ المجرمون ناكسوا رءوسهم عند ربهم

[السجدة:12] فبين ان نفوس الأشقياء أيضا عند ربهم، إلا انهم منكوسون منحوسون، قد انقلبت وجوههم الى أقفيتهم، وانتكست رؤوسهم عن جهة فوق الى جهة تحت، وذلك حكم الله وقضاؤه فيمن حرمه توفيقه ولم يهد له سلوك صراطه المستقيم، نعوذ بالله من الضلال، والعدول عن منهج أهل الكمال.

فإن قلت: إذا كان الكل مفطورا على حبه تعالى وطلبه والتشوق إليه، فما سبب تفاوت هذه النفوس الإنسانية في الهداية والضلال، والطاعة والمعصية؟

قلنا: لتفاوتها في الصفاء والكدورة، والقوة والضعف، والشرافة والخسة، وبحسب ما يتفق لها من الأسباب البدنية والأحوال الدنيوية من الاستعدادات المادية، والعوارض الإتفاقية المتسلسلة المنتهية إلى الأمور العلوية، والقضاء السابق الأزلي.

فالأرواح الإنسية متفاوتة بحسب أصل الفطرة الأولى، مختلفة في الصفاء والكدورة، والضعف والقوة، مترتبة في درجات القرب والبعد من الله تعالى، والمواد السفلية الواقعة بإزائها متباينة في اللطافة والكثافة، ومزاجاتها متفاوتة في القرب والبعد من الاعتدال الحقيقي، فقابليتها لما يتعلق بها من الأرواح متفاوتة، وقد قدر الله تعالى في القضاء السابق بإزاء كل روح ما يناسبه من المود وبازاء كل معنى ما يحاذيه من الصورة، فألطف المواد والصور لأشرف الأرواح وأنوار النفوس.

وقد علمت سابقا، أن تفاوت النفوس البشرية - المتخالفة الحقائق - ، لتفاوت أصولها ومعادنها العقلية، ومفاتيح أبوابها الإلهية ، ومن أجلها ومن أجل تفاوتها في الإدراكات والإرادات والأشواق، وقع الاختلاف بينها في الهداية والضلال، والطاعة والعصيان، والتوفيق والخذلان، والسعادة والشقاوة، وحسن العاقبة وسوءها، والثواب والعقاب، والجنة والنار.

فإن قلت: ما الفائدة في التكليف بالطاعات، والدعوة بالآيات، والأمر والنهي، والترغيب والترهيب، إذا كان الجميع منتهيا الى قضاء الله وتقديره، وما تأثير السعي والجهد والطاعة والعبادة؟

قلنا: هذه الأمور من جملة الأشياء الواقعة بقضاء الله وقدره، والأسباب المقدرة التي جعلها الله تعالى مهيجات للأشواق والإرادات، ومحركات ودواعي الى طلب الخيرات، واكتساب الدرجات، ومحرضات على أعمال حسنة مورثة لعادات محمودة، وأخلاق جميلة، وملكات فاضلة مزكية للنفوس، منورة للقلوب، مقربة إياها الى الله، نافعة في معاشنا ومعادنا، يحسن بها حالنا في دنيانا، وتحصل بها سعادة عقبانا، أو محذرات من الشرور والقبائح، والذنوب والرذائل المكدرة للنفوس، المسودة للقلوب، مما يضرنا في العاجل ونشقى به في الآجل.

وكذلك السعي والجد والتدبير والحذر، مهيئة لمطالبنا، موصلة إيانا الى مقاصدنا، مخرجة لكمالاتنا من القوة الى الفعل، كما قال (صلى الله عليه وآله) لمن سأله: هل يغني الدواء والرقية من قدر الله؟ فقال:

" الدواء والرقية أيضا من قدر الله ".

ولما قال (صلى الله عليه وآله):

" جف القلم بما هو كائن ". قيل: ففيم العمل؟ فقال: " اعملوا فكل ميسر لما خلق له ".

ولما سئل: أنحن في أمر فرغ منه أو في أمر مستأنف؟ فقال:

" في أمر مفروغ منه وفي أمر مستأنف ".

فإن قلت: لماذا وقع هذا التفاضل والتخالف في أصل الفطر والغرائز ولم تتساو في الشرف والخسة؟ فما بالنا كنا مختلفين في الجواهر بحسب الصفاء والكدورة، ولم نتشاكل في السعادة ولا نتعادل، فصار السعيد مبرورا والشقي محروما؟ وما سبب التفاوت في هذه القسمة من خزانة الغيب، الزيادة والنقصان في النصيب من الرحمة الإلهية؟ وما هذا الحيف والجور لنا؟ وأين عدل الله فينا وكلنا عبيده والمحتاجون إلى قسمته ورزقه وقد قال الله:

ومآ أنا بظلام للعبيد

[ق:29].

فنجيبك: يا أخا الطريقة بعد ما زالت عنك الدهشة، وآب إليك القرار، ورجعت السكينة والوقار، فلست أول من زل في هذا المقام، واستنفر من هذا الكلام، ثم رجع وتاب وآمن وأناب، بمثل ما قال الشاعر:

هون على بصري ما شق منظره

فإنما يقظات العين كالحلم

أما كون الشريف شريفا والخسيس خسيسا، فليس بجعل جاعل وتأثير مؤثر. وأما السؤال بأنه لم خلق الله الشيء الخسيس في العالم، ولم يجعل الايجاد مقصورا على الأشرف؟ فجوابك؛ بأنه لو اقتصر على الممكن الأشرف في الايجاد، لبقيت كل الموجودات طبقة واحدة، بل انحصرت في العقل الأول، ولبقيت المراتب الباقية في كتم العدم مع إمكان وجودها، فكان حيفا عليها وجورا، لا عدلا وقسطا.

فالعناية الإلهية تقتضي نظم الوجود على أحسن ما يمكن، فلو أمكن أحسن مما هو عليه الآن، لوجد من جود الواهب المنان، ولو تساوت الموجودات في الشرف والكمال والنقص والتمام، لفات الحسن في ترتيب النظام، وارتفع الصلاح، ولو لم توجد النفوس الشقية والطبايع الغليظة لكان لا تتمشى أمورهم ولا تتهيأ مصالحهم، وبقي الاحتياج إليها في العالم مع فقدها.

كما لو كان البصل زعفرانا، والدفلى أقحوانا، أو لم يوجد البصل والدفلى أصلا لحرمت الناس من منافعها، وتضرروا في فقدها مع إمكان وجودها.

وكما لا يختلج في صدرك أن البصل لم لم يكن زعفرانا، والقيصوم ضيمرانا، والكلب أسدا والوهم عقلا؛ فيجب أن لن ينقدح في بالك أن الباقل لماذا لم يكن سحبانا، والفقير سلطانا، والشقي سعيدا، والجاهل الشرير عالما خيرا؟ إذ لو كان كذلك، لاضطر السلطان إلى صنعة الكنس، والحكيم المتأله الى مباشرة الرجس، فما بقي التناسل على تقدير التماثل، وبطل النظام، ووقع الهرج والمرج، فلم يكن ذلك عدلا بل كان ظلما وجورا.

ثم إن الدني لا يتألم من دناءته، والخسيس لا يتضرر من خسته، والجاهل جهلا بسيطا لا يتعذب بجهله، والعامي الأعمى البصيرة لا يشقى بعماه الأصلي، لكون كل منهم لم يغير ما هو عليه ليتألم بفقد كماله، ويتعذب بضد حاله، بل كل أحد يعشق ذاته ويحب نفسه، وإن كان خسيسا دنيا.

وفي المثل السائر: غثك خير من سمين غيرك. فمن أساء عمله وأخطأ في اعتقاده، فإنما ظلم نفسه بظلمة جوهره وسوء استعداده، وكان أهلا للشقاوة، ينادي على لسان الحال، مهلا فيداك أوكتا وفوك نفخ، وإنما قصر استعداده وأظلم جوهره لعدم إمكان كونه أحسن مما وجد. كما لا يمكن أن يحصل من أعمى القلب البصيرة، وأن يلد القرد إنسانا في أحسن صورة وأكمل سيرة:

ولا يزالون مختلفين إلا من رحم ربك ولذلك خلقهم وتمت كلمة ربك لأملأن جهنم من الجنة والناس أجمعين

[هود:118- 119].

وبالجملة، تفاوت الخلق في الكمال والنقص، والسعادة والشقاوة، إما بأمور ذاتية جوهرية، وإما بأمور عارضة كسبية بواسطة الأعمال والأفعال. فالاختلاف بحسب الأمور الذاتية بمحض العناية الإلهية المقتضية لحسن الترتيب وفضيلة النظام، وليس منشأ للإشكال أصلا كما علمت.

وإما بحسب العوارض اللاحقة، فهي من اللوازم والتوابع الحاصلة بمصادمات الأسباب، وكل آفة وشر يلحق الشيء بسبب أمر خارج إتفاقي، فليس مما يدوم عليه، بل يزول بزوال سببه، وسيعود الشيء الى ما كان عليه أولا من طبيعته الأصلية، والأسباب الإتفاقية غير دائمة ولا أكثرية الوجود. اللهم إلا أن تنقلب طبيعة الشيء الى طبيعة أخرى، فتكون هذه الثانية طبيعة أصلية، والكلام فيها عائد من أن ما يكون عارضا غريبا لها يزول عنها بسرعة، فعلم من هذا ان أكثر أحوال الشيء الخير والسلامة، وأن الآفة والشر من النوادر الاتفاقية.

وأما حديث الانتقام الإلهي بالغضب والعقوبات الدائمة للكفار، فسيأتي الكلام فيه في تحقيق قوله تعالى: { غير المغضوب عليهم }. ولنرجع إلى ما كنا بصدده إنشاء الله.

مشاهدة إشراقية

اعلم أن الصراط الذي إذا سلكت عليه، وثبت الله عليك أقدامك، حتى أوصلك إلى الجنة، صورة الهدى الذي أنشأته لنفسك في الدار الدنيا، بما هداك الله من الأعمال القلبية والبدنية، فهو في هذه الدار لا تشاهد له صورة حسية، وأما في القيامة، وعلى منظر أصحاب البصيرة الغالب عليهم شهود النشأة الآخرة، فقد مد لك جسرا محسوسا على متن جهنم، أوله في الموقف وآخره على باب الجنة، كل من يشاهده يعرف أنه صنعتك وبناؤك، ويعلم أنه قد كان في الدنيا جسرا ممدودا على متن جهنمك من نار طبيعتك التي فيها ظل حقيقتك.

ظل ذو ثلاث شعب، غير ظليل ولا يغنيها من اللهب بل هو الذي يقودها الى لهب الشهوات، ويضرم فيها نار النفس الحيوانية.

فالإنسان الكامل السالك الى الله، المهتدي بنوره، يعجل بقيامته بإطفاء نار جحيمه بنور ايمانه ونار توبته في الموطن الذي ينفعه لقيامته، ويقبل منه توبته، وهو موطن الدنيا، فإن بعد قيامه الدار الأخرى، لا ينفع فيها عمل، إذ لا تكليف فيها بعمل. لأنها موطن الجزاء.

والصراط قد علمت أنه صراطان: صراط الوجود، وصراط الايمان والتوحيد، فالمشرك لا قدم له على صراط الوجود، والمعطل لا قدم له على صراط الوجود أيضا.

ومن أشرك بالله فهو من الموقف الى النار مع المعطلة، ومن أهل النار الذين هم أهلها، إلا المنافقين، فلا بد لهم أن ينظروا الى الجنة وما فيها من النعيم، فيطمعون على حسب داعيتهم وشوقهم الى الكمال، فذلك نصيبهم من نعيم أهل الجنان، ثم يصرفون الى النار. وهذا من عدل الله فيهم فقوبلوا بأعمالهم.

وأما الموحد، فلا يخلد في النار، إنما يمسك ويسأل ويعذب على الصراط، والصراط على متن جهنم كما مر غائب فيها الكلاليب التي فيها، يمسكهم الله عليه.

ولما كان الصراط في النار، وما ثم طريق الى الجنة إلا عليه، قال تعالى:

وإن منكم إلا واردها كان على ربك حتما مقضيا ثم ننجي الذين اتقوا ونذر الظالمين فيها جثيا

[مريم:71- 72] ومن عرف معنى هذا القول عرف أن مكان النار ما هو.

تصوير ايماني

قد ورد في صفة الصراط: أنه أدق من الشعر وأحد من السيف. وكذا علم حقيقة الايمان والتوحيد، والعمل بالأركان والتجريد، ولا تزال في كل ركعة من الصلاة تقول: { أهدنا الصراط المستقيم }. فلأمر ما أوجب الله عليك ذلك، فأعظم الأمور وأجلها منفعة لك، تحقيق هذا الصراط وعرفانه، فإنه أدق من الشعر وأحد من السيف، فظهوره في الدنيا ظهور عقلي، وفي الآخرة ظهور حسي أبين وأوضح من ظهوره في الدنيا، إلا لمن دعى الى الله على بصيرة كما قال تعالى:

قل هذه سبيلي أدعو إلى الله على بصيرة أنا ومن اتبعني

[يوسف:108].

وقد جاء في الخبر أيضا: إن الصراط يظهر يوم القيامة منه للأبصار على قدر نور المارين عليه، فيكون دقيقا في حق بعض، وعريضا في حق آخرين، يصدق هذا الخبر قوله تعالى:

يسعى نورهم بين أيديهم وبأيمانهم

[الحديد:12] والسعي مشي، وما ثم طريق الى الله إلا الصراط وإنما قال: بأيمانهم، لأن المؤمن في الآخرة لا شمال له، كما ان الكافر لا يمين له. هذا بعض أحوالك.

[1.7]

قوله جل اسمه:

{ صراط الذين أنعمت عليهم }

صفة للأول أو بدل عنه بدل الكل

والفرق بين الصفة والبدل، أن البدل في حكم تكرير العامل من حيث انه المقصود بالنسبة، كتكرير الجار في قوله تعالى:

قال الملأ الذين استكبروا من قومه للذين استضعفوا لمن آمن منهم

[الأعراف:75]. بخلاف الصفة، فكأنه قال: اهدنا صراط الذين أنعمت عليهم. وفائدته التوكيد المنفهم من التثنية، والتنصيص على أن طريق المؤمنين هو المشهود عليه بالاستقامة المفضي لسالكه إلى المطلوب على أبلغ وجه وآكده، فإنك إذا قلت مثلا: " هل ادلك على أعلم الناس وأفضلهم؛ فلان " فكأنك قد ثنيت ذكره أولا إجمالا، وثانيا تفصيلا، وجعلت اسمه كالتفسير والبيان لنعته المذكور، أولا إشعارا بأنه من البين الذي لا خفاء فيه، فجعلته علما في العلم والفضيلة فيكون ذلك أبلغ من قولك: هل أدلك على فلان الأعلم الأفضل.

فها هنا قد وقع الإشعار بأن الطريق المنعوت بالاستقامة هو طريق المؤمنين المنعم عليهم على أبلغ الوجوه وآكده.

و " الذين " موصول و " أنعمت عليهم " صلته. وقد تم بها إسما مفردا يكون في موضع الجر باضافة صراط اليه، ولا يقال في موضع الرفع " اللذون " لأنه اسم غير متمكن.

وقد حكى ذلك شاذا، كما حكي " الشياطون " في حال الرفع، وقرأ عمر بن الخطاب وعمرو بن عبد الله الزبيري: صراط من أنعمت عليهم، وهو المروي عن أهل بيت النبي عليه وعليهم السلام.

وقيل: المراد بالمنعم عليهم هم الأنبياء. وقيل: النبي (صلى الله عليه وآله) وأهل بيته (عليهم السلام). وعن ابن عباس: هم أصحاب موسى (عليه السلام). وقيل: أصحاب موسى وعيسى (عليهما السلام) قبل التحريف والنسخ.

وقرأ ابن مسعود: صراط من أنعمت عليهم.

وأصل النعمة، هي الحالة التي يستلذها الإنسان، فاطلقت لما يستلذه من النعمة وهي اللين.

وفي مجمع البيان: أصلها المبالغة والزيادة يقال دققت الدواء فأنعمت دقة.

وأما ما يراد في العرف من النعمة، ويسمى به، فكل خير ولذة وسعادة، بل كل مطلوب ومؤثر يسمى نعمة عند الناس، وهذه تختلف بالإضافة، فرب نعيم لأحد يكون أليما لآخر.

وأما النعمة الحقيقية، فهي السعادة الأخروية، وأصلها المعرفة بالله وملكوته، ولها صورة وروح وسر، فصورتها الإسلام والإذعان، وروحها الايمان والإحسان، وسرها التوحيد والايقان.

فحكم الاسلام متعلق بظاهر الدنيا، والايمان بباطنها وباطن النشأة الظاهرة، والإحسان للحكم البرزخي ونشأته، وإليه الاشارة بقوله (صلى الله عليه وآله):

" الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه "

، هذا هو المشهود في الاستحضار البرزخي، وسر التوحيد وعين اليقين مختص بالآخرة، فافهم ما أدرجت لك من أسرار الشريعة في طي هذه الكلمات الوجيزة، تعلم أن كل شيء فيه كل شيء والله المرشد.

وقد يكون اسم النعمة لغيرها صدقا، ولكن من حيث يفضي إلى النعمة الحقيقية من الأسباب المعينة واللذات المسماة نعمة مما نوضحها ونشرحها بهذه التقاسيم.

القسمة الأولى: إن الأشياء كلها بالاضافة إلينا على أربعة اقسام: الضروري النافع، والنافع الغير الضروري، وعكسه، والذي لا ضرورة فيه ولا نفع.

أما الأول: فهو إما في الدنيا، وهو كالنفس، فإنه لو انقطع منك لحظة واحدة مات القلب. وإما في الآخرة، وهو معرفة الله فإنها إن زالت عن القلب المعنوي لحظة مات القلب واستوجب العذاب الابدي.

وأما الثاني: فهو كالمال في الدنيا، وسائر العلوم والمعارف في الآخرة.

وأما الثالث: فهو كالمضار التي لا بد منها، كالموت والهرم والمرض، ولا نظير لهذا القسم في الآخرة، فإن منافع تلك الدار لا يلزمها شيء من المضار.

وأما الرابع: فهو كالفقر في الدنيا، والجهل والعذاب في الآخرة.

إذا عرفت هذا التقسيم فنقول: أعظم نعم الله علينا الهداية بالمعرفة، فإنا قد ذكرنا أنه كما ان النفس في الدنيا ضروري نافع، وبانقطاعه يموت القلب، فكذا المعرفة في الآخرة، فلو زالت عن القلب لحظة لهلك، لكن الموت الأول أسهل من الثاني، لأنه لا يتألم فيه إلا ساعة واحدة، وأما الموت الثاني فإنه يبقى أبد الآباد فأى نعمة أعظم وأشرف من نعمة الايمان.

ثم ها هنا دقيقة؛ لا تخفى عليك انه كما ان التنفس له أثران: إدخال النسيم الطيب على القلب، وإبقاء اعتداله وسلامته، وإخراج الهواء الفاسد الردي الحار المحترق عن القلب؛ كذلك الفكر، له أثران: أحدهما: ايصال نسيم الحجة وروح البرهان وبرد اليقين الى القلب الحقيقي، وابقاء اعتدال الايمان والمعرفة عليه، والثاني: إخراج الأهوية الفاسدة والإعتقادات المؤلمة المتولدة من نيران الشبهات عنه، وما ذلك إلا بأن يعرف أن هذه المحسوسات الدنيوية فانية منتهية إلى الفناء بعد وجودها، فمن وقف على هذا علم إن أجل ما أنعمه الله على عبده، تجريده عن المحسوسات، وتنوير قلبه بالمعارف الإلهيات.

الثانية: إن الأمور كلها بالنسبة إلينا تنقسم الى ما هو نافع في الدنيا والآخرة جميعا كالعلم وحسن الخلق، وإلى ما هو ضار فيهما كالجهل وسوء الخلق، وإلى ما ينفع في الحال ويضر في المآل كالتلذذ باتباع الشهوات، وإلى ما هو عكس ذلك كقمع الشهوات ومخالفة النفس.

الثالثة: إعلم أن النعم والخيرات باعتبار آخر، تنقسم الى ما هي مؤثرة لذاتها، وإلى ما هي مؤثرة لغيرها، وإلى ما هي مؤثرة لذاتها ولغيرها.

فالأول: كلذة النظر إلى وجه الله، وسعادة لقائه، وبالجملة سعادة الآخرة التي لا انقضاء لها، فإنها لا تطلب ليتوصل بها الى غاية اخرى مقصودة وراءها، بل تطلب لذاتها.

والثاني: كالدراهم والدنانير، إذ لا فائدة فيها إلا كونها وسيلة لأمر آخر.

الثالث: كالصحة والسلامة، فإنها تقصد ليقدر بسببها على التفكر والتذكر الموصلين الى لقاء الله، وليتوصل بها إلى الذات الدنيا، وتقصد أيضا لذاتها، فإن الإنسان وإن استغنى عن المشي الذي يراد سلامة الرجل لأجله، فيريد أيضا سلامة الرجل من حيث إنها سلامة، لأنها أمر وجودي بلا ضرر، فيكون مطلوبا، إذ الوجود الذي لا ضرر فيه خير محض مؤثر لذاته. فاذن المؤثر لذاته فقط هو الخير والنعمة تحقيقا، وما يؤثر لذاته ولغيره فهو نعمة أيضا، ولكن دون الأول، إذ المؤثر لأجل أمر آخر لا يخلو من نقص، لأن ما لا نقص له أصلا لو أريد لشيء آخر - ولو بوجه - لكان ذلك الشيء خيرا منه من ذلك الوجه، فلم يكن بريئا من كل نقص بكل وجه، وقد فرضنا كذلك وهذا خلف، وأما ما لا يؤثر إلا لغيره كالنقدين، فلا يوصفان في أنفسهما من حيث إنهما جوهران بأنهما نعمة، بل من حيث هما وسيلتان، وربما لا يكونان وسيلة في حق بعض بل بلاء وآفة، فلا يكونان نعمة، وكذلك أمور هذا العالم.

الرابعة: إن الخيرات باعتبار آخر، تنقسم إلى نافع وجميل ولذيذ، فاللذيذ هو الذي تدرك راحته في الحال، والنافع هو الذي يفيد في المآل، والجميل هو الذي يستحسن في سائر الأحوال.

والشر أيضا قد ينقسم إلى ضار وقبيح ومؤلم، وكل واحد من القسمين ضربان: مطلق ومقيد. فالمطلق؛ هو الذي اجتمعت فيه الأوصاف الثلاثة، أما في الخير فكالعلم والحكمة، فإنها نافعة وجميلة ولذيذة عند أهل العلم والحكمة، وأما في الشر فكالجهل المركب، فإنه ضار وقبيح ومؤلم، وإنما لا يحس الجاهل بألم جهله، لشواغل الدنيا وغطاء الطبيعة. والمقيد؛ هو الذي فيه بعض هذه الأوصاف دون بعض.

فرب نافع مؤلم كقطع الإصبع المتآكلة، ورب نافع قبيح كالحمق، فإنه يوجب استراحة الأحمق في الحال إلى أن يجيء وقت هلاكه في المآل، ولذلك قيل: استراح من لا عقل له.

الخامسة: وهي الحاوية لمجامع النعم. اعلم أن النعم تنقسم إلى ما هي غاية مطلوبة لذاتها، وإلى ما هي مطلوبة لغيرها. أما الغاية فهي السعادة، ويرجع حاصلها إلى أربعة أمور: بقاء لا فناء له، وسرور لا غم فيه، وعلم لا جهل معه، وغنى لا فقر معه؛ وهي النعمة الحقيقية. وغيرها يراد لأجلها ولذلك قال النبي (صلى الله عليه وآله):

" لا عيش إلا عيش الآخرة ".

وأما الوسائل؛ فتنقسم الى الأقرب الأخص، كفضائل النفس. وإلى ما يليه في القرب، كفضائل البدن. وإلى ما يليه في القرب ويجاوز إلى غير البدن كالأسباب المطيفة بالبدن من المال والأهل والعشيرة. والى ما يجمع بين هذه الأسباب الخارجة عن النفس وبين الحاصلة لها، كالتوفيق والهداية. فهي إذن من أربعة أنواع.

أما النوع الأول: فيرجع حاصلها - مع انشعاب أطرافها - إلى الايمان والعدالة. أما الايمان فهو العلم بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر، وأما العدالة وهي حسن صورة الباطن، فعبارة عن تهذيب الأخلاق، وتصفية القلب عن الرذائل، وصرف القوى الشهوية والغضبية والوهمية فيما خلقت لأجله حتى يكون شجاعا لا متهورا، ولا جبانا، ويكون عفيفا لا فاجرا ولا خاملا، ويكون حكيما لا مكارا ولا أبله، فالفضائل المختصة بالنفس المقربة الى الله علم مكاشفة وعلم معاملة، وحسن خلق وحسن سياسة. ولا تتم هذه النعمة في غالب الأمر إلا بالنوع الثاني وهي الفضائل البدنية. وهي أربعة: الصحة، والقوة، والجمال، وطول العمر، ولا تتهيأ هذه الأمور البدنية إلا بالنوع الثالث وهي النعم الخارجة المطيفة بالبدن وهي أربعة: المال والأهل والجاه وكرم العشيرة. ولا ينتفع بشيء من هذه الأسباب الخارجة البدنية إلا بالنوع الرابع من النعم، وهي أربعة: هداية الله ورشده وتسديده وتأييده.

فمجموع مجامع النعم ستة عشر، وهذه الجملة يحتاج البعض منها إلى الآخر، إما حاجة ضرورية، أو نافعة. ولو أخذنا في بيان الحاجة لطريق الآخرة إلى كل واحد واحد من الأقسام التي ذكرناها من النعم النفسية والبدنية والخارجة عنها كالمال والجاه والأهل والنسب، لطال الكلام، لكن أخفى النعم البدنية في كونها محتاجا إليها هو الجمال، وأخفى النعم الخارجة في ذلك هو النسب، فلنبين وجه الحاجة إليهما.

أما الجمال؛ فلا يخفى نفعه في الدنيا، فإن الطبائع من القبيح مستنفرة، وحاجات الجميل أقرب الى الإجابة، وجاهه أوسع في الصدور، وكل معين في الدنيا معين في الآخرة، ولأن الجمال في الأكثر يدل على فضيلة النفس، لأن نور النفس إذا تم اشراقه تأدى الى البدن، فالمنظر والمخبر كثيرا ما يتلازمان، ولذلك عول أصحاب الفراسة في معرفة مكارم النفس على هيئات البدن وقالوا: الوجه والعين مرآة الباطن، وقيل: الروح إن أشرق على الظاهر فصباحة، وإن أشرق على الباطن ففصاحة. ولذلك قال (صلى الله عليه وآله):

" اطلبوا الخير عند حسان الوجوه "

وقال الفقهاء: إذا تساوت درجات المصلين، فأحسنهم وجها أولاهم بالامامة. وقال سبحانه ممتنا بذلك:

وزاده بسطة في العلم والجسم

[البقرة:247]. وليس المعنى ما يحرك الشهوة، فإن ذلك أنوثية، بل تناسب الأعضاء واعتدال الخلقة.

وأما النسب، فكرم العشيرة نعمة جليلة، ولذلك قال رسول الله (صلى الله عليه وآله)

" الأئمة من قريش "

، ولذلك كان رسول الله (صلى الله عليه وآله) من أكرم ارومة في نسب آدم. ولذلك قال (صلى الله عليه وآله):

" تخيروا لنطفكم "

، وقال:

" وإياكم وخضراء الدمن فقيل: وما خضراء الدمن؟ قال: المرأة الحسناء في المنبت السوء ".

فإن قلت: فما معنى النعم التوفيقية الراجعة إلى الهداية والرشد والتأييد والتسديد؟. فنقول: التوفيق، عبارة عن التأليف بين إرادة العبد وبين قضاء الله وقدره، ويستعمل في الخير والسعادة، ولا خفاء في الحاجة إليه، ولذلك قيل:

إذا لم يكن عون من الله للفتى

فأكثر ما يجني عليه اجتهاده

وأما الهداية، فلا سبيل لأحد الى سعادة الآخرة إلا بها، لأن داعية الإنسان قد تكون مائلة إلى ما فيه صلاح آخرته، ولكن إذا كان جاهلا به فمن أين ينفعه مجرد الإرادة؟ فلا فائدة في الإرادة والقدرة وسائر الأسباب إلا بعد الهداية، ولذلك قال تعالى:

ربنا الذي أعطى كل شيء خلقه ثم هدى

[طه:50]. وقال

ولولا فضل الله عليكم ورحمته ما زكا منكم من أحد أبدا ولكن الله يزكي من يشآء

[النور:21].

وللهدى ثلاث مراتب:

الأولى: معرفة طريق الخير والشر المشار إليه بقوله تعالى:

وهديناه النجدين

[البلد:10]. وقد أنعم الله به على كافة الخلق، بعضه بالعقل، وبعضه على لسان الكتب والرسل ولذلك قال:

وأما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى

[فصلت:17]. فأسباب الهدى هي الكتب والرسل وبصائر العقول، وهي مبذولة للجميع، ولهذا كلفوا بتكليف واحد، وتساووا في أسباب سلوك طريق النجاة بهذه الهداية العامة.

المرتبة الثانية: هي التي يمد الله بها العبد حالا بعد حال، وهي ثمرة المجاهدة حيث قال:

والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا

[العنكبوت:69]. وهو المراد بقوله:

والذين اهتدوا زادهم هدى

[محمد:17].

والمرتبة الثالثة: وراء الثانية، وهي النور الذي يشرق في عالم الولاية بعد كمال المجاهدة، فيهتدي بها الى ما لا يهتدى إليه بالعقل الذي يحصل به التكليف، وامكان تعلم العلوم، وهو الهدى المطلق، وما عداه حجاب له، ومقدمات، وهو الذي شرفه الله تعالى بتخصيص الإضافة إليه، وإن كان الكل من جهته فقال:

قل إن هدى الله هو الهدى

[البقرة:120]. وهو المسمى حياة في قوله:

أو من كان ميتا فأحييناه وجعلنا له نورا يمشي به في الناس

[الأنعام:122]. وبقوله:

أفمن شرح الله صدره للإسلام فهو على نور من ربه

[الزمر:22].

ووجه انحصار مراتب الهدى في الثلاث: ان كل مقام من مقامات الايمان ومنزل من منازل السالكين ينتظم من أمور ثلاثة: أعمال، وأحوال، وأنوار هي معارف. ولا بد لكل منها من هداية تخص به.

وأما الرشد، فيعني به العناية الإلهية التي تعين الإنسان عند توجهه إلى مقاصده فيقويه على ما فيه صلاحه، ويفتره عما فيه فساده، ويكون ذلك من جانب الباطن كما قال تعالى:

ولقد آتينآ إبراهيم رشده من قبل وكنا به عالمين

[الأنبياء:51]. فالرشد عبارة عن هداية باعثة الى جهة السعادة، محركة للعبد إياها، فهو بهذا الاعتبار أكمل من مجرد الهداية الى وجوه الأعمال، وكم من مهتد غير رشيد، فهي نعمة عظيمة.

وأما التسديد؛ فهو توجيه حركاته الى صوب المطلوب، وتيسيرها عليه ليشتد في صوب الصواب في أسرع وقت، فكما أن أصل الهداية لا يكفي، بل لا بد من هداية محركة للداعية، وهي الرشد، فكذا الرشد، لا يكفي، بل لا بد من تيسير الحركات بمساعدة الآلات حتى يتصل بما انبعثت الداعية إليه، فالهداية محض التعريف، والرشد هو تنبية الداعية لتستيقظ وتتحرك، والتسديد إعانة ونصرة بتحريك الأعضاء في صوب السداد.

وأما التأييد؛ فكأنه جامع للكل، وهو عبارة عن تقوية أمره بالبصيرة من داخل، وتقوية البطش ومساعدة الأسباب من خارج، وهو المعني بقوله تعالى:

إذ أيدتك بروح القدس

[المائدة:110].

وتقرب منه العصمة، وهي عبارة عن جوهر إلهي يسنح في الباطن، يقوى به الإنسان على تحري الخير وتجنب الشر، حتى يصير كمانع من باطنه غير محسوس، وإياه عنى بقوله:

ولقد همت به وهم بها لولا أن رأى برهان ربه

[يوسف:24].

فهذه هي مجامع النعم، ولن تستتب إلا بما يخوله الله من الفهم الثاقب، والذهنا الصافي، والسمع الواعي، والقلب البصير، والطبع المتواضع، والمعلم الناصح، والمال الزائد على ما يقصر عن المهمات بقلته، القاصر عما يشغل عن الدين بكثرته، والعز الذي يصونه عن سفه السفهاء وتسلط الأعداء، ويستدعي كل واحد من هذه النعم الستة عشر أسبابا، وتستدعي تلك الأسباب أسبابا، وهكذا إلى أن تنتهي بالآخرة إلى مسبب الأسباب ورب الأرباب، دليل المتحيرين ملجأ المضطرين.

وإذا كانت تلك الأسباب متسلسلة طويلة لا يمكن الاستقصاء فيها، فلنصرف عنان القلم عن ذكرها لخروجها عن الحصر والإحصاء، فإن صحة البدن من جملتها نعمة من النعم الواقعة في الرتبة المتأخرة، ولو أردنا أن نستقصي الأسباب التي بها تمت هذه النعمة، لم نقدر عليها، لأن الأكل مثلا، أحد أسباب الصحة، وهو متوقف على أسباب غير محصورة بها تتم نعمة الأكل، إذ لا يخفى ان الأكل فعل، وكل فعل من هذا العالم حركة إرادية، وكل حركة إرادية لا بد لها من جسم متحرك هو آلتها، ولا بد لها من قدرة على الحركة، ولا بد لها من إرادة والإرادة متوقفة على العلم بالمراد، والعلم صورة نفسانية ونقش باطني لا بد لها من قابل ومنقوش به، وهو لوح النفس، ومن فاعل ناقش، وهو ملك روحاني مستفيد من ملك فوقه، وهكذا إلى مالك الملكوت.

ثم لا بد للآكل من مأكول، وهو جسم مركب من أصول متخالفة الطبائع والأمكنة والأحوال، ولا بد لها من أسباب تجمعها وتجبرها على الالتيام، وتحفظها على مزاج تتهيأ صورة التمام، ولا بد لتلك الأصول من أمكنة تتكون فيها، وجهات تتوجه إليها عند خروجها، وأزمنة تتحرك فيها، ولا بد للأمكنة والأزمنة الموجودة للأجسام المستقيمة الحركة من محدد مطيف بها تتعين به جهات أمكنتها، وحدود أزمنتها، فيكون المحدد من جنس جملة الأجرام الأكرية الدائمة الحركة إلى أن يشاء الله.

ولا بد لها من أسباب محركة على سبيل المباشرة والمزاولة، ولأسبابها أسباب اخرى محركة على سبيل التشويق والامداد والعناية، إذ ليست حركتها شهوية أو غضبية لتكون حيوانية محضة، ولا مجازفة أو وهمية محضة طلبا لثناء أو حسن ذكر أو صيت، أو نفعا للسافل، بل حركة شوقية علوية، وخدمة إلهية، وطاعة ربانية، فلها ملائكة تديرها، وفوقها ملائكة أخرى تدبرها وتشوقها طلبا لبارئ الكل وتشوقا إليه، وطاعة له على وجه يلزمها رشح الخير الدائم على الأداني والأسافل.

ثم لا بد للمأكول من صانع يصلحه، ولا بد من أسباب لإصلاحه، من أرض ينبت فيها، وهواء يصلح لها، وحرارة تنضجها، وماء يسقيها، والماء لا يتحرك بنفسه من مكانه كالبحر، فلا بد لحركته من أسباب، بعضها طبيعية عنصرية، وبعضها نفسانية فلكية، وبعضها قدرية إلهية، كما يعلمه العلماء الإلهيون، ولذلك قال:

فلينظر الإنسان إلى طعامه أنا صببنا المآء صبا

[عبس:24 - 25].

ثم لا يكفي وجود الماء والتراب والهواء، إذ لو تركت الحبة في أرض ندية صلبة لم تنبت، لفقد نفوذ الهواء في باطنها، فلا بد من أرض متخلخلة مشقوقة لدخول الماء فيها وخروج النبت منها، لا يتم شيء منها إلا بأسباب علوية وراء أسباب سفلية منتهية إلى الله، كما قال:

ثم شققنا الأرض شقا فأنبتنا فيها

[عبس:26 - 27] الآية.

ولا بد أيضا لحركة الهواء في باطن الأرض من محرك شديد يحركه ويضربه بعنف على الأرض حتى ينفذ فيها، فيحتاج بمثل ما ذكرنا الى أسباب منتهية الى الله تعالى، كما أشار إليه بقوله:

وأرسلنا الرياح لواقح

[الحجر:22].

فانظر في نعم الله في خلق البحار والأمطار، وتحريك السحب إلى أرض الزراعة، ثم الأرض، ربما كانت مرتفعة والمياه لا ترتفع إليها، فانظر كيف خلق الله الغيوم فسلط الرياح عليها ليسوقها بإذنه إلى أقطار العالم وهي سحب ثقال بالماء، ثم انظر كيف يرسله مدرارا على الأرض. ثم انظر كيف خلق الجبال حافظة للمياه تنفجر منها العيون والأنهار تدريجا، فلو خرجت دفعة، لخربت البلاد، وهلكت الزروع والمواشي.

وأما الحرارة، فإنها لا تنزل من الأثير بطبيعتها، ولا تحصل من الماء والأرض وهما باردان؛ فانظر كيف سخر الشمس، وكيف أسكنها الله في موضع لائق لا يتضرر أهل الأرض بقربها المفرط للتحليل والتسخين، ولا ببعدها المفرط للتجميد والتبريد، وجعلها دائرة حول الأرض شمالا في فصل، وجنوبا في فصل، ومتوسطا فيما بينهما في فصلين آخرين من الفصول الأربعة، لتنتفع بها جميع النواحي، وتتسخن بها في وقت دون وقت، فيحصل البرد عند الحاجة إليه، والحرارة عند الحاجة إليها، فهذه إحدى حكم الشمس، والحكم فيها أكثر من أن يحصى.

وكذا في القمر الذي هو كالخليفة لها، وكذا سائر الكواكب مع انها في أنفسها موجودات شريفة مطيعة لله تعالى، خلقت للخدمة والطاعة لله، والتقرب اليه في صلواتها الدائمة، وسجودها وركوعها، ولو لم تكن كذلك، لكان خلقها عبثا وباطلا، ولم يصح قوله تعالى:

وما خلقنا السماوات والأرض وما بينهما لاعبين

[الدخان:38]. وقوله:

ربنآ ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار

[آل عمران:191].

ولهذا لما نظر رسول الله (صلى الله عليه وآله) إلى السماء، قرأ هذه الآية ثم قال:

" ويل لمن قرأ هذه الآية ثم مسح بها سبلته.. "

معناه أن يقرأها ويترك التأمل في أحوال ملكوت السماء، ويقتصر من فهم ملكوت السموات على أن يعرف لون الفلك وضوء الكواكب، وذلك مما يشترك في معرفته الدواب أيضا.

فلله في ملكوت السموات والأرض والآفاق والأنفس عجائب عظيمة يطلب معرفتها المحبون لله، المشتاقون إلى لقائه. فإن من أحب عالما فلا يزال مشغوفا بطلب تصانيفه ودقائق معانيه.

فكذلك الأمر في عجائب صنع الله وملكوت بدائعه، فإن العالم كله من تصنيفه، بل تصنيف المصنفين من تصنيفه الذي صنفه بواسطة قلوب عباده، فلا يتعجب من المصنف بل من الذي سخره لتأليفه بما أنعم عليه من هدايته وتعليمه، وإرشاده وتسديده. فالمقصود؛ أن غذاء النبات الذي يتوقف عليه غذاء الإنسان، لا يتم بالعناصر الأربعة والشمس والقمر والكواكب، ولا تتم تلك إلا بالأفلاك التي مركوزة فيها، ولا تتم الأفلاك إلا بحركاتها. ولا تتم حركاتها إلا بملائكة سماوية يحركونها، وكذلك يتمادى إلى أسباب بعيدة تركنا ذكرها تنبيها بما ذكر على ما اهمل.

روى الشيخ الجليل محمد بن علي بن بابويه القمي رحمه الله في عيون أخبار الرضا مسندا عن الإمام محمد بن علي، عن أبيه الرضا علي بن موسى، عن أبيه موسى بن جعفر بن محمد، عن جده (عليهم السلام). قال: دعا سلمان أبا ذر رحمة الله عليهما إلى منزله، فقدم إليه رغيفين، فأخذ أبو ذر الرغيفين يقلبهما، فقال سلمان: يا أبا ذر، لأي شيء تقلبهما؟ قال: خفت ألا يكونا نضيجين. فغضب سلمان من ذلك غضبا شديدا، ثم قال: ما أجرأك حيث تقلب هذين الرغيفين، فوالله لقد عمل في هذا الخبز الماء الذي تحت العرش، وعملت فيه الملائكة حتى ألقوه الى الريح، وعملت فيه الريح حتى ألقته الى السحاب، وعمل فيه السحاب حتى أمطره الى الأرض، وعمل فيه الرعد والملائكة حتى وضعوه مواضعه، وعملت فيه الأرض والخشب والحديد والبهائم والنار والحطب والملح وما لا أحصيه أكثر، فكيف لك أن تقوم بهذا الشكر؟ فقال أبو ذر: إلى الله أتوب، وأستغفر الله مما أحدثت، وإليك اعتذر مما كرهت.

فهذا من نعم الله في خلق الأسباب لأجل غذاء النبات، ولا يخفى أن ما ذكرناه بعض من أسباب غذائه الجلية منها، إذ قد طوينا ذكر تفاصيل القوى النباتية الباطنة عن الأبصار، كالغاذية مع فروعها - من الجاذبة والماسكة والهاضمة والدافعة - وكالنامية مع خدمها، والمولدة مع جنودها ولواحقها. ولكل منها مواضع وأسباب وملائكة تسخره وتحركه لأجل فعله المخصوص، لو أردنا ذكرها لأدى الى التطويل قبل حصول الاستقصاء فيها، فلنصرف عن ذكرها، ولنذكر شيئا من نعمه تعالى في خلق الأسباب الموصلة للأطعمة إلى جوف الإنسان.

فمنها الإدراك والحركة، فمن نعم الله عليك أن خلق لك آلة الإحساس وآلة الحركة في طلب الغذاء، فانظر الى ترتيب حكمته في خلق الحواس الخمس التي هى آلة للادراك.

فأولها حاسة اللمس، التي تعم الحيوانات، لكونها واقعة في عالم الأضداد، فيقع بها الاحتراز عن الحر الشديد والبرد الشديد مثلا، وخصوصا في الأكل، وهذه لا تكفي لاقتصار إدراكها على القريب، ولا تقدر بها على طلب الغذاء من حيث يبعد عنك. فافتقرت الى حس تدرك به ما بعد عنك، فخلق الله فيك حس الشم، إلا انك تدرك به الرائحة ولا تدري انها جاءت من أي ناحية، فتحتاج الى أن تطوف كثيرا من الجوانب، فخلق لك البصر لتدرك ما بعد عنك وجهته معا فتقصده، ولا تدرك به ما وراء الجدران والحجب، فخلق لك السمع حتى تدرك به الأصوات من وراء الجدار عند جريان الحركات، ولأنك لا تدرك بالبصر إلا موجودا حاضرا وأما الغائب فلا يمكنك معرفته إلا بكلام ينتظم من حروف وأصوات، فأنعم الله عليك بهذه الحاسة، وميزك بفهم الكلام عن سائر الحيوانات.

وكل ذلك ما كان يغنيك لو لم يكن لك حس الذوق لتدرك أن غذاءك موافق لك أو مخالف فتأكله فتهلك، ثم هذه كلها لا تكفيك لو لم يخلق في مقدم دماغك حس آخر يجتمع عنده مدركات هذه الخمس، فتحتاج الى هذا الحس، وإلى الحافظة لتحفظ عندك صورة ما ادخرته من الغذاء الى وقت الحاجة، وإلى مدرك للمعاني المتعلقة بأفراد نوعك وجنسك التي تحتاج الى صداقتها ودفع عداوتها في تحصيل الغذاء الذي يحصل لك بالصناعة لا بالطبيعة، وإلى حافظ لها، وإلى متصرف فيها وفي الصور المخزونة بالتفصيل والتركيب والاستحضار، وهذه كلها تشاركك فيها الحيوانات.

فلو لم يكن لك إلا هي لكنت ناقصا لعدم ادراكك عواقب الأمور، فميزك الله وأكرمك بصفة أخرى هي أشرف من الكل وهو العقل، فتدرك مضرة الأطعمة ومنفعتها الجلية والخفية بحسب الحال والمآل جميعا.

وبه تدرك كيفية طبخ الأطعمة وإصلاحها، وذلك أخس فوائد العقل، وأقل الحكمة في انشائه، بل الحكمة الكبرى فيه معرفة الله، ومعرفة أفعاله، ومعرفة الحكمة في عالمه.

وعند ذلك تنقلب فوائد الحواس في حقك إلى ما ينفعك في طلب الخير الأقصى، فتكون الحواس الخمس كالجواسيس وأصحاب الأخبار والموكلين بنواحي المملكة لاقتناص الأخبار المختلفة من الأقطار، وتسليمها إلى الحس المشترك القاعد في سرير مقدم الدماغ، كصاحب القصص والكتب للملك، فيأخذها وهي مختومة إذ ليس له إلا اخذها وحفظها، وأما حقائق ما فيها فلا، ولكن الملك يسلم إليه هذه الإنهاءآت مختومة فيفتحها ويطلع منها على أسرار المملكة، ويحكم فيها بأحكام عجيبة لا يمكن استقصاؤها في هذا المقام، وبحسب ما يلوح له يحرك الجنود.

فهذه سياقة نعمة الله عليك في الإدراكات، ولا يمكن استيفاؤها وما يتوقف عليها من الأسباب، فإن الحواس الظاهرة بعض المدارك، والبصر واحد من جملتها، والعين آلة واحدة لها، وقد ركبت على عشر طبقات مختلفة، بعضها رطوبات، وبعضها أغشية، وبعض تلك الأغشية كأنها نسج العنكبوت، وبعضها كالمشيمة، وبعض تلك الرطوبات كبياض البيض، وبعضها كأنه الجمد، ولكل منها صفة وصورة وهيئة وشكل وتدوير، ولكل منها أمساح وأجزاء وقوى وكيفيات، لكل منها أحكام من الصحة والمرض والسلامة والآفة لا يعلمها إلا الله.

ولو اختلت طبقة واحدة بل شيء من أسبابها، لاختل البصر وعجز عنه الأطباء والكحالون.

وقد صنفت في تشريح العين مجلدات كثيرة، مع ان حجمها لا يزيد على جوزة صغيرة، وأعجب من هذا دخول الأفلاك وطبقاتها وما تحويه من جملة العناصر في هذه الجوزة الصغيرة، من غير أن يتضايق ولا يتصاغر ذلك الكبير ويتعاظم هذا الصغير، وقس بما ذكر حاسة السمع وسائر الحواس الظاهرة، ولا نسبة لها في الصنع والحكمة إلى الحواس الباطنة، كما لا نسبة للباطنة إلى العقل الذي هو وراء كلها.

فهذه نعم الله في أسباب الإدراك، فقس عليها حال نعم الله في خلق أسباب التحريك الذي هو قرين الإدراك في كل نفس، كما قال تعالى:

وجآءت كل نفس معها سآئق وشهيد

[ق:21] فالسائق هو مبدء مبادي الإدراك، والشهيد هو مبدء مبادي التحريك، فإنك بعد خلق الإدراكات فيك لا يكفيك مشاهدة الطعام، بل تفتقر الى شهوة الأكل والميل إليه تستحثك على الحركة والطلب، فخلق الله فيك شهوة الطعام وسلطها عليك كالمتقاضي. ثم هذه الشهوة لو لم تسكن إذا أخذت مقدار الحاجة منك، أهلكت نفسك. فخلق فيك الكراهة عند الشبع. ثم خلق فيك شهوة المجامعة لبقاء نوعك ودوام نسلك، وفي خلق أسباب التوليد من الانثيين والرحم ودم الحيض والمني والمجاري والعروق والأوعية، وكيفية توليد النطفة وتشكلها، وكيفية إدارتها في أطوار الخلقة إلى تمام الأعضاء، من العجائب ما لا يحصى.

ثم الشهوة والغضب، لا يدعوان الا إلى ما ينفع ويضر في الحال. وهما لا يكفيانك، فميزك الله عن الحيوانات بقوة أخرى هي الإرادة العقلية إكراما لك وإفرادا عن البهائم، كما أفردك بمعرفة العواقب.

ثم هذه القوى لا تكفيك، فكم من زمن مدرك مشتاق إلى شيء بعيد منه لا يقدر على المشي إليه، فخلق لك قدرة على المشي والطلب لمشتهياتك، وآلات معينة عليهما، وعلى الدفع والهرب لما يمنعك وعما يضادك، وتلك الآلات بعضها طبيعية كالأعضاء، وبعضها خارجية كالاسلحة والمراكب والدواب والفن وآلات الزرع ومباديها وأسبابها وفواعلها من الصناع والمصلحين وغير ذلك.

وفي كل ذلك من نعم الله وحكمته ما لا يعد ولا يحصى، فلتعتبر رغيفا واحدا ولتنظر ما تحتاج إليه حتى يصلح للأكل من بعد إلقاء البذر إلى الأرض.

فانظر إلى أعمال الصناع في إصلاح آلات الحراثة والطحن والخبز من نجار وحداد وغيره، وانظر إلى حاجة الحداد إلى الحديد والرصاص والنحاس، وانظر كيف خلق الله الجبال والأحجار والمعادن، فإن فتشت علمت ان رغيفا واحدا لا يستدير ما لم يعمل عليه أكثر من ألف صانع، ابتداؤها من الملك الذي يزجي السحاب لينزل الماء، الى آخر الأعمال من جهة الملائكة، حتى تنتهي النوبة إلى الإنسان، فإذا استدير طلبه قريب من سبعة آلاف صانع، كل صانع أصل من أصول الصنائع التي بها تتم مصلحة الخلق، ثم تأمل في كثرة أعمال الإنسان في تلك الآلات.

حتى أن الإبرة الصغيرة التي فائدتها خياطة اللباس الذي يمنع عنك البرد، لا يكمل صورتها إلا بعد أن تمر على يد الإبري خمسة وعشرين مرة.

ثم اعلم أن هؤلاء الصناع، لو تفرقت آراؤهم، وتنافروا تنافر طباع الوحش وتبددها بحيث لا يحويهم مكان واحد ولا يجمعهم غرض واحد، فانظر كيف ألف الله بين قلوبهم، فلأجل الإلف وتعارف الأرواح اجتمعوا وائتلفوا، وبنوا البلدان والمدن، ورتبوا المساكن والدور والأسواق والخانات وما أشبهها مما يطول شرحه.

ثم هذه المحبة تزول بأغراض يزاحمون عليها، ويتنافسون فيها، حتى ينجر إلى الحسد والغيظ، وذلك يؤدي الى التقابل والتفاسد، فانظر كيف سلط الله عليهم السلاطين وأيدهم بالقوة والشوكة والعدة والأسباب، وألقى رعبهم في قلوب الرعايا حتى أذعنوا لها طوعا وكرها، وكيف هدى الله السلاطين إلى طريق إصلاح البلاد، حتى رتبوا أجزاء المدينة كأنها أزاء شخص واحد تتعاون تلك الأجزاء على غرض واحد يتبع البعض منا بالبعض، ورتبوا الرؤساء والقضاة والحكام وزعماء الأسواق، واضطروا الخلق الى قانون العدل، وألزموهم للتساعد والتعاون بذلك القانون.

فانظر كيف بعث الأنبياء حتى أصلحوا السلاطين المصلحين للرعايا، وعرفوهم قوانين الشرع في حفظ العدل بين الخلق، وقوانين السياسة في ضبطهم، وكشفوا من أحكام الإمامة والإمارة وأحكام الفقه والقضاء ما اهتدوا به الى إصلاح الدنيا، فضلا عما أرشدوهم إليه من إصلاح الدين.

فانظر كيف أصلح الله الأنبياء بالملائكة، وكيف أصلح الملائكة بعضهم ببعض، إلى أن ينتهي إلى الملك المقرب الذي لا واسطة بينه وبين الله، فينتهي إلى حضرة الربوبية التي هي ينبوع كل نظام، ومطلع كل حسن وجمال، ومنشأ كل كمال واعتدال.

وكل ذلك الذي عددناه قطرة من بحار كرمه ونعمه، ولولا فضله ورحمته إذ قال:

والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا

[العنكبوت:69]، لما اهتدينا إلى معرفة هذه النبذة اليسيرة. ولولا عزله إيانا لكمال رأفته عن أن نطمح بعين الطمع إلى الاحاطة بكنه نعمه، لتشوقنا إلى طلب الاحاطة والاستقصاء، لكنه عزلنا عن ذلك إذ قال:

وإن تعدوا نعمت الله لا تحصوها

[إبراهيم:34].

فبإذنه انبسطنا، وبمنعه انقبضنا، لأنه القابض والباسط لأزمة أفكارنا، وهو الممسك والمرسل لأعنة عقولنا واختيارنا.

فهذا ما أردنا ايراده من بيان حقيقة النعمة وتقسيمها، وذكر أقسامها ودرجاتها ومجامعها وأصنافها، والإشعار بأنها متسلسلة، وأن الإحاطة بها ليس بمقدور البشر وإنما هو شأن من خلق القوى والقدر.

وليعذرني إخوان الحقيقة في اطناب الكلام في هذا المقام، وايراد نكات لخصتها وجردتها من صحف الكرام، تكثيرا لفوائد هذا الباب، وتشبها بالبررة الكتاب، ومنه البداية وإليه المآب.

قوله جل اسمه:

{ غير المغضوب عليهم ولا الضآلين }

قرئ " غير " بالنصب في الشواذ ورويت عن ابن كثير وهي قراءة رسول الله (صلى الله عليه وآله) وقرئ " غير الضالين " وروي ذلك عن علي (عليه السلام).

وأما النصب فعلى الحالية عن الضمير المجرور، والعامل فيه " أنعمت " ، أو بإضمار " أعني " أو بالإستثناء، إن فسر النعم بما يشمل القبيلين ويعم.

وفي الجر ثلاثة وجوه: كونه بدلا من ضمير " عليهم " ، وكونه بدلا من الموصول، وكونه صفة له موضحة أو مخصصة على معنى كونهم جامعين بين أسباب النعمة والكمال، وبين أسباب السلامة من مظاهر الغضب والضلال، وإن كان الأصل في " غير " أن يكون صفة للنكرة فذلك إنما يستصح بأحد وجهين:

جعل الموصوف مجرى النكرة، بأن لم يقصد بهذا الموصول موقت معهود كالمحلى في قوله: ولقد أمر على اللئيم يسبني.

أو جعل الصفة مجرى المعرفة لكون " غير " مضافا إلى ما له ضد واحد، فإن للمغضوب عليه ضدا واحدا هو المنعم عليه. فيكون متعينا معروفا عندك تعريف الحركة بغير السكون، فإذا قلت: عليك بالحركة غير السكون، فوصفت المعرفة بالمعرفة، بل وصفت الشيء بنفسه لأنها عينه، فكأنك كررت الحركة تأكيدا.

و " عليهم " الاول في محل النصب على المفعولية، والثاني في محل الرفع على الفاعلية بالنيابة.

و " لا " زائدة تأكيدا لما في " غير " من معنى النفي الحرفي، ولهذا تقول: أنا زيدا غير ضارب، كما تقول: أنا زيدا لا ضارب. ولا تقول: أنا زيدا مثل ضارب.

والغضب - ها هنا - بمعنى إرادة إنزال العقوبة على من يستحقها في صورة الانتقام حكمة من الله، لا بمعنى كيفية نفسانية توجب ثوران الدم للانتقام تشفيا عن حالة الغيظ كما في الحيوان . فاطلاق الغضب ونحوه على الله تعالى باعتبار غاياته الفعلية لا باعتبار مباديه الإنفعالية كما مر في معنى الرحمة. هذا ما أدى إليه النظر العقلي، وتحقيق ذلك ونحوه مما يحوج إلى نور المكاشفة كما وقعت الإشارة إليه.

والضلال؛ هو العدول والذهاب عن طريق التوحيد ومنهج الحق، وأصله الهلاك، ومنه قوله تعالى:

أإذا ضللنا في الأرض

[السجدة:10]. أي هلكنا، ومنه قوله تعالى:

وأضل أعمالهم

[محمد:8]. أي أهلكها.

وللعدول جهات وشعب كثيرة، ولكل منها عرض عريض، وبازاء كل ضرب من العدول ضرب من الغضب.

وعند المفسرين: المغضوب عليهم اليهود لقوله تعالى فيهم:

من لعنه الله وغضب عليه وجعل منهم القردة والخنازير

[المائدة:60]. والضالون النصارى لقوله تعالى:

ولا تتبعوا أهوآء قوم قد ضلوا من قبل وأضلوا كثيرا وضلوا عن سوآء السبيل

[المائدة:77].

وقال الحسن البصري: إن الله لم يبرئ اليهود عن الضلالة بإضافتها الى النصارى، ولم يبرئ النصارى عن الغضب بإضافته الى اليهود، بل كل من الطائفتين مغضوب عليهم وهم ضالون، إلا انه تعالى قد خص كل فريق بسمة تعرف بها مع كونهم مشتركين في صفات كثيرة.

وقال عبد القاهر: حق اللفظ فيه خروجه مخرج الجنس وأن لا يقصد به قوم بأعيانهم كما تقول: اللهم اجعلني ممن انعمت عليهم ولا تجعلني ممن غضبت عليهم، فإنك لا تريد أن ها هنا قوما باعيانهم هذه صفتهم. وفيه موضع تأمل كما لا يخفى على من عرف العرف.

ويتجه لأحد أن يقول: إن المغضوب عليهم هم العصاة والفسقة، والضالين هم الجهال والكفرة، لأن المهتدى بنور الحق الى الصراط المسقيم، والفائز بكرامة الوصول الى النعيم، من جمع الله له بين تكميل عقله النظري بنور الايمان، وتكميل عقله العملي بتوفيق العمل بالأركان، فكان المقابل له في الجملة من اختل إحدى كريمتيه وقوتيه العاقلة والعاملة فالمخل بالعمل فاسق مغضوب عليه لقوله تعالى في القاتل عمدا:

غضب الله عليه

[النساء:93]. والمخل بالعلم والإدراك للحق جاهل كافر لقوله تعالى:

فماذا بعد الحق إلا الضلال

[يونس:32].

وإنما لم يقل: غير الذين غضبت عليهم، على وفاق: الذين أنعمت عليهم، ترجيحا لجانب النعمة على جانب النقمة، بنسبة الفعل إليه تعالى في الأولى صريحا، وفي الثانية بخلاف ذلك، كما هو دأب كرمه وجري عادته في سوق كلامه المجيد، مثل قوله تعالى:

لئن شكرتم لأزيدنكم ولئن كفرتم إن عذابي لشديد

[إبراهيم:7]. حيث لم يقل: لأعذبنكم في مقابلة: " لأزيدنكم " ، ومراعاة للأدب في الخطاب، واختيارا لحسن اللفظ المستطاب.

مكاشفة

[استعارة الالفاظ للايصال الى المعانى العرفانية]

اعلم أن تمام التحقيق في هذه الآية، يحتاج الى الاستمداد من بحر عظيم من بحار علوم المكاشفة، فنقول على طبق ما حققه صاحب البصيرة المكحلة بنور الهداية: إن لله في جلاله وكبريائه صفة بها يفيض على الخلق نور حكمته وجوده تكوينا واختراعا، يعبر عنها بلفظ، جلت عظمة تلك الصفة أن تكون في عالم الألفاظ عبارة تدل على كنه حقيقتها، لعلو شأنها، وانحطاط رتبة واضعي اللغات أن يمتد طرفهم إلى مبادي إشراقاتها، فانخفضت عن ذروتها أبصارهم انخفاض أبصار الخفافيش عن ذروة الشمس، فاضطر الذين فتحت أبصارهم لملاحظة جلالها، إلى ان يستعيروا من حضيض عالم الظلمات عبارة توهم من مبادي أنوار حقيقتها شيئا ضعيفا جدا، فاستعاروا لها لفظ " القدرة " فتجاسرنا بتوقيف من جانب الشرع أن لله صفة يصدر عنها الخلق والاختراع، ثم الخلق ينقسم في الوجود تقسيما عقليا إلى أقسام، لتنوعات فصول ومبادي انقسام، فاستعير لمصدر هذه الأقسام ومبدء هذه التخصيصات بمثل تلك الضرورة الواقعة في عالم الألفاظ والأصوات عبارة " المشية " ، ثم انقسمت الأفعال الصادرة من القدرة المنبعثة عن المشية الناشية عن الحكمة التي هي علمه بالنظام الأكمل وهو عين ذاته، إلى ما ينساق الى المنتهى الذي هو غاية حكمتها الى ما يوقف به دون الغاية، وكان لكل منهما نسبة الى صفة المشية لرجوعها إلى الاختصاصات التي بها يتم الاختلاف والقسمة، فاستعير لنسبة البالغ غايته عبارة المحبوب، وهو المنعم عليه، ولنسبة الواقف دون غايته عبارة المكروه، وهو المغضوب عليه.

وقيل: إنهما جميعا داخلان تحت المشية، إلا ان لكل منهما خاصية أخرى في النسبة، يوهم لفظ المحبة والكراهة منهما أمرا مجملا عند طلاب اكتساب العلوم من اطلاقات الألفاظ واللغات.

ثم نقول: لما كان لكل منهما خاصية لازمة تكون مقتضى ذاته من غير تخلل جعل مستأنف بينه وبينها، وهي مستدعية لأن تنزل إليه من سلطان الأزل لباسا يناسبه ويرد عليه من المشية السابقة كسوة ملائمة، فانقسم عباده الذين هم أيضا من خلقه واختراعه، إلى من سبقت له في المشية الأزلية أن يستعمله لاستيقاف حكمته دون غايتها، ويكون ذلك قهرا في حقهم بتسليط الدواعي والبواعث عليهم، وإلى من سبقت لهم في الأزل أن يستعملهم لسياقة حكمته الى غايتها في بعض الأمور، ويكون ذلك لطفا في حقهم.

فكان لكل من الفريقين نسبة خاصة إلى المشية، فاستعير لإحداهما عبارة " الرضا " وللأخرى عبارة " الغضب ".

وظهر على من غضب عليه في الأزل فعل وقفت الحكمة به دون غايتها، فاستعير له " الكفران " ، واردف ذلك بنقمة اللعن زيادة في النكال.

وظهر على من ارتضاه في الأزل فعل انساقت به الحكمة الى غايتها، فاستعير له الشكر، واردف بخلعة الثناء زيادة في الرضاء والقبول.

فكان الحاصل انه أعطى الجمال ثم أثنى عليه، وأعطى النكال ثم قبح وأردى، فيكون بالحقيقة هو المجمل والمثني على الجمال، والمثنى عليه بكل حال.

وكأنه لم يثن إلا على نفسه، وإنما العبد هدف الثناء من حيث الظاهر، فهكذا كانت الأمور في أزل الآزال، وهكذا تسلسلت الأسباب بتقدير رب الأرباب، ولم يكن شيء من ذلك عن اتفاق وبخت كما زعمه أصحاب ذيمقراطيس. ولا عن إرادة بحت من دون غاية وحكمة كما عليه أصحاب الأشعري، بل عن إرادة وحكمة وحكم جزم، وأمر حتم، استعير له لفظ " القضاء ".

وقيل: إنه كلمح بالبصر، ففاضت بحار المقادير بحكم ذلك القضاء المبرم بما سبق به التقدير، فاستعير لترتب آحاد المقدورات بعضها على بعض، لفظ " القدر " ، فكان لفظ القضاء بإزاء ذلك الأمر العقلي الكلي، ولفظ القدر بإزاء ذلك الأمر التفصيلي القدري المتمادي إلى غير النهاية.

وقيل: ليس شيء من ذلك بخارج عن قانون القضاء والقدر، فخطر لبعض العباد أن القسمة لماذا اقتضت هذا التفصيل؟ وكيف انتظم العدل مع هذا التفاوت في الايجاد والتكميل؟

وكأن بعضهم لقصورهم لم يطيقوا ملاحظة كنه الأمر والإحتواء على مجامعه، فألجموا عما لم يطيقوا خوض غمرته بلجام المنع، وقيل لهم: اسكتوا، فما لهذا خلقتم " لا يسأل عما يفعل وهم يسألون " ، عليكم بدين العجائز والزمنى عن سلوك عالم السماء، وقصارى إيمانكم أن تؤمنوا بالغيب ايمان الأكمه بالألوان، اسكتوا، وأنى للعميان والسؤال عن حقائق الألوان.

وأما من امتلأت مشكاة عقلهم المنفعل من نور الله النافذ في السموات والأرض، وكان زيتهم أولا صافيا يكاد يضيء ولو لم تمسسه نار، فمسته نار العقل الفعال فاشتعل نورا على نور، فأشرقت أقطار الملكوت بين أيديهم بنور ربها فأدركوا الأمور كما هي عليه، فقيل لهم: تأدبوا بأدب الله، واسكتوا، واذا ذكر القدر فأمسكوا فإن للحيطان آذان، وحواليكم ضعفاء الأبصار فسيروا بسير أضعفكم، ولا تكشفوا حجاب الشمس لأبصار الخفافيش، فيكون ذلك سبب هلاكهم، فتخلقوا بأخلاق الله، وانزلوا إلى السماء الدنيا من منتهى علوكم ليأنس بكم الضعفاء، ويقتبسوا من بقايا أنواركم المشرقة من وراء حجابكم، كما يقتبس الخفاش من بقاء نور الشمس والكواكب في جنح الليل، فيحيى به حياة تحتملها شخصه وحاله لا حياة المترددين في كمال نور الشمس، وكونوا كما قيل:

شربنا وأهرقنا على الأرض فضلة

وللأرض من كأس الكرام نصيب

تمثيل نوري

[بيان أن لا مؤثر في الوجود إلا الله، والحكمة في أفعاله]

وقد ضرب الله مثلا لهذا المرام تقريبا إلى أفهام الأنام، وقد عرف أنه ما خلق الجن والإنس إلا ليعبدون، وكانت عبادتهم ومعرفتهم غاية الحكمة في حقهم، فأخبر ان له عبدين يحب أحدهما واسمه جبرائيل وروح القدس والروح الأمين، وهو عنده محبوب مطاع مكين، ويبغض الآخر واسمه إبليس، وهو اللعين المنظر إلى يوم الدين.

ثم أحال الإرشاد والتعليم إلى جبرائيل فقال:

قل نزله روح القدس من ربك بالحق

[النحل:102]. وقال:

يلقي الروح من أمره على من يشآء من عباده

[غافر:15]. وقال:

علمه شديد القوى ذو مرة فاستوى

[النجم:5 - 6].

وأحال الإغواء والإضلال على إبليس فقال: { ليضلهم عن سبيله }.

والهداية: تبليغ العباد وسياقتهم الى غاية الحكمة، فانظر كيف نسبها الى العبد الذي أحبه.

والإغواء: استيقافهم دون بلوغ غاية الحكمة، فانظر كيف نسبه إلى العبد الذي غضب عليه مع انه لا فاعل ولا حاكم إلا هو كما قال:

ونفس وما سواها فألهمها فجورها وتقواها

[الشمس:7 - 8]. وهذا محض العدل وحسن الترتيب في النظام.

ولهذا الأمر، يوجد لك في الشاهد مثال، فالملك إذا كان له عبدان، ويريد أن يسقيه أحدهما، ويكنس الآخر فناء منزلة من القاذورات، لا يفوض سقي الشراب الطيب إلا إلى أحسنهما وأطيبهما منظرا وأحبهما إليه، ولا يعين للكنس إلا أقبحهما صورة وأخسهما، ولا ينبغي لك أن تقول: هذا فعلي، فلم يكن فعله على مذاق فعلي، فإنك أخطأت إذا أضفت ذلك الى نفسك، بل هو الذي صرفك وداعيتك لتخصيص الفعل المكروه بالشخص المكروه، والفعل الحسن بالشخص المحبوب، إتماما للعدل، فإن عدله تارة يتم بما لا مدخل لك فيه وتارة يتم فيك أو بمالك فيه مدخل فإنك ايضا من أفعاله.

فداعيتك وعلمك وقدرتك وسائر أسباب حركتك في التعيين هو فعله الذي رتبه بالعدل والحكمة ترتيبا تصدر منه الأفعال المعتدلة، إلا انك لا ترى إلا نفسك، فتظن إن ما يظهر عليك في عالم الشهادة ليس له سبب من عالم الغيب والملكوت، فلذلك تضيفه الى نفسك.

وإنما أنت مثل الصبي الذي ينظر ليلا الى لعب المشعبذ الذي يخرج صورا من وراء حجاب، يرقص ويزعق ويقوم ويقعد، فيتعجب لظنه أن هذه الأفعال إنما تصدر من تلك الصور. ولم يعلم أنها لا تتحرك بأنفسها، وإنما تحركها خيوط شعرية دقيقة لا تظهر في ظلام الليل، ورؤوسها في يد المشعبذ، وهو محتجب عن الصبيان فيفرحون ويتعجبون.

وأما العقلاء، فإنهم يعلمون أن ذلك يحرك وليس يتحرك، ولكنهم ربما لم يعلموا تفصيله، والذي يعلم بعض تفصيله لا يعلمه كما يعلم المشعبذ الذي يعود الأمر إليه، والجاذبة بيديه، فكذلك صبيان الدنيا والخلق كلهم صبيان، إلا العلماء، إلا إنهم لا يعرفون كيفية التحريك، وهم الأكثرون، إلا الراسخون في العلم، فإنهم أدركوا بحدة أبصارهم خيوطا ورباطات دقيقة معلقة من السماء، متشبثة الأطراف بأشخاص أهل الأرض، لا تدرك تلك الخيوط لدقتها بهذه الأنظار الظاهرة، ثم شاهدوا رؤوس تلك الخيوط في مناطات لها هي معلقة منها، ولها أيضا مقابض وعرى هي في أيدي الملائكة المحركين للسماوات، وشاهدوا أبصار ملائكة السموات مصروفة إلى حملة العرش ينتظرون منهم ما ينزل إليهم من الأمر من حضرة الربوبية، كي لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون [ما يؤمرون].

وعبر عن هذه المكاشفات في القرآن:

وفي السمآء رزقكم وما توعدون

[الذاريات:22]. وعبر عن انتظار الملائكة لما ينزل إليهم من الأمر والقدرة بقوله تعالى:

خلق سبع سموات ومن الأرض مثلهن يتنزل الأمر بينهن لتعلموا أن الله على كل شيء قدير وأن الله قد أحاط بكل شيء علما

[الطلاق:12].

مكاشفة أخرى

[مظاهر الرحمة والغضب]

إن لله مع تقدس ذاته وتنزه صفاته عن الأجزاء والأعضاء، يدين مقدستين كلتاهما يمين الله، وهما في الأفعال العالية بإزاء الصفتين المتقابلتين؛ كالرحمة والغضب، والرضاء والسخط في الصفات.

ولهما قبضتان، كما يدل عليه قوله تعالى:

والأرض جميعا قبضته يوم القيامة والسماوات مطويات بيمينه

[الزمر:67].

وورد في الحديث عن رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" يطوي الله السموات يوم القيامة ثم يأخذهن بيده اليمنى ثم يقول: أنا الملك، أين الجبارون؟ أين المتكبرون؟ ثم يطوي الأرضين بشماله ".

وفي رواية يأخذهن بيده الأخرى ثم يقول: أين الجبارون، أين المتكبرون؟

وله أيضا عند إستوائه على العرش قدمان متدليتان إلى الكرسي، إحداهما ما يعبر عنه بقدم الصدق يعطي ثبوت أهل الجنات في جناتهم، والأخرى ما يعبر عنه بقدم الجبروت، يعطي ثبوت أهل جهنم في جهنم.

فهذه الأمور من المراتب الإلهية، ولوازمها من الأمور العامة، وهي التي تعرض للموجودات الإمكانية لقصور درجتها عن درك المراتب الإلهية.

فاعلم ان حكم الغضب الإلهي تكميل مرتبة قبضة الشمال، فإنه وإن كانت كلتا يديه المقدستين يمينا مباركة، لكن حكم كل واحدة منهما يخالف الأخرى، والشمالية واليمينية، باعتبار أصحابهما فلهذا قال:

والأرض جميعا قبضته يوم القيامة والسماوات مطويات بيمينه

[الزمر:67]. فجعل الأرض مقبوضة والسماء مطوية، فافهم.

فلليد الواحدة - المضاف إليها عموم السعداء - الرحمة والجنان، وللأخرى العذاب والنيران.

ولكل منهما دولة وسلطنة يظهر حكمها في السعداء القائمين بشروط العبودية وحقوق الربوبية حسب المقدور، وفي الأشقياء المعتدين الجائرين المنحرفين عن سنن الاستقامة ومسلك الاعتدال، المفرطين في حقوق الإلهية، والمضيفين إلى أنفسهم ما لا يستحقونه.

وغاية حظهم من تلك الأحكام ما اتصل لهم بشفاعة ظاهر الصورة الإنسانية المحاكية لصورة الإنسان الحقيقي، وشفاعة نسبة الجمعية والقدر المشترك الظاهر بعموم الرحمة الظاهرة الحكم في هذه الدار، فلما جهلوا كنه الأمر فاغتروا وادعوا وأشركوا وأخطأوا في الإضافة، فلا جرم استعدوا بتلك الأحكام الغضب والانتقام، فالحق يطالبهم بحقه في القيامة.

ولولا سبق الرحمة الغضب، ما تأخرت عقوبة من شأنه ما ذكرناه، مع انه ما ثم من سلم من الجور بالكلية، ولو لم يكن إلا جورنا في ضمن أبينا آدم حين مخالفته فلكل منا نصيب من ذلك، يجني ثمرته عاجلا بالمحن، وآجلا بحكم:

وإن منكم إلا واردها

[مريم:71].

وإلى عموم الجور وقعت الإشارة في قوله:

ولو يؤاخذ الله الناس بظلمهم ما ترك عليها من دآبة

[النحل:61]. ولكن الرحمة العامة أخرت سلطنة الحكم العدل إلى يوم القيامة، الذي هو يوم الكشف، ويوم الفصل والقضاء، فهناك يظهر الأمر تماما، ولهذا قال: { مالك يوم الدين } ، لأنه يوم المجازات بالعدل الحقيقي، والسر فيه أنه لو ظهر الحكم العدل ها هنا، ما جار أحد على أحد ولا تجاسر على ظلمه، ولا افترى على الله وعلى غيره، ولكان الناس أمة واحدة، ولم تكمل مرتبة القبضتين وحكم القدمين ولا مظاهر الأسماء المتقابلة، فأين إذا:

كلا نمد هؤلاء وهؤلاء من عطآء ربك وما كان عطآء ربك محظورا

[الإسراء:20]، أي: ممنوعا، فالرحمة العامة تستلزم العطاء الشامل لكل شيء، لا جرم وقع الأمر هكذا، فحقت الكلمة، وعمت النعمة، وظهر حكم الغضب، ثم غلبت الرحمة، فلا يخلو منها شيء من الممكنات، كل منها على حسب حاله وقدر منزلته.

فكما ان رحمته تعالى شاملة واسعة لكل شيء، فكذلك غضبه، إلا ان جانب الرحمة ارجح لكونها ذاتية، والغضب عارض، لقصور الممكن لإمكانه عن قبول النور الأتم.

وإليه الإشارة في قول أمير المؤمنين (عليه السلام): سبحان من أتسعت رحمته لأوليائه في شدة نقمته، واشتدت نقمته لأعدائه في سعة رحمته.

وكذا الوعد والايعاد شامل للكل، إذ وعده في الحقيقة عبارة عن ايصال كل واحد منا إلى غايته وكماله المعين له أزلا، فكما ان الجنة موعود بها، كذلك النار. ووعيده هو العذاب الذي يتعلق بالإسم المنتقم، فأهل الجنة إنما يدخلونها بالايعاد والابتلاء بأنواع المصائب والمحن، كما ورد في الخبر عنه (صلى الله عليه وآله):

" أشد الناس بلاء في الدنيا الأنبياء، ثم الأولياء، ثم الصالحون، ثم الأمثل فالأمثل وقال أيضا: ما أوذي نبي مثل ما أوذيت ".

ثم فوق هذا سر عزيز جدا قلما يجد له ذائقا، وهو ان الكمل من أهل الله كالانبياء والأولياء ومن شاركهم في بعض صفات الكمال، إنما امتازوا عن من سواهم أولا بسعة الدائرة الوجودية، وصفاء جوهر الروح، والاستيعاب الذي هو من لوازم الجمعية، كما نبهت عليه في حقيقة الإنسان الكامل، الذي هو برزخ الحضرتين ومرآتهما، وحضرة الحق مشتملة على جميع الأسماء والصفات، بل هي منبع لسائر النسب والإضافات، والغضب من امهاتها، والمحاذاة الشريفة الصفاتية إنما قامت بين الغضب والرحمة.

فمن ظهر بصورة الحضرة الجمعية بتمامها، وكانت ذاته مرآة كاملة، لا بد وأن يظهر فيها كل ما اشتملت الحضرة، وما اشتمل عليه الإمكان على الوجه الأتم الأشرف، فلا جرم وقع الأمر كما مر من سر قوله: ما أوذي نبي مثل ما أوذيت. وما يجري مجرى ذلك.

ولولا سبق الرحمة الغضب، كان الأمر أشد، فكما ان حظهم من النعيم أشد، فكذا في الطرف الآخر، لكن في الدنيا، لأن هذه النشأة هي الظاهرة بأحكام حضرة الإمكان المقتضية للنقائص والآلام، ولذا قال: نحن معاشر الأنبياء أشد الناس بلاء في الدنيا.

ومن بعث رحمة للعالمين فدى بنفسه - في الأوقات الشديدة كالغزوات المقتضية عموم العقوبة لسلطنة الغضب - ضعفاء الخلق.

وكذا نبه على هذا السر (صلى الله عليه وآله) أهل الذوق، الأتم لما رأى جهنم وهو في صلاة الكسوف يتقي حرها عن وجهه وثوبه، ويتأخر عن مكانه، ويتضرع ويقول: ألم تعدني يا رب أنك لا تعذبهم وأنا فيهم؟ ألم ألم حتى حجبت عنه فأفهم واغتنم.

وأهل النار إنما يدخلونها بالجاذب والسائق والجاذب إلى النار المناسبة الواقعة بينها وبين أهلها. والسائق لهم هو الشيطان، كما أن الجاذب لأهل الجنة إلى الجنة المناسبة بينهما، والسائق لهم الملك، فالوعد والوعيد كلاهما شاملان لكل العبيد وفيه سر قوله (صلى الله عليه وآله):

" حفت الجنة بالمكاره وحفت النار بالشهوات "

بل الجنة نفس المكاره عند من كره لقاء الله وكره الله لقائهم. والنار مبدأ الشهوات وصورتها الأخروية لمن يستحقها، وهي نعيمهم، كما أن الجنة نعيم أهلها، ويملأ الله جهنم بغضبه المشوب وقضائه، ويملأ الجنة برحمته المشوبة ورضاه، فيعم الوجود رحمة، ويبسط النعمة فيكون الخلق كما هم في الدنيا كل حزب بما لديهم فرحون، لأنهم أفعاله الصادرة منه.

وقد ورد في الخبر: إن الله جميل يحب الجمال، وهو صانع العالم وأوجده على شاكلته كما قال:

كل يعمل على شاكلته

[الإسراء:84] فربكم الغفور ذو الرحمة. فالعالم كله على غاية الجمال لأنه مرآة الحق. ولهذا هام فيه العارفون، وتحقق بمحبته المتحققون، لأنه المنظور إليه في كل عين، والمحبوب بكل محبة، والمعبود بكل عبادة، والمقصود في الغيب والشهود، وجميع العالم له مصل وحامد ومسبح.

فيتحولون لتحوله في الأحكام والآثار، وآخر صورة يتحول إليها في الحكم في عباده صورة الرضا. فيتحول الحق في صورة النعيم، فإن الرحيم والمعافي أول من رحم ويعفو وينعم على نفسه بإزالة ما كان فيه من الحرج والكرب والغضب على من أغضبه، ثم سرى ذلك في المغضوب عليه، فمن فهم هذا فقد أمن من غضبه، ولم يأمن من مكر الله، ومن لم يفهم، فسيعلم ويفهم، فإن المآل إليه.

هذا نظر البالغين من الرجال بنور الرياضة والمجاهدة الى مقام الولاية والمحبة والأحوال، وأما الذي وردت به الأخبار، وأعطاه الايمان والعلم، إنما هي أحوال تظهر ومقامات تتشخص ومعان تتجسد، ليعلم الله عباده معنى الإسم الإلهي الظاهر، وهو ما بدا من هذا كله، والإسم الإلهي الباطن، وهو هويته، وقد تسمى لنا بهما.

وأما قوله:

وإن منكم إلا واردها

[مريم:71]. فإن الطريق الى الجنة عليها، فلا بد من الورود.

ولما تقررت هذه المكاشفات فنقول: لما خلق الله العرش وجعله محل استواء الرحمة الوجودية، وأحدية كلمة الايجادية التي هي قول " كن " ، وخلق الكرسي وانقسمت فيه الكلمة إلى أمرين: أمر وخلق ليخلق من كل شيء زوجين. وظهرت الشفعية من الكرسي بالفعل، وكانت قبله بالقوة، وبحسب الوهم، إذ كل ممكن زوج تركيبي كما قالته الحكماء، وهما جهتا الإمكان والوجوب، أو الماهية والوجود، أو الفقر والمحبة، باختلاف العبارات، ليعلم أن الحق مستأثر بالأحدية وإن الموجد الأول وإن كان واحد العين فله حكم نسبة إلى ما ظهر عنه، فهذا أصل شفعية العالم، فتدلت إلى الكرسي القدمان حتى انقسمت فيه الكلمة الروحانية، لأنه الثاني بعد العرش في الصورة، والشكل فيه حصل شكلان في جسم العالم الطبيعي، فتدلت اليه القدمان، فاستقرت كل قدم في مكان، فسمي المكان الواحد جنة والآخر جهنما.

وليس بعدهما مكان تنتقل اليه هاتان القدمان، وهما لا يستمدان إلا من الأصل الذي ظهرتا منه وهو الرحمن، فلا يعطيان إلا الرحمة، فإن النهاية ترجع الى البداية بالحكمة، غير أن بين البداية والنهاية طريقا، وإلا لم يكن بدؤ ولا نهاية، والسفر مظنة التعب والشقاء واللغوب. فهذا سبب ظهور ما ظهر في العالم دنيا وآخرة، وبرزخا، من الشقاء، وعند انتهاء الاستقرار يلقي عصى التسيار، وتقع الراحة في دار القرار والبوار.

ولأحد أن يقول: فكان ينبغي عند الحلول في الدار الواحدة المسماة نارا أن توجد الراحة وليس الأمر كذلك.

فيقال له: صدقت، ولكن فاتك النظر التمام، وذلك ان المسافرين على نوعين: مسافر يكون سفره مما هو فيه مترفها، من كونه محبوبا مخدوما، حاصلا له جميع أغراضه في محفة محمولة على أعناق الرجال، محفوظا عن تغير الأهواء، فهذا مثله في الوصول الى المنزل، مثل أهل الجنة في الجنة.

ومسافر يقطع الطريق على قدميه، قليل الزاد، ضعيف المؤنة، إذا وصل إلى المنزل بقيت معه بقية التعب والمشقة زمانا، حتى تذهب عنه، ثم يجد الراحة، فهذا مثل من يتعذب ويشقى في النار التي هي منزله، ثم تعمه الراحة التي وسعت كل شيء.

ومسافر بينهما ليست له رفاهية صاحب الجنة، ولا عذاب صاحب النار التي منزله، فهو بين راحة وتعب، فهي الطائفة التي تخرج من النار بشفاعة الشافعين، وبإخراج أرحم الراحمين.

وهم على طبقات بقدر ما يبقى عنهم من التعب فيزول في النار شيئا فشيئا، فإذا انتهت مدته، خرج الى الجنة وهو محل الراحة.

وآخر من بقي هم الذين ما عملوا خيرا قط، لا من جهة الايمان، ولا بإتيان مكارم الأخلاق، غير ان العناية سبقت لهم أن يكونوا من أهل تلك الدار وهم من أهل الدار، الذين هم أهلها، فغلقت الأبواب، واطبقت النار، ووقع اليأس من الخروج، فحينئذ تعم الراحة لأهلها، لأنهم قد يئسوا من الخروج منها كما يئس الكفار من أصحاب القبور.

وقد جعلهم على مزاج يصلح ساكن تلك الدار، فلما يئسوا فرحوا، فنعيمهم هذا القدر، وهو أول نعيم يجدونه، وحالهم فيها كما قدمنا بعد فراغ مدة الشقاء، انهم يستعذبون العذاب فتزول الآلام، ويصير العذاب عذبا كما يستحلي صاحب الجرب من يحكه، هذا ما أدى اليه نظر صاحب المشرب الختمي والمقام الجمعي، حيث ذكر بعد ما نقلناه من مكاشفاته. فافهم نعيم كل دار تستعذبه إنشاء الله.

ألا ترى صدق ما قلناه، النار لا تزال متألمة لما فيها من النقص وعدم الإمتلاء حتى يضع الجبار قدمه فيها كما ورد في الحديث، وهي إحدى تينك القدمين المذكورتين في الكرسي.

والاخرى التي مستقرها الجنة قوله:

وبشر الذين آمنوا أن لهم قدم صدق عند ربهم

[يونس:2] والاسم " الرب " مع هؤلاء، و " الجبار " مع هؤلاء الآخرين. لأنها دار جلال وجبروت وهيبة، والجنة دار جمال وانس ومنزل إلهي لطيف، وهما بأزاء القبضتين المذكورتين في الحديث القدسي: الواحد لأهل النار ولا يبالي، والآخرة لأهل الجنة ولا يبالي، لأن مآلهما الى الرحمة الواسعة.

ولو كان الأمر كما يتوهمه من لا علم له من عدم المبالاة، ما وقع الأمر بالجرائم والحدود، ولا وصف نفسه بغضب، ولا البطش الشديد، فهذا كله من المبالاة والهم بالمأخوذ المحدود، إذ لو لم يكن له قدر ما عذب ولا استعذب، وقد قيل في أهل التقوى: إن الجنة اعدت للمتقين. وقال في أهل الشقاء:

أعد لهم عذابا أليما

[الإنسان:31] فلولا المبالاة ما ظهر هذا الحكم.

فللأمور والأحكام مواطن عرفها أهلها، ولم يتعد بكل حكم موطنه، والعالم لا يزال يتأدب مع الله وبعالمه في كل موطن بما يريد الحق، ومن لا يعلم ليس كذلك، فبالقدمين أغنى وأفقر، وبهما أمات وأحيى، وبهما خلق الزوجين الذكر والأنثى، وبهما أعز وأذل، وأعطى ومنع، وأضر ونفع، ولولاهما ما وقع في العالم شرك، فانهما اشتركتا في الحكم والعالم، فلكل منهما دار يحكم فيها، وأهل يحكم فيهم بما شاء الله من الحكم.

مكاشفة اخرى

[درجات غضبه تعالى]

اعلم أن النعيم والعذاب ثمرة الرضا والغضب، ولكل منهما ثلاث مراتب كما في باقي الصفات. فأول درجات الغضب يقضي بالحرمان وقطع الإمداد العلمي المستلزم لتسلط الجهل والهوى والنفس والشيطان. لكن كل ذلك موقتا إلى أجل معلوم عند الله في الدنيا، إلى النفس التي قبل آخر الانفاس في حق من يختم له بالسعادة الأخروية، كما ثبت في الحديث، سواء كانت سلطنة ما ذكر ظاهرا أو باطنا، أو هما معا. ولا شك في أن كلا من الأمور المذكورة مبادي كمالات دنيوية، ولذات عاجلية لمن في حزبها. والرتبة الثانية تقضي بانسحاب الحكم المذكور باطنا ها هنا، وظاهرا في الآخرة برهة من الزمان الأخروي، أو يتصل الحكم إلى حين دخول جهنم وفتح باب الشفاعة، وآخر مدة الحكم حال ظهور حكم أرحم الراحمين بعد انتفاء حكم شفاعة الشافعين.

والرتبة الثالثة تقتضي التأبيد ودوام حكم التبعيد، كما في قوله (صلى الله عليه وآله):

" ان الله لم ينظر الى الأجسام مذ خلقها "

، وكمال حكم هذا الغضب يظهر يوم القيامة، كما أخبر الرسل عن ذلك قاطبة بقولهم الذي حكاه نبينا (صلى الله عليه وآله) وعليهم: إن الله غضب اليوم غضبا لم يغضب قبله، ولن يغضب بعده مثله. فشهدت بكماله شهادة يستلزم بشارة لو عرفت لم تيأس من رحمة الله، ولو جاز إفشاء ذلك، وكذا سر تردد الناس إلى الأنبياء (عليهم السلام)، وابتهالهم الى نبينا عليه وعليهم السلام، وسر فتح الله باب الشفاعة، وسر وضع الجبار قدمه فيها - يعني في جهنم - فينزوي بعضها الى بعض وتقول قط قط - أي حسبي حسبي - وسر السجدات الأربع، وما يخرج من النار كل دفعة، وما تلك المعاودة، وسر قول مالك خازن جهنم لنبينا (صلى الله عليه وآله) في آخر مرة يأتيه لاخراج آخر من يخرج بشفاعته: يا محمد ما تركت لغضب ربك شيئا، وسر قوله: شفعت الملائكة وشفع النبيون وشفع المؤمنون ولم يبق إلا أرحم الراحمين، وسر قوله سبحانه لنبيه عند شفاعته في أهل لا إله إلا الله: ليس ذلك لك.

الذي يقول في أثره شفعت الملائكة الحديث، وغير ذلك من الأسرار التي رمزت واجمل ذكرها مما يبهر العقول ويحير الألباب كما قيل:

وما كل معلوم يباح مصونة

وما كل ما املت عيون الظبا يروى

مكاشفة اخرى

[باطن الغضب]

وكل صفة إلهية واسم رباني - كما ان لها مظاهر ولوازم ايجادية - فلها أيضا غايات وحكم مترتبة عليها، وثمرات أخروية تنبعث عنها، فنقول: حكمة الغضب وباطنه الذي ينسحب عليه حكم الرحمة العامة، وتظهر منه الغاية الوجودية في المغضوب عليهم كما قال

باطنه فيه الرحمة وظاهره من قبله العذاب

[الحديد:13] أمور ثلاثة: وقاية وتطير وتكميل.

اما النوع الأول: هو الوقاية، فكصاحب الآكلة إذا ظهرت في عضو، وقدر أن يكون الطبيب والده أو صديقه، فإنه مع فرط محبته يبادر لقطع العضو المعتل، لما لم يكن فيه قابلية الصلاح والمعالجة، فستراه يباشر الايذاء الظاهر، وهو شريك المتأذي، ولا مندوحة، لتعذر الجمع بين العافية وترك القطع، لما لم يساعد استعداد العضو على ذلك، وكذا في يد من لسعته الحية، والمعاصي بمنزلة الآلام والآفات الحاصلة لباطن الإنسان من لذع حية الهوى وعقارب الشهوات الكامنة، التي ستظهر بصورها الخاصة في نشأة القبر والبرزخ وغيرها، فافهم ذلك، وتذكر: " ما ترددت في شيء أنا فاعله كترددي في قبض روح عبدي المؤمن، يكره الموت وأكره مسإته ولا بد له من ذلك " والوالد يظهر الغضب لولده رعاية لمصلحة، وهو في ذاته غير غاضب، وإنما يظن الولد والده مغضبا لما يشاهد من الآثار الدالة على الغضب عادة، والأمر بخلافه في نفس الأمر، وإنما ذلك لقصور نظر الولد، قال الله تعالى:

واتقوا النار التي أعدت للكافرين

[آل عمران:131].

فاتقوا النار التي وقودها الناس والحجارة

[البقرة:24].

ألا ترى أن النار قد يتخذ دواء لبعض الأمراض في الدنيا، فهي وقاية وهو الداء الذي لا يشفى إلا بالكي من النار.

فكما جعل الله النار وقاية في هذا الموطن من داء هو أشد منها في حق المبتلى به فكذلك جعل في الآخرة النار دواء كالكي من داء، وأي داء أكبر من الكبائر، فدفع بدخولهم يوم القيامة داء عظيما أعظم من النار، وهو البعد عن حضرته، كما في الحدود الدنيوية وقاية من عذاب الآخرة.

وأما النوع الثاني، وهو التطهير، فمثاله لو أن ذهبا مزج برصاص ونحاس لمصلحة لا يمكن حصولها إلا بالمجموع ثم إذا انقضى الوقت المراد لأجله هذا الجمع والتركيب، وحصل المطلوب، وقصد تميز الذهب مما مازجه من غير جنسه، لا بد وأن يجعل في النار الشديدة لينفرد الذهب عن غير جنسه، ويظهر كماله الذاتي، ويذهب ما جاوره مما لم يطلب لنفسه وإنما اريد لمعنى فيه يتصل بالذهب، وقد اتصل، كماء الورد، كان أصله ماء فعاد الى أصله لكن بمزيد عطرية وكيفيات مطلوبة.

وهكذا الأمر في الغذاء، توصله الغاذية، وتضمه الى الإنسان، فإذا استخلصت الطبيعة منه المراد، رمت بالثفل إذ لا غرض فيه، وإليه الإشارة بقوله تعالى:

ليميز الله الخبيث من الطيب ويجعل الخبيث بعضه على بعض فيركمه جميعا فيجعله في جهنم أولئك هم الخاسرون

[الأنفال:37].

وقال أيضا في هذا المعنى ببيان أوضح وأتم تفصيلا:

أنزل من السمآء مآء فسالت أودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا ومما يوقدون عليه في النار ابتغآء حلية أو متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق والباطل فأما الزبد فيذهب جفآء وأما ما ينفع الناس فيمكث في الأرض كذلك يضرب الله الأمثال للذين استجابوا لربهم الحسنى

[الرعد:17 - 18]. الآيات، فتدبر.

ففيها تنبيهات شريفة على أحوال أهل قبضة الغضب وأهل قبضة الرحمة.

وأما النوع الثالث: وهو التكميل وهو الأصل في الغاية وما سبق من التوقي والتطهير كان لأجله، فمشار إليه في تبديل السيئات حسنات. وأنت إذا تدبرت وفتشت حال الموجودات عند شدائدها وآلامها، وانقلاباتها الطبيعية والذاتية، التي بحسب الأسباب الباطنة، لا تجد منها أحدا إلا وقد ولاه الله إلى ما هو خير له مما كان أولا، ووجهه إلى أصله وكماله.

هذا ما اقيم عليه البرهان كما أشرنا من قبل، وحكم به الاستقراء والتجربة والوجدان، وفيه سر الربوبية وأحدية الفعل من حيث الأصل والفاعل والغاية، مع أنه لا مكره ولا مغضب ولا مزاحم ولا راد له تعالى من خارج.

وكان أصل ايجاده للعالم على أكمل وجه اقتضته حكمته ومشيته، فليس في الوجود جهة من الجهات، ولا وجه من الوجوه الوجودية، إلا وهو أصله ومبدأه ومنشأه فافهم وارق، فإنك إن علوت من هذه النمط، استحليت بسر القدر المتحكم في العلم والعالم والمعلوم. ومن رقا فوق ذلك رأى غلط الإضافات الشائعة في الأفعال والأسماء والصفات والأحوال، وإن رقا فوق ذلك، رأى الجمال المطلق الذي لا قبح عنده، ولا شر فيه، ولا غلظ ولا نقص ولا تخويف.

وإن رقا فوق ذلك، رأى الجور والعدل، والظلم والحلم والتعظيم والإهانة، والكتمان والإبانة، والوعد الوعيد، كلها محترقة بنور السبحات الوجهية مستهلكة في عرصة الحضرة الذاتية الأحدية، فإن رقا عن ذلك، سكت فلم يفصح، وعمي فلم ينظر، وذهب فلم يظهر، فإن أعيد ظهر بكل وصف، وكان المعنى المحيط بكل حرف.

فصل

في بيان نبذ من فضائل سورة الفاتحة

اعلم أن المقصد الأقصى واللباب الأصفى من إنزال القرآن وتنزيله على أشرف خلق الله (صلى الله عليه وآله) أولا، وعلى أمته الذين هم خير الأمم ثانيا، هو هداية الخلق وإرشادهم وتكميلهم بسياقتهم إلى الله ودار كرامته، على أتم وجه وأشرفه.

وذلك إنما يحصل بتزيين نفوسهم بأنوار الحكمة والمعرفة، وتجريدها عن رق الطبيعة، وأسر قواها الشهوية والغضبية والوهمية، التي هي مداخل الشيطان في باطن الإنسان، وتطهيرها عن أرجاس العنصريات وقاذوراتها، وتخليصها عن مكائد الشياطين وجنودها الداخلية والخارجية.

فالقرآن مشتمل من الحكمة والمعرفة على عظائمها وأصولها، التي عجزت عن دركها أفهام السابقين واللاحقين، ومن الشريعة والطريقة على لطائفها ولبابها، التي خلت عنها زبر المتقدمين والمتأخرين.

ولعمري، إنه كصورة جمعية العالم المخلوق على صورة الرحمن، الدال بهيئته ونظامه، واشتماله على مظاهر الصفات الجمالية من الملائكة وأنوارها ومن ضاهاها، والصفات الجلالية من الأجسام وقواها وما شابهها، على وجود من له الخلق والأمر.

ونسبة سورة الفاتحة الى القرآن كله، كنسبة الإنسان - وهو العالم الصغير - إلى العالم - وهو الإنسان الكبير-.

وكما أن الإنسان الكامل كتاب وجيز ونسخة منتخبة، يوجد فيه كل ما في الكتاب الكبير الجامع الذي لا رطب ولا يابس إلا ويوجد فيه، ولا يغادر صغيرة ولا كبيرة إلا أحصاها. كما قيل:

من كل أمر لبه ولطيفه

مستودع في هذه المجموعة

فكذلك فاتحة الكتاب، مع قصرها ووجازتها، توجد فيها مجامع مقاصد القرآن، وأسرارها وأنوارها، وليس لغيرها من سائر السور القرآنية هذه الجامعية، كما ليس لواحد من صور أجزاء العالم ما للإنسان من صورة الجمعية الإلهية على ما قيل:

ليس من الله بمستنكر

أن يجمع العالم في واحد

والعارف المحقق، يفهم من هذه السورة الواحدة جميع المعارف والعلوم الكلية المنتشرة في آيات القرآن وسوره، كما وقع التنبه عليه، ومن لم يفهم هذه السورة على وجه يستنبط منها عمدة أسرار العلوم الإلهية والمعالم الربانية؛ من أحوال المبدعو المعاد، وعلم النفس وما بعدها وما فوقها، الذي هو مفتاح سائر العلوم كلها، فليس هو بعالم رباني، ولا مهتد بتفسيرها على وجهه.

ولو لم تكن هذه السورة مشتملة كما قلنا على أسرار المبدء والمعاد، وعلم سلوك الإنسان إلى ربه، لما وردت الأخبار على فضلها، وأنها تعادل كل القرآن، إذ لا مرتبة ولا فضيلة لشيء بالحقيقة إلا بسبب اشتماله على الأمور الإلهية وأحوالها كما مر مرارا.

ولو أن إنسانا أراد أن يعلم ان أي الأشياء هو أفضل ما به يتقرب العبد الى الله تعالى، وأيها اكسير السعادة الأخروية التي يجعل حديد قلب الإنسان ذهبا خالصا وإبريزا صافيا يليق أن تتختم به يد الملك ويختم به خزائنه الشريفة، فليتأمل وليذعن ان ذلك يجب أن يكون من الأمور التي أنزلها الله على قلب بشر، ويجب أن يكون ذلك الشيء من قبيل ما يوجد في كتب الأنبياء سلام الله عليهم وخزائن أسرارهم، والذي أفاض على قلوبهم من العلوم والمعارف.

ولا بد أن يكون النبي الذي أوحى الله إليه بهذا الأمر الذي هو أشرف ما يستكمل به جوهر الإنسان، هو أشرف الأنبياء وأفضلهم وخاتمهم عليه وآله أفضل التحيات وأنور التحميدات.

ولا بد أن يكون المكان والزمان الذي وقع الايحاء والتكليم والهداية له (صلى الله عليه وآله) بهذا أعلى الأمكنة، وأسعد الأزمنة، فلا بد أن يكون ذلك الإنعام عليه عند عروجه إليه تعالى ليلة المعراج، والذي نزل ليلة المعراج على النبي (صلى الله عليه وآله) من السور والآيات، كان هذه السورة وخواتيم سورة البقرة.

فهذا مما دل على أن أفضل السور سورة الفاتحة، وأفضل الآيات خواتيم سورة البقرة، ولهذا لا بد وأن يكون كلا منهما مشتملا على غاية الكمال الإنساني.

وسبب ذلك، أن سعادة الدارين، إنما تتم بدعوة الخلق من قبله تعالى بواسطة متوسط مؤيد شريف مطاع أمين كما قال تعالى:

ذي قوة عند ذي العرش مكين مطاع ثم أمين

[التكوير:20- 21]. ولكل مؤيد مطاع في الروحانيات مطاع في الجسمانيات، بل المطاع في الروحانيات ثمرة المطاع في الجسمانيات، فإن الدنيا بحذافيرها مظاهر وفروع لما في الروحانيات، لأن نسبة عالم الغيب إلى عالم الشهادة نسبة الأصل إلى الفرع، ونسبة النور الى الظل، فكل شاهد فله في الغائب أصل، وإلا لكان كسراب زايل وخيال باطل، وكل غائب فله في الشاهد مثال، وإلا لكان الشاهد كشجرة بلا ثمرة، ودليل بلا مدلول، فالمطاع ها هنا صورة المطاع هناك، والمطاع في عالم الأرواح هو المصدر، والمطاع في عالم الأجسام هو المظهر، وبينهما ملاقاة واتصال، وبهما تتم سعادة الدارين، لأنهما يدعوان الى الله بالرسالة.

وحاصل الدعوة والرسالة أمور سبعة تشتمل عليها خواتيم سورة البقرة، منها أربعة متعلقة بأسرار المبدء وهي: معرفة الربوبية وعلم المفارقات من الحكمة الإلهية، أعني معرفة الله وملائكته وكتبه ورسله:

آمن الرسول بمآ أنزل إليه من ربه والمؤمنون كل آمن بالله وملائكته وكتبه ورسله لا نفرق بين أحد من رسله

[البقرة:285].

ومنها ما يتعلق بالوسط وهو إثنان: أحدهما معرفة العبودية:

وقالوا سمعنا وأطعنا

[البقرة:285]. والثاني كمال العبودية، وهو الإلتجاء الى الله تعالى وطلب المغفرة منه:

غفرانك ربنا

[البقرة:285]، وواحد يتعلق بالمعاد، وهو الذهاب الى الملك الجواد:

وإليك المصير

[البقرة:285] فكذلك تشتمل هذه السورة على هذه الأمور السبعة:

فقوله: { بسم الله الرحمن الرحيم } ، مشتمل على توحيد الذات والصفات.

وقوله: { الحمد لله رب العالمين } ، فيه توحيد الأفعال وهي قسمان: عالم الأمر، وفيه الملائكة المقربون، وعالم الخلق، وأصله وصفوته الأنبياء والمرسلون ومن يتلوهم.

وقوله: { الحمد لله } ، إشارة إلى عالم التحميد والتقديس والتسبيح، وفيه الملائكة المسبحون بحمده تعالى.

وقوله: { رب العالمين } ، إشارة الى كمل أهل العلم والعرفان، وهم الأنبياء والأولياء ومن يتلوهم.

وقوله: { الرحمن الرحيم } ، أي رحمن الدنيا ورحيم الآخرة، فيه إشارة الى أهل الرحمة الإلهية في كلا العالمين، وهم الملائكة والرسل.

وقوله: { ملك يوم الدين } ، إشارة الى حقيقة المعاد، ورجوع الكل إليه تعالى، لأنه غاية الغايات.

وقوله: { إياك نعبد وإياك نستعين } ، إشارة الى كيفية العبودية بتهذيب الأخلاق وتصفية الباطن، وإلى طلب الالتجاء الى الله، وهي حالة الإنسان فيما بين البداية والنهاية.

وقوله: { اهدنا الصراط المستقيم } ، إشارة الى العلم بكلمات الله وآياته.

وقوله: { صراط الذين أنعمت عليهم } ، إلى آخر السورة، إشارة الى القرآن المجيد الذي هو أشرف الكتب السماوية، وهي الألواح النفسية النازلة على الأنبياء السابقين، لأن الجوهر النفسي العقلي من النبي (صلى الله عليه وآله) الذي هو جوهر النبوة، كلمة إلهية بوجه، وكتاب مبين فيه آيات الحكمة والمعرفة بوجه، هو بعينه صراط الله العزيز الحميد، إذ لا يمكن وصول العبد الى الله إلا بعد الوصول الى معرفة ذاته، وكذا من ينوب عنه (ع)، كما دل عليه الحروف المقطعات القرآنية: " علي صراط حق نمسكه ".

وتنبعث من هذه المراتب سبع مقامات في المكالمة الحقيقية مع الله بالدعاء:

أولها: الذكر:

ربنا لا تؤاخذنا إن نسينآ أو أخطأنا

[البقرة:286]. فضد النسيان وهو الذكر،

واذكر ربك إذا نسيت

[الكهف:24]. وهذا الذكر إنما يحصل بقوله: { بسم الله الرحمن الرحيم }.

وثانيها:

ربنا ولا تحمل علينآ إصرا كما حملته على الذين من قبلنا

[البقرة:286]، ورفع الإصر والمشقة في الحمل يوجب الحمد: { الحمد لله رب العالمين }.

وثالثها:

ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به

[البقرة:286]، وذلك إشارة الى كمال رحمته: { الرحمن الرحيم }.

ورابعها:

واعف عنا

[البقرة:286] لأنك أنت المالك للقضاء والحكومة يوم الآخرة: { ملك يوم الدين }.

وخامسها:

واغفر لنا

[البقرة:286]، لأنا التجأنا بكليتنا إليك، وتوكلنا في جميع الأمور عليك: { إياك نعبد وإياك نستعين }.

وسادسها:

وارحمنآ

[البقرة:286]، لأنا طلبنا الهداية منك { اهدنا الصراط المستقيم }.

وسابعها:

أنت مولانا فانصرنا على القوم الكافرين

[البقرة:286]، { صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضآلين }.

فهذه المراتب ذكرها محمد (صلى الله عليه وآله) في عالم الأرواح عند صعوده إلى المعراج، فلما نزل من المعراج الجسماني السماوي، فاض أثر المصدر على المظهر، فوقع التعبير عنها بالمكالمة الصورية في عالم السماء الدنيا بينهما بسورة الفاتحة، فمن قرأها في صلاته، صعدت هذه الانوار من المظهر إلى المصدر، كما نزلت في عهد محمد (عليه وآله السلام) من المصدر الى المظهر، ولهذا السبب قال صلوات الله عليه وآله:

" الصلاة معراج المؤمن ".

وأما الاخبار الدالة على فضلها فكثيرة. منها ما روي مسندا الى أبي بن كعب قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" أيما مسلم قرء فاتحة الكتاب، أعطي من الأجر كأنما قرء ثلثي القرآن. وفي رواية: كأنما قرء القرآن ".

وروي عنه بسند آخر قال: قرأت على رسول الله (صلى الله عليه وآله) فاتحة الكتاب، فقال:

" والذي نفسي بيده، ما أنزل الله في التوراة والإنجيل ولا في الزبور ولا في القرآن مثلها. هي أم الكتاب. وهي السبع المثاني. وهي مقسومة بين الله وبين عبده ولعبده ما سأل ".

وفي كتاب محمد بن مسعود العياشي، باسناده عن النبي (عليه وآله السلام) قال لجابر بن عبد الله:

" يا جابر، ألا اعلمك بفضل سورة أنزلها الله في كتابه؟ قال: فقال له جابر: بلى بأبي أنت وأمي يا رسول الله، علمنيها، قال: فعلمه الحمد، أم الكتاب، ثم قال: يا جبر، ألا أخبرك عنها؟ قال: بلى بأبي أنت وأمي، فأخبرني. فقال: هي شفاء من كل داء إلا السام "

، والسام الموت.

وعن جعفر الصادق (عليه السلام) قال: من لم يبرأه الحمد لم يبرأه شيء.

وروي عن امير المؤمنين (عليه السلام) قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" إن الله عز وجل قال: يا محمد، { ولقد آتيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم }. فأفرد الامتنان علي بفاتحة الكتاب، وجعلها بإزاء القرآن "

وإن فاتحة الكتاب أشرف ما في كنوز العرش، وإن الله خص محمدا وشرفه بها، ولم يشرك فيها أحدا من أنبيائه، ما خلا سليمان (عليه السلام)، فإنه أعطاه منها: { بسم الله الرحمن الرحيم } ، ألا ترى يحكى عن بلقيس حين قالت:

إني ألقي إلي كتاب كريم إنه من سليمان وإنه بسم الله الرحمن الرحيم

[النمل:29 - 30]. ألا فمن قرأها معتقدا لموالاة محمد وآله، منقادا لأمرها، مؤمنا بظاهرها وباطنها، أعطاه الله بكل حرف منها حسنة، كل واحد منها أفضل له من الدنيا بما فيها، ومن استمع الى قارئ يقرأها كان له قدر ثلث ما للقاري، فليستكثر أحدكم من هذا الخير المعرض له، فإنه غنيمة لا يذهبن أوانه فيبقى في قلوبكم الحسرة.

وعن حذيفة بن اليمان رضي الله عنه، أن النبي (صلى الله عليه وآله) قال: إن القوم ليبعث الله عليهم العذاب حتما مقضيا، فيقرأ صبي من صبيانهم في الكتاب: الحمد لله رب العالمين فيسمعه الله تعالى، فيرفع عنهم العذاب أربعين سنة.

وعن ابن عباس رضي الله عنهما قال: بينا نحن عند رسول الله (صلى الله عليه وآله)، إذ أتاه ملك فقال: ابشر بنورين اوتيتهما، لم يؤتهما نبي قبلك: فاتحة الكتاب وخواتيم سورة البقرة، لن يقرأ [أحد] حرفا منها إلا اعطيته (ما يتضمنه - ن).

أقول: وفي طي هذه الأخبار - سيما هذا الأخير - إشارات علمية، وتعريفات سرية، ورموز معنوية، وتنبيهات عرفانية على جوامع الكمالات العقلية، والمعارج الإلهية المندرجة في هذه السورة، لا يعرف قدرها، ولا يفهم غورها إلا الراسخون في العلم والدين، والسالكون طرق الكشف واليقين. لا المتشبثون بذيل العبارات، والمترددون كالخفافيش في ظلمات هذه الاستعارات.

تتمة استبصارية

[جامعية السورة لأهم المعارف]

ومن فضائل هذه السورة، إنها جامعة لكل ما يفتقر إليه الإنسان في معرفة المبدء والوسط والمعاد:

الحمد لله: إشارة الى إثبات الصانع المختار العليم الحكيم، المستحق للحمد والتعظيم.

رب العالمين: يدل ان ذلك الإله واحد، وان كل العالمين ملكه، وليس في العالم إله سواه ولهذا جاء في القرآن الاستدلال بخلق الخلائق كثيرا:

قال إبراهيم ربي الذي يحيي ويميت

[البقرة:258].

الذي خلقني فهو يهدين

[الشعراء:78].

ربنا الذي أعطى كل شيء خلقه ثم هدى

[طه:50].

ربكم ورب آبآئكم الأولين

[الشعراء:26].

اعبدوا ربكم الذي خلقكم والذين من قبلكم

[البقرة:21]

اقرأ باسم ربك الذي خلق خلق الإنسان من علق

[العلق:1 - 2].

وهذه الحالة، كما انها في نفسها دليل على وجود الرب، فكذلك هي في نفسها إنعام عظيم، وذلك لأن تولد الأعضاء المختلفة الطبائع والصور من النطفة المتشابهة الأجزاء، لا يمكن، إلا إذا قصد الخالق ايجاد تلك الأجزاء على تلك الصور والطبائع، وكل منها مطابق للمطلوب، موافق للغرض، كما يشهد به علم تشريح الأبدان، فلا أحق بالحمد والثناء من هذا المنعم المنان الكريم، الرحمن الرحيم، الي شمل إحسانه وعم امتنانه قبل الموت وبعد الموت.

مالك يوم الدين: يدل على أن من لوازم حكمته ورحمته ، أن يقدر بعد هذا اليوم يوما آخر يظهر فيه تمييز المحسن من المسيء، وانتقام المظلوم من الظالم، وها هنا تمت معرفة الربوبية.

ثم من قوله: { إياك نعبد } ، اشارة الى الأمور التي لا بد من معرفتها في تقرير العبودية وهي نوعان: والآثار المتفرعة على الأعمال، كالأحوال، ثم الأعمال لها ركنان، أحدهما: الإتيان بالعبادة وهو قوله: { إياك نعبد } ، والثاني: علمه بأنه لا يمكنه ذلك إلا بإعانة الله، وهو قوله: { وإياك نستعين }.

وأما الآثار والأحوال المتفرعة على الأعمال، فهي حصول الهداية، والتحلي بالأخلاق الفاضلة المتوسطة بين الطرفين، المستقيمة بين المنحرفين { اهدنا الصراط المستقيم } إلى آخره.

وفي قوله: { صراط الذين أنعمت عليهم } ، دليل على أن الاستضاءة بأنوار أرباب الكمال وأهل الحق، خلة محمودة، وشيمة مرضية: هم القوم لا يشقى جليسهم.

قل إن كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله

[آل عمران:31].

وفي قوله: { غير المغضوب عليهم ولا الضالين } ، إشارة الى أن التجنب عن مرافقة أصحاب البدع والأهواء أمر واجب. شعر:

الجمر يوضع في الرماد فيخمده

فكل قرين بالمقارن يقتدي

فصل

في نظم هذه السورة وترتيبها

إن العاقل الفهم المميز، لما نظر في وجودات هذا العالم، علم بالمشاهدة والقياس افتقار بعضها إلى بعض، تحقق وتيقن أنها في سلسلة الحاجة منتهية الى موجود قديم قادر يفعل الخيرات كلها، ويرحم على خلقه في الآخرة والأولى، فابتدء بآية التسمية تبركا واستفتاحا باسمه، واعترافا بآلهيته، واسترواحا الى ذكر فضله ورحمته وكرمه ورأفته.

ولما كان الاعتراف بالحق، والعلم بالله الفرد الأحد الذي هو مبدء الخيرات كلها، وفاتح المهمات جلها، نعمة جليلة، اشتغل بالشكر له والحمد فقال: الحمد لله، ولما رأى سراية نور التوحيد ونفوذ رحمة الوجود على غيره واضحة بنور الحجة والبرهان، كما شاهد آثارها على نفسه لائحة بقوة الكشف والعيان؛ عرف انه رب الخلائق أجمعين فقال: رب العالمين.

ثم لما رأى شمول فضله للمربوبين ثابتا بعد إفاضة أصل الوجود عليهم، وعموم رزقه للمرزوقين حاصلا بعد إكمال الصورة في أطوار الخلقة لهم، قال: الرحمن

فلما رأى تفريطهم في حقه وواجب شكره ، وتقصيرهم في عبادته والانزجار عند زجره، واجتناب نهيه، وامتثال أمره، وأنه تعالى يتجاوز بالغفران، ولا يؤاخذهم عاجلا بالعصيان، ولا يسلبهم نعمه بالكفران، قال: الرحيم.

ولما رأى ما بين العباد من التباغي والتظالم، والتكالم والتلاكم، وأن ليس بعضهم من شر بعضهم بسالم، علم أن وراءهم يوما ينتصف فيه للمظلوم من الظالم فقال: { مالك يوم الدين }.

وإذا عرف هذه الجملة، فقد علم أن له خالقا رازقا رحيما، يحيي ويميت، ويبدئ ويعيد وهو الحي الذي لا يموت، والإله الذي لا يستحق العبادة سواه والمستعان الذي لا يستعين بغيره من عرفه ووالاه، وعلم أن الموصوف بهذه الأوصاف كالمدرك بالعيان والمشهود بالبرهان، تحول عن لفظ الغيبة الى لفظ الخطاب فقال: اياك نعبد.

ولما رأى اعتراض الأهواء والشبهات، وتعاور الآراء المختلفات، ولم يجد معينا غير الله، سأله الإعانة على الطاعات بجمع الأسباب لها والوصلات فقال: اياك نستعين. ولما عرف هذه الجملة، وتبين أنه بلغ في معرفة الحق المدى، واستقام على منهج الهدى، ولا يأمن العثرة لارتفاع العصمة، سأل الله تعالى التوفيق للدوام عليه، والثبات والعصمة من الزلات فقال: { اهدنا الصراط المستقيم }. وهذا لفظ جامع كما علمت، مشتمل على مجامع أسباب التوفيق والتسديد، ولطائف نعم الله في حق من يختاره للنهاية ويريد، وأوجب الله طاعتهم بعد طاعته من الأئمة الهادين والأولياء المرضيين.

وإذا علم ذلك، علم أن لله عبادا خصهم بنعمته، واصطفاهم على بريته وجعلهم حججا على عباده، ومنارا في بلاده، فسأله أن يلحقه بهم ويسلم به سبيلهم فقال: صراط الذين انعمت عليهم.

وسأله أيضا أن يعصمه عن مثل أحوال الذين زلت أقدامهم فضلوا، وعدلت أفهامهم فأضلوا، ممن عاند الحق وعمي عن طريق الرشد وخالف سبيل القصد، فغضب الله عليه ولعنه وأعد له عذابا أليما وخزيا مقيما.

إذ قد شك في واضح الدليل فضل عن سواء السبيل، فقال: { غير المغضوب عليهم ولا الضالين }.

منهج آخر

في نظم فاتحة الكتاب

وهو إن للإنسان أياما ثلاثة:

الأمس: والبحث عنه يسمى بمعرفة المبدء واليوم الحاضر: والبحث عنه يسمى بالوسيط والغد : والبحث عنه يسمى بعلم المعاد. والقرآن مشتمل على رعاية هذه المراتب وتعليم هذه المعارف الثلاثة التي كمال النفس الإنسانية منوط بمعرفتها، ونفس الأعمال البدنية إنما تراد لأجلها، لأن غايتها تصفية مرآة القلب عن الغواشي البدنية، والظلمات الدنيوية، لأن يستعد لحصول هذه الأنوار العقلية، وإلا فنفس هذه الأعمال الحسنة ليس إلا من باب الحركات والمتاعب، ونفس التصفية المترتبة عليها ليست إلا أمرا عدميا لو لم يكن معها استنارة صفحة القلب بأنوار الهداية، وتصورها بصورة المطالب الحقة الإلهية، والقرآن متضمن لها وهي العمدة الوثقى فيه لما ذكرنا.

ولما كانت هذه السورة مع وجازتها متضمنة لمعظم ما في الكتب الإلهية من المسائل الحقة، والمقاصد اليقينية المتعلقة بتكميل الإنسان، وسياقته إلى جوار الرحمن، فلا بد أن يتحقق فيها جميع ما يحتاج اليه الإنسان منها، فنقول هي هكذا.

أما اشتمالها على علم المبدء، فقوله تعالى: { الحمد لله رب العالمين } ، إشارة الى العلم بوجود الحق الأول، وأنه مبدأ سلسلة الموجودات، وموجد كل العوالم والمخلوقات.

وقوله: { الرحمن الرحيم } إشارة إلى العلم بصفاته الجلالية وأسمائه الحسنى.

وقوله: { مالك يوم الدين } هو إثبات كونه سببا غائيا للمخلوقات كلها، كما انه سبب فاعلي لها جميعا، ليدل على أن فاعليته على غاية الحكمة والتمام، ورعاية المصلحة للأنام.

وأما اشتمالها على علم الوسط فلأن قوله: { اياك نعبد واياك نستعين } ، إشارة الى الأعمال والأحوال التي يجب أن يكون الإنسان عاملا بها ومديما عليها، ما دام كونه في هذه الحياة الدنيا. وهي قسمان: بدنية وقلبية. فالبدني: تهذيب الظاهر عن النجاسة، وتزيينه بالعبادة، كالصلاة والصيام وغيرها.

والقلبي: تهذيب الباطن عن الغشاوات وخبائث الملكات، بإعانة الله وتوفيقه، لتستعد نفسه بذلك لأن تتنور بأنوار المعارف الإلهية، وتستكمل بالحقائق الربانية، ليتقرب بذلك الى الله ويحشر الى دار كرامته كما دل عليه قوله تعالى: { اهدنا الصراط المستقيم } ، أي علمنا طريق الوصول إليك.

وأما اشتمالها على علم المعاد، وهو العلم بأحوال النفس الإنسانية الكاملة في العلم والعمل، المبرأة عن آفة الجهل ونقص العصيان، فقوله: { صراط الذين انعمت عليهم } إلى آخراها ؛ إشارة الى علم النفس، وهي صراط الله العزيز الحميد، وباب الله المؤتى منه الى الحق، فبالنفس الإنسانية العالمة العاملة المهتدية بنور الله، يساق الخلق الى الحق، ويدخل الخلائق كلهم في طريق العود من هذا الباب الى الخالق، فإن الوجود في صورة دائرة انعطف آخرها على أولها، فكما أن الوجود في الابتداء كان أولا العقل، ثم النفس الكلية، ثم الطبيعة الكلية، ثم الأبعاد والأجرام كلها، ففي الإنتهاء كان أولا جمادا، ثم نباتا، ثم حيوانا، ثم إنسانا، وله مراتب باطنية، كان أولا في مقام الطبيعة والنفس الكلية، ثم الطبيعة الكلية، ثم الأبعاد والأجرام كلها، ففي الإنتهاء كان أولا جمادا، ثم نباتا، ثم حيوانا، ثم إنسانا، وله مراتب باطنية، كان أولا في مقام الطبيعة والنفس، ثم في مقام القلب والعقل، ثم في مقام الروح والسر، وإذا بلغ الى هذا المقام، اتصل بغاية الكمال والتمام.

تذييل

ثم إن لهذه الكريمة نكات ووجوها أخرى من التأويل كثيرة، مذكور بعضها في التفاسير المعتبرة لأهل العلم والتحصيل، كالكبير والنيسابوري وغيرهما، اخترت منها وجوها ثلاثة فأردت ايرادها هاهنا تكميلا للكتاب، وتكثيرا للفوائد في هذا الباب.

الوجه الاول

إن آيات الفاتحة سبع، وأعمال الصلاة المحسوسة الواجبة بالإتفاق سبعة، إذ النية فعل القلب وليس بمحسوس، ومراتب خلقة الإنسان وأطوارها سبع، كما قال تعالى:

ولقد خلقنا الإنسان من سلالة من طين ثم جعلناه نطفة في قرار مكين ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثم أنشأناه خلقا آخر فتبارك الله أحسن الخالقين

[المؤمنون:12 - 14].

وكذلك مراتب جوهر باطنه وأطواره سبع وهي الطبع والنفس والقلب والروح والسرو والخفي والأخفى، فنور آيات الفاتحة يسري من ألفاظها المسموعة الى الأعمال السبعة المحسوسة، ومنها الى هذه المراتب الخلقية، ومن معانيها الى النيات المتعلقة بتلك الأعمال، ومنها الى هذه المراتب الباطنية الأمرية، فيحصل للقلب أنوار روحانية ثم ينعكس منه الى ظاهر المؤمن: من كثر صلاته بالليل حسن وجهه بالنهار.

الوجه الثاني

كان لرسول الله (صلى الله عليه وآله) معراجان من المسجد الحرام الى المسجد الأقصى، ثم من المسجد الأقصى الى ملكوت السماء، هذا في عالم الحس، وأما في عالم الروح، فمن الشهادة الى الغيب، ثم من الغيب الى غيب الغيب، هذا بمنزلة قوسين متلاصقين. فتخطاهما محمد (صلى الله عليه وآله)، فكان قاب قوسين، وقوله: او ادنى، إشارة الى فنائه في نفسه.

والمراد بعالم الشهادة، كل ما يتعلق بالجسم والجسمانيات.

وبعالم الأرواح، ما فوق ذلك من الأرواح السفلية، ثم المتعلقة بسماء سماء إلى الملائكة الحافين من حول العرش، ثم الى حملة العرش من عند الله الذين طعامهم وشرابهم محبته تعالى، وانسهم بالثناء عليه، ولذتهم في خدمته، لا يستكبرون عن عبادته ولا يستحسرون، يسبحون الليل والنهار لا يفترون.

وهكذا يتصاعد إلى نور الأنوار وروح الأرواح، ولا يعلم تفاصيلها إلا الله أو من ارتضاه.

والمقصود؛ أن نبينا (صلى الله عليه وآله)، لما عرج وأراد أن يرجع، قال رب العزة: المسافر إذا عاد إلى وطنه أتحف أصحابه. وإن تحفة أمتك الصلاة الجامعة بين المعراجين: الجسماني بالأفعال، والروحاني بالأذكار والنيات.

فليكن المصلي ثوبه طاهرا وبدنه طاهرا، لأنه بالواد المقدس طوى، ويصفي النفس عن الكدورات الشيطانية، والهواجس البشرية، لأنه بين يدي الله.

والصلاة هي التعبد للمعبود الأعظم، والتعبد هو عرفان الحق الأول بالسر الصافي والقلب النقي.

وأيضا، عنده ملك وشيطان ودين وعقل وهوى، وخير وشر وصدق وكذب، وحق وباطل، وقناعة، وحرص وحلم وطيش، وسائر الأخلاق المتضادة والصفات المتنافية، فلينظر أيها يختار، فإنه إذا استحكم المرافقة تعذرت المفارقة، قال تعالى:

يأيها الذين آمنوا اتقوا الله وكونوا مع الصادقين

[التوبة:119].

ثم إذا تطهر وتجرد، فليرفع يديه إشارة الى توديع الدنيا والآخرة، وليوجه قلبه وروحه وسره الى الله تعالى، ثم ليقل: الله أكبر، أي من كل الموجودات، بل هو أكبر من أن يقاس إليه غيره.

وقل: وجهت وجهي للذي فطر السماوات والارض حنيفا، فقولك: وجهت وجهي؛ هو معراج الخليل على نبينا وعليه الصلاة والسلام. كما ان قولك: سبحانك اللهم وبحمدك، معراج الملائكة حيث قالوا: نحن نسبح بحمدك ونقدس لك، وقولك : ان صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي لله رب العالمين، معراج الحبيب محمد (صلى الله عليه وآله).

فقد جمع المصلي بين معراج الملائكة المقربين، ومعراج عظماء الأنبياء المرسلين.

ثم إذا فرغت من هذه الحالة فقل: اعوذ بالله من الشيطان الرجيم، حذرا عن مكره وإغوائه، ودفعا لإعجابك عن نفسك، وفي هذا المقام يفتح لك أحد أبواب الجنة وهو باب المعرفة.

وبقولك: { بسم الله الرحمن الرحيم } ، يفتح باب الذكر.

وبقولك: { الحمد لله رب العالمين } ، يفتح باب الشكر.

وبقولك: { الرحمن الرحيم } ، يفتح باب الرجاء.

وبقولك: { مالك يوم الدين } ، يفتح باب الخوف.

وبقولك: { اياك نعبد واياك نستعين } ، يفتح باب الإخلاص المتولد من معرفة العبودية.

وبقولك: { اهدنا الصراط المستقيم } ، يفتح باب الدعاء والتضرع، ادعوني استجب لكم.

وبقولك: { صراط الذين أنعمت عليهم } إلى آخره، يفتح باب الإقتداء بالأرواح الطيبة، والإهتداء بأنوارهم.

فجنات المعارف الربانية انفتحت لك أبوابها الثمانية بهذه المقاليد الروحانية، فهذا بيان المعراج الروحاني في الصلاة.

وأما الجسماني، فأولى المراتب أن يقوم بين يدي الله كقيام أصحاب الكهف:

إذ قاموا فقالوا ربنا رب السماوات والأرض

[الكهف:14]، بل قيام أهل القيامة يوم يقوم الناس لرب العالمين.

ثم اقرء: سبحانك اللهم وبحمدك، ثم وجهت وجهي، ثم الفاتحة، وبعدها ما تيسر لك من القرآن، واجتهد في أن تنظر من الله إلى عبادتك، حتى تستحقرها، واياك وأن تنظر من عبادتك الى الله، فإنك إن فعلت ذلك صرت من الهالكين، وهذا سر قوله: { اياك نعبد واياك نستعين } ، كما ذكر.

واعلم أن نفسك إلى الآن جارية مجرى خشبة عرضتها على نار خوف الجلال، فلانت، فاجعلها منحنية بالركوع، ثم اتركها لتستقيم مرة أخرى، فإن هذا الدين متين فأوغل فيه بالرفق، فلا تبغض طاعة الله الى نفسك، فان المنبت لا أرضا قطع ولا ظهرا أبقى.

فإذا عادت الى استقامتها فانحدر الى الأرض بغاية التواضع، واذكر ربك بغاية العلو وقل: سبحان ربي الأعلى، فإذا سجدت ثانية فقد حصل ثلاثة أنواع من الطاعة، ركوع واحد، وسجدتان، فبالركوع تنجو من عقبة الشهوات.

وبالسجود الأول من عقبة الغضب الذي هو رئيس المؤذيات.

وبالسجود الثاني تنجو من عقبة الهوى الداعي الى كل المضلات، فإذا تجاوزت عن هذه الدركات وصلت الى الدرجات العاليات، وملكت الباقيات الصالحات، وانتهيت الى عتبة باب الجلال والإكرام، مدبر عالمي النور والظلام، فقل: أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له؛ لتتم لك بهذه الشهادة معرفة المبدأ، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله، لتتم لك معرفة المعاد، وليصعد إليه نور روحك، وينزل اليك روح محمد (صلى الله عليه وآله)، فيتلاقى الروحان، ويحصل هناك الروح والريحان، فقل: السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته، فعند ذلك يقول محمد (صلى الله عليه وآله): السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين.

ثم إذا ذكرت الله في صلاتك بهذه الأثنية والمحامد، ذكر الله اياك في محافل الملائكة كما قال .....................: من ذكرني في ملاء ذكرته في ملاء خير من ملائه.

وإذا سمع الملائكة ذلك اشتاقوا الى العبد، فقال الله: إن الملائكة اشتاقوا الى زيارتك، وقد جاؤوك زائرين، فابدأ بالسلام عليهم لتكون من السابقين، فقل: السلام عليكم ورحمة الله وبركاته، كلام أهل الجنة الذين تحيتهم فيها سلام، فلا جرم إذا دخل المصلون الجنة { يدخلون عليهم من كل باب سلام عليكم بما صبرتم فنعم عقبى الدار }.

الوجه الثالث

إن آيات الفاتحة سبع، والأعمال المحسوسة في الصلاة غير القراءة والأذكار سبعة: القيام، والركوع، والانتصاب منه، والسجود الأول، والانتصاب منه، والسجود الثاني، والقعدة.

فهذه الأعمال كالشخص، والفاتحة لها كالروح، وإنما يحصل الكمال والحياة عند اتصال الروح بالجسد. فقوله: { بسم الله الرحمن الرحيم } ، بإزاء القيام، ألا ترى أن الباء في بسم الله، لما اتصل باسم الله حصل قائما مرتفعا.

وأيضا، التسمية لبداية الأمور، كل امر ذي بال يبدأ فيه باسم الله فهو أبتر والقيام أيضا أول الأعمال.

وقوله: { الحمد لله رب العالمين } ، بإزاء الركوع، لأن الحمد في مقام التوحيد نظرا إلى الحق وإلى الخلق، والمنعم والنعمة. لأنه الثناء على الله بسبب الإنعام الصادر منه إلى العبد، فهو حالة متوسطة بين الإعراض والإستغراق، كما ان الركوع حالة متوسطة ين القيام والسجود، وأيضا ذكر النعمة الكثيرة مما يثقل الظهر فينحني.

وقوله: الرحمن الرحيم، مناسب للانتصاب، لأن العبد لما تضرع الى الله بالركوع، فاللائق برحمته أن يرده الى الانتصاب، ولهذا قال (صلى الله عليه وآله): إذا قال العبد: " سمع الله لمن حمده " نظر إليه بالرحمة.

وقوله: مالك يوم الدين مناسب للسجدة الأولى، لدلالته على كمال القهر والجلال والكبرياء، وذلك يوجب الخوف الشديد المستتبع لغاية الخضوع.

وقوله: { اياك نعبد واياك نستعين } ، مناسب للقعدة بين السجدتين، لأن إياك نعبد إخبار عن السجدة التي تقدمت، وإياك نستعين، إستعانة بالله في أن يوفقه للسجدة الثانية.

وقوله: { اهدنا الصراط المستقيم } ، سؤال لأهم الأشياء، فتليق به السجدة الثانية لتدل على نهاية الخضوع.

وقوله: { صراط الذين انعمت عليهم } إلى آخره، مناسب للقعود، لأن العبد لما أتى بغاية التواضع، قابله الله بالإكرام والقعود بين يديه، وحينئذ يقرأ ما قرأه محمد (صلى الله عليه وآله) في معراجه، فالصلاة معراج المؤمن.

وجه رابع

إن المداخل التي يأتي الشيطان من قبلها ثلاثة: الشهوة والغضب والهوى والشهوة بهيمة والغضب سبع والهوى شيطان، فالشهوة آفة عظيمة، لكن الغضب أعظم منها. والغضب آفة عظيمة، لكن الهوى أعظم منه، قال سبحانه:

وينهى عن الفحشاء والمنكر والبغي

[النحل:90].

الفحشاء: الشهوة والمنكر: الغضب والبغي: الهوى. وبهذه الثلاثة وقع المسخ في أمة موسى (عليه السلام):

وجعل منهم القردة والخنازير وعبد الطاغوت أولئك شر مكانا

[المائدة:60].

فبالشهوة يصير الإنسان ظالما لنفسه، وبالغضب ظالما لغيره، وبالهوى [ظالما] لربه، ولهذا قال (صلى الله عليه وآله):

" الظلم ثلاثة ظلم لا يغفر وظلم لا يترك وظلم عسى الله أن يتركه ".

فالظلم الذي لا يغفر هو الشرك بالله:

إن الشرك لظلم عظيم

[لقمان:12]. والظلم الذي لا يترك هو ظلم العباد بعضهم بعضا. والظلم الذي عسى الله أن يتركه، هو ظلم الإنسان نفسه.

ونتيجة الشهوة الحرص والبخل، ونتيجة الغضب العجب والكبر، ونتيجة الهوى الكفر والبدعة، ويحصل من اجتماع هذه الستة في بني آدم خصلة سابعة، هي العدوان المستلزم للبعد عن رحمة الله، أي الاحتجاب عنه ، وهي نهاية الأخلاق الذميمة، كما ان الشيطان هو النهاية في الأشخاص المذمومين.

فإذا تقرر هذا نقول: الأسماء الثلاثة في التسمية دافعة للأخلاق الثلاثة الأصلية، والآيات السبع التي هي الفاتحة دافعة للأخلاق السبعة.

بيان ذلك: ان من عرف الله تباعد عنه شيطان الهوى:

أفرأيت من اتخذ إلهه هواه

[الجاثية:23]. يا موسى، خالف هواك فإني ما خلقت خلقا نازعني في ملكي إلا هواك.

ومن عرف انه رحمن لم يغضب، لأن منشأ الغضب طلب الولاية والولاية للرحمن:

الملك يومئذ الحق للرحمن

[الفرقان:26].

ومن عرف انه رحيم، صحح نسبته إليه، فلا يظلم نفسه، ولا يلطخها بالأفعال البهيمية.

وأما الفاتحة، فإذا قال { الحمد لله } فقد شكر الله واكتفى بالحاصل فزالت شهوته. ومن عرف انه { رب العالمين } زال حرصه فيما لم يجد، وبخله فيما وجد، ومن عرف انه { مالك يوم الدين } بعد أن عرف انه { الرحمن الرحيم } زال غضبه.

ومن قال: { اياك نعبد واياك نستعين } زال كبره بالأول، وعجبه بالثاني.

وإذا قال: { اهدنا الصراط المستقيم } اندفع عنه شيطان الهوى، وإذا قال: { صراط الذين انعمت عليهم } زال عنه كفره، وإذا قال: { غير المغضوب عليهم ولا الضالين } اندفعت بدعته، وإذا زالت عنه الأخلاق الستة التي هي مجامع الشرور كلها، زال عنه حجابه وبعده عن جناب القدس.

[2 - سورة البقرة]

[2.1]

فصل

في نبذ من أسرار الحروف

لما ذكر الله عن نفسه أنه الظاهر وأنه الباطن وأنه المتكلم، وأن له كلاما وكلمات وكتبا، وذكر نبيه (صلى الله عليه وآله):

" أن له نفسا من الإسم الرحمن، الذي به استوى على العرش، وهو بمنزلة قلب الإنسان كما قال: قلب المؤمن عرش الله "

صح لنا الإيمان بهذه الأمور.

فلما علمنا أن له نفسا لا كأنفاسنا، بل على وجه يليق بذاته وصفاته أنه الباطن والظاهر كبطوننا وظهورنا، وأن له كلاما على وجه يناسب عظمته وجلاله، علمنا أن كلماته هي الموجودات الصادرة عنه، الناشية عن ذاته بذاته، من غير توسط مادة أو محل أو استعداد على مثال الحروف والكلمات الناشية من الإنسان التي يتشكل بها الهواء الخارج من باطنه؛ ولا كمثل أفعال الإنسان التي تتوسط فيها الآلات الجسمانية الخارجة عنه.

ولما علمت أن قلب الإنسان - لمكان الروح الحيواني الذي هو سبب حياة البدن، - بمنزلة عرش الرحمن ومحل الرحمة، وان صدره الواسع - لمكان الروح الطبيعي الساري في جميع البدن أعلاه وأسفله - بمنزلة كرسيه الذي وسع السموات والأرض؛ فاعلم أن الله جعل للهواء الخارج من الصدر بعد نزوله إليه من القلب ثمانية وعشرين مقطعا للنفس، يظهر في كل مقطع حرفا معينا ما هو عين الآخر، ميزه القطع مع كونه ليس غير النفس.

فالعين واحدة من حيث إنها نفس، وكثيرة من حيث المقاطع، وهي أمور عدمية كما ان امتياز الوجودات الخاصة ليست بأمر زائد على حقيقة الوجود الانبساطي الفائض من الحق تعالى. بل امتيازها عنها، وامتياز بعضها عن بعض، ليس إلا من جهة مراتب النقصانات والتنزلات اللازمة للمعلولية، فليس التفاوت بينها إلا من جهة الكمال والنقص، والتقدم والتأخر، والقرب والبعد من العلة الأولى.

فكذلك حال الحروف الصوتية الإنسانية، المنقسمة إلى ثمانية وعشرين حرفا. لأن الكرسي، وهو فلك المنازل - ومثاله الصدر فينا - منقسم باعتبار المنازل والأمكنة للسيارات الفلكية - من الكواكب وأرواحها ونفوسها المتحركة بأمر الله، المترددة على حسب ما حملها الله من أحكام الوحي والرسالة الى خلقه - الى ثمانية وعشرين منزلا.

ولك أن تستشكل هذا بما قد ورد في الخبر عن رسول الله (صلى الله عليه وآله): إن المنزل عليه تسعة وعشرون حرفا، وما أنزل الله على آدم إلا تسعة وعشرين حرفا، وإن " لام ألف " حرف واحد قد أنزله الله عز وجل على آدم في صحيفة واحدة، ومعه ألف ملك، ومن كذب ولم يؤمن به فقد كفر بما أنزل الله على محمد (صلى الله عليه وآله)، ومن لم يؤمن بالحروف - وهي تسعة وعشرون فلا يخرج من النار أبدا.

فاعلم أن هذا غير مناقض لما ذكرنا، من كون الحروف ثمانية وعشرين، فإن الألف اللينة ليست كسائر الحروف متعينة بتعين خاص وحيز مخصوص ومخرج مشخص، بل هي بحقيقتها الهوائية سارية في جميع التعينات الحرفية، فكأنها ظل للوحدة الإلهية السارية في وحدات الأكوان الوجودية.

وقد مرت الإشارة إلى أنها عين النفس الإنساني، كالعقل الأول الذي مرتبته عين مرتبة الوجود الانبساطي المنبسط على هياكل الماهيات المتعينة، وهو الحق المخلوق به.

فللألف اعتباران: اعتبار اللاتعين، لكونها عين النفس الهوائي، واعتبار التعين الذي هو أول التعينات كالهمزة، فإنها من أقصى الحلق، إلا ان مخرج الهمزة كالهاء أول المخارج، ومخرج الألف الساكنة من الجوف وهو الفضاء الواقع في جهة العلو، وتغاير الحروف بتغاير المخارج.

ومن هذا الاعتبار يجب عد الألف المتحركة والساكنة حرفين، ولما كانت أسماء الحروف مصدرة بمسمياتها التي هي الزبر، وهذه القاعدة غير مطردة بالقياس إلى الألف لما فيه من سر الوحدة الإلهية التي لا اسم لها بخصوصية ذاتها، لاستحالة الابتداء بالساكن الحقيقي، فلم يكن بد من ارتدافها بحرف ينوب عن ذاتها سادا مسد التصدير بها.

وكانت " اللام " بحسب عددها - الذي هو بمنزلة روح الحرف - يساوي عدد الحروف كلها مع واحد، وكان فيها سر الجمعية الألفية، وأيضا كان عدد الحروف أعني التسعة والعشرين مقوم عدد لام، والألف الساكنة أيضا هي التاسعة والعشرون، كان ضم الألف إلى اللام هو الأحق بالاعتبار، فاعتبر " لا " في منزلة الألف اللينة، فجعل لام ألف اسما لها، والألف إسما للهمزة، فلا محالة صارت الحروف تسعة وعشرين.

ومن اعتبر الحروف ثمانية وعشرين - وهي عدد منازل القمر -، كان نظره إلى الحروف الصرفة المتعينة بالمخارج المتحيزة بالأمكنة من جهة قبولها للحركة والسكون، وهما من صفات الحدثان وسمات النقصان، والألف لسيت متحركة ولا ساكنة إلا بالمعنى السلبي التحصيلي، تقابل الحركة تقابل السلب والايجاب، لا تقابل العدم والملكة، فلا جرم جعل أمرا خارجا عن سلسلة الأكوان الحرفية، لأنها في الحقيقة فاعلها وراسمها ومقومها.

وفيها سر الإلهية وظل الربوبية، ونسبتها الى سائر الحروف، نسبة الحق المخلوق به إلى صور الموجودات العالمية.

ومما يؤيد هذا ما رواه [أبو] إسحق الثعلبي في تفسيره مسندا إلى علي بن موسى الرضا (عليه السلام)، قال: سئل جعفر الصادق (عليه السلام) عن قوله تعالى: آلم، فقال: في الألف ست صفات من صفات الله عز وجل:

" الابتداء " ، فإن الله تعالى ابتدأ جميع الخلق، والألف ابتداء الحروف. " والاستواء " ، فهو عادل غير جائر، والألف مستو في ذاته. " والانفراد " ، فالله فرد والألف فرد و " اتصال الخلق بالله والله لا يتصل بالخلق، وكلهم يحتاجون إليه والله غني عنهم ".

فكذلك الألف لا يتصل بالحروف والحروف متصلة به وهو منقطع من غيره، والله عز وجل بائن بجميع صفاته من خلقه، ومعناه من الألفة، وكما أن الله عز وجل سبب ألفة الخلق، فكذلك الألف، علة تألف الحروف وهو سبب ألفتها.

بحث وتنبيه

[الالف وأسرارها]

إن ما ورد في الكشاف وغيره من التفاسير سيما الكبير من " أن هذه الألفاظ لما كانت أسماء لمسمياتها التي هي حروف يتركب منها الكلم، وكانت هذه الأسماء مؤلفات، ومسمياتها حروفا وحدانا، صدرت بتلك الحروف لتكون تأديتها بالمسمى أول ما يقرع السمع، واستعيرت الهمزة مكان الألف لتعذر الابتداء بها " ففيه نظر.

لأن المراد من الألف المذكورة ها هنا، إن كان هي الهمزة، فقد وقع التصدير بالمسمى في اسمها، فإن أول حروف لفظ " الألف " هي الهمزة المفتوحة.

وإن كان المراد منه الألف اللينة التي هي من حروف العلة، ففيه حزازتان: تصدير الهمزة بغير مسماها وهو خرق القاعدة المذكورة، والترجيح من غير مرجح، فإن الهمزة أولى من الألف بأن يصدر اسمها بمسمى الهمزة.

بل الأولى أن يجعل القاعدة مطردة في الحروف الصحيحة الثمانية عشر كلها، ويجعل لفظ " الألف " اسما لما هو من جنس الحروف الصحيحة، أعني الهمزة على الحقيقة، كما هو الرسم في سائر الحروف، ويجعل " اللام ألف " اسما للألف اللينة بناء على ما ذكرنا سابقا.

ومن تأمل في أحوال الألف وأسرارها حق التأمل، انكشفت عليه أسرار شريفة من أحوال المبدإ وخصائصه الإلهية.

منها: إنه لا اسم لها من جهة ذاتها الأحدية ولا رسم.

ومنها: إنها الأول في تعداد الحروف من حيث تعينها بالهمزة.

ومنها: إنها بإزاء الواحد في الأرقام الحسابية.

ومنها: إنها ليست في ذاتها متحركة ولا ساكنة كما مر، بل سكونها على وجه آخر أعلى من سكون الهمزة وسائر الحروف.

ومنها: إنها لا مخرج لها على التعيين من جملة المخارج؛ كما لا حيز للبارى جل اسمه.

ومنها: إنها تقع أول الكلمات باعتبار تعينها الهمزي، وتقع غاية الكلمات لا آخر بعدها، كما ان البارى أول الأشياء لا أول له وغاية الأشياء لا غاية له.

ومنها: إنها أبسط من كل حرف في الوجود الهوائي السمعي، وشكلها أبسط أشكال الحروف في الوجود الكتبي البصري.

ومنها: ما مر ذكره في الوجود الستة من الصفات المذكورة في الحديث المروي عن جعفر الصادق (عليه السلام) وعلى آبائه التحية والإكرام.

كشف غطاء

[الروح البخاري مثال العماء]

ثم اعلم هداك الله طريق المعرفة والشهود، أن النفس الناطقة هي المدبرة باذن الله تدبيرا طبيعيا أو نفسانيا لهذا البدن الجسماني، الذي هو بجميع ما فيه من القوى والحواس والأعضاء والآلات، عالم صغير بمنزلة العالم الكبير بما فيه من الأفلاك والعناصر والبسائط والمركبات، الذي دبره الله تدبيرا إلهيا وتصرف فيه برحمته وعنايته.

ثم إن النفس لم تدبر لهذا البدن، ولم تتصرف في قواه وأعضائه، إلا بعد أن نزلت من علو تجردها وسماء تقدسها، وبرزت من مكمن ذاتها الروحانية، وباطن كينونتها العقلانية إلى عالم الحس والتجسم.

فتوسطت بين غيب هويتها ومظهر شهادتها، في ألطف ما يوجد من حدود عالم البدن من البخار اللطيف النفساني المتعلق بالقلب الصنوبري الشكل، المستدير الهيكل، المحدد لجهات البدن من أعلاه وأسفله.

فالنفس قبل تعلقها بالبدن وتصرفها فيه، وتدبيرها لقواه وحواسه التي هي كالسموات، وأعضائه التي هي كالأرضيات، نزلت وتجسمت بخارا لطيفا يتكون منه جميع لطائف البدن، وبسببه تقع الأفاعيل الإنسانية سيما المتكلم بالحروف والكلمات، التي هي أخص أفاعيل النفس الناطقة في هذا العالم.

وهذه اللطيفة البخارية، التي تنزل فيها النفس قبل تصرفها وفعلها في عالم البدن، مثال للعماء الذي جاء في الخبر وصفه بقوله: إنه كان ربنا قبل أن يخلق الخلق في عماء ما فوقه هواه وما تحته هواء.

فذكر ان له الفوق، وهو كون الحق فيه، والتحت، وهو كون العالم فيه.

والعماء يحدث عن بخار رطوبات الأركان الأربعة، والفلك أيضا دخان لطيف الطف من هذه الأبخرة الحاصلة من لطائف هذه العناصر، بل عناصره كائنة على وجه يناسب عالم السماء، وهي التي ينقسم بها الفلك أرباعا، مما يطول شرحه.

فالحاصل، إن العماء الذي ورد في الحديث، إن الله قبل أن يخلق، كان فيه مثاله اللطيفة الجسمانية الموجودة في خلقة الإنسان التي تعلقت بها اللطيفة القدسية النازلة فيها من نفخ الحق من روحه، وهي كلمة من كلمات الله، وينبعث منها النفس الهوائي المتصور بصور الحروف والكلمات الإنسانية المطابقة للحروف والكلمات الكائنة في النفس الرحماني والوجود الانبساطي، ليتحقق ويتنور على البصير المحدق بنور هذه المكاشفة البرهانية أن من عرف نفسه فقد عرف ربه.

فصل

في الإشارة الى سر هذه الصفوة من المفاتيح الحرفية الواقعة في فواتيح السور

روي عن أمير المؤمنين (عليه السلام): إن لكل كتاب صفوة، وصفوة هذه الكتاب حروف التهجي.

وعن الشعبي قال: لله تعالى في كل كتاب سر، وسره في القرآن سائر حروف الهجاء المذكورة في أوائل السور.

إعلم أن الذين اقتصرت علومهم على ما يتعلق بعالم الشهادة، وانحصرت عندهم معاني الموضوعات اللفظية فيما يوجد في عالم المحسوسات، قالوا: إن الألفاظ التي تتهجى بها أسماء مسمياتها الحروف المبسوطة، فإن الضاد مثلا لفظة مفردة دالة بالتواطؤ على معنى مستقل بنفسه، من غير دلالة على الزمان المعين، وذلك المعنى هو الحرف الأول من " ضرب " فثبت أنها أسماء، لأنها مما يصدق عليها حد الاسمية، ولأنها أيضا يوجد فيها خواص الاسم - من كونها متصرفا فيها بالتعريف والتنكير والجمع والتصغير والإسناد والإضافة - فكانت لا محالة أسماء، وبه صرح الخليل وأبو علي.

وأما ما رواه أبو عيسى الترمذي عن ابن مسعود أنه قال (صلى الله عليه وآله):

" من قرأ حرفا من كتاب الله فله حسنة، والحسنة بعشر أمثالها. لا أقول الم حرف، بل الألف حرف واللام حرف، والميم حرف "

- الحديث، فقيل: إن المراد به غير المعنى الذي اصطلح عليه، فإن تخصيصه به عرف جديد. بل المعنى اللغوي، ولعله سماه باسم مدلوله.

وأقول: يمكن أن يراد بهذه الأسماء الثلاثة المذكورة في الحديث مسمياتها من الحروف الوحدان.

قالوا: إن حكم هذه الألفاظ مع كونها معربة أن تكون ساكنة الأعجاز ما لم تلها العوامل كأسماء الأعداد، فيقال: ألف لام ميم، كما نقول: واحد إثنان ثلاثة، فهي معربة، وإنما سكنت سكون الوقف لا سكون البناء إذ لم تناسب مبني الأصل.

ولذلك لم تحد بحد ككيف وأين وهؤلاء ومنذ، بل جمع فيها بين ساكنين فقيل: ص ق. فسكونها سكون المعربات حيث لا يمسها إعراب لفقد موجبه وعامله، مع كونها قابلة للعمل، معرضة للإعراب.

ثم قالوا: إن مسمياتها لما كانت عنصر الكلام وبسائطه التي منها تركبت، افتتح الكلام في السور بطائفة منها ايقاظا لمن تحدى بالقرآن، وتنبيها على أن المتلو عليهم كلام منظوم مما ينظمون منه كلامهم، فلو كان من عند غير الله لما عجزوا عن آخرهم مع تظاهرهم وقوة فصاحتهم عن الإتيان بما يدانيه.

وليكون أول ما يقرع الأسماع مستقلا بنوع من الإعجاز، فإن النطق بأسماء الحروف مختص بمن خط ودرس. فأما من الأمي الذي لم يخالط الكتاب، فمستبعد مستغرب خارق للعادة كالكتابة والتلاوة، سيما وقد راعى في ذلك ما يعجز عنه الأديب الأريب الفائق في فنه. وهو أنه أورد في هذه الفواتح أربعة عشر اسما في نصف أسامي حروف المعجم - ان لم يعد الألف فيها حرفا برأسه - في تسع وعشرين سورة بعددها، إذا عد فيها الألف مشتملة على أنصاف أنواعها.

فذكر من المهموسة هي ما يضعف الاعتماد على مخرجه، ويجمعها: " فحثه شخص سكت " نصفها: الحاء والهاء والصاد والسين والكاف.

ومن البواقي المجهورة نصفها: " لن يقطع امر ".

ومن الشديدة، الثمانية المجموعة يجمعها: " اجد قط بكت " ، أربعة يجمعها " اقطك ".

والبواقي الرخوة عشرة، يجمعها: " حمس على نصره ".

ومن المطبقة، التي هي الصاد والضاد والطاء والظاء نصفها، ومن البواقي المنفتحة نصفها. ومن القلقة: وهي حروف تضطرب عند خروجها، ويجمعها: " قطب جد " نصفها الأقل لقلتها. ومن اللينتين الياء، لأنها أقل ثقلا، ومن المستعلية - وهي التي يتصعد الصوت بها في الحنك الأعلى - وهي سبعة، يجمعها: " خص ضغط قض " - نصفها الأقل.

ومن البواقي المنخفضة نصفها.

ومن حروف البدل؛ وهي أحد عشر - على ما ذكره سيبويه واختاره ابن جني - ويجمعها: " اجد طويت " منها الستة الشائعة المشهورة التي يجمعها: " اهطمين " ، ومما يدغم في مثله ولا يدغم في المقارب، وهي خمسة عشرة: الهمزة والهاء والعين والصاد والطاء والميم والياء والخاء والغين والضاد والفاء والظاء والشين والزاي والواو، نصفها الأقل.

ومما يدغم فيهما وهي الثلاثة عشر الباقية، نصفها الأكثر؛ الحاء والقاف والكاف والراء والسين واللام والنون، لما في الإدغام من الخفة والفصاحة، ومن الأربعة التي لا تدغم فيما يقاربها وتدغم فيما يتقاربها وهي: الميم والزاي والسين والفاء نصفها.

ولما كانت الحروف الذلقية التي يعتمد عليها بذلق اللسان، وهي ستة يجمعها: " رب منفل ". والحلقية التي هي: الحاء والخاء والعين والغين والهاء والهمزة، كثيرة الوقوع في الكلام، ذكر ثلثيهما.

ولما كانت أبنية المزيد لا تتجاوز عن السباعية، ذكر من الزوائد العشرة التي يجمعها: " اليوم تنساه " سبعة أحرف منها تنبيها على ذلك.

ولو استقريت الكلم وتراكيبها، وجدت الحروف المتروكة من كل جنس مكثورة بالمذكورة. ثم إنه ذكرها مفردة وثنائية وثلاثية ورباعية وخماسية، ايذانا بأن المتحدى به مركب من كلماتهم التي أصولها كلمات مفردة ومركبة من حرفين فصاعدا الى الخمسة.

وذكر ثلاث مفردات في ثلاث سور: " ص ن ق " ، لأنها توجد في الأقسام الثلاثة: الاسم والفعل والحرف.

وأربع ثنائيات: " حم يس طس طه " ، لأنها تكون في الحرف بلا حذف؛ كبل وفي الفعل بحذف: كقل. وفي الاسم بغير حذف: كمن، وبه: كدم، في تسع صور لوقوعه في كل واحد من الأقسام الثلاثة على ثلاثة أوجه. ففي الأسماء: " من " و " إذ " و " ذو ". وفي الأفعال: قل وبغ بع وخف، وفي الحروف: إن ومن ومذ، على لغة من جربها.

وثلاث ثلاثيات لمجيئها في الأقسام الثلاثة في ثلاث عشرة سورة، تنبيها على أن أصول الأبنية المستعملة ثلاثة عشر، عشرة منها للأسماء، وثلاثة للأفعال .

ورباعيتين وخماسيتين، تنبيها على أن لكل منهما أصلا، كجعفر وسفرجل، وملحقا كقردد وجحنفل.

ولعلها فرقت على السور ولم تعد بأجمعها في أول القرآن لهذه الفائدة، مع ما فيه من إعادة التحدي وتكرير التنيبه والمبالغة فيه. والمعنى: هذا المتحدى به مؤلف من جنس هذه الحروف، والمؤلف منها كذي.

هذا ما ذكره علماء اللسان في هذا الباب، وأما الذين ارتفعت درجتهم عن هؤلاء، فاختلفوا في معاني هذه الأسماء على قولين:

القول الأول: إن هذا علم مستور وسر محجوب وغيب مبطون ودر مكنون استأثر الله بعلمه، وعليه يحمل الخبران المذكوران سابقا.

وقال بعض العارفين: العلم بمنزلة البحر، فأجري منه واد ثم أجري من الوادي نهر، ثم اجري من النهر جدول، ثم اجري من الجدول ساقية، فلو اجري إلى الجدول ذلك الوادي لغرقه وافسده ولو سال البحر الى الوادي لأفسده، وهو المراد من قوله تعالى:

أنزل من السمآء مآء فسالت أودية بقدرها

[الرعد:17].

فبحور العلم عند الله، وأعطى الرسل منها أودية، ثم أجرى الرسل من أوديتهم أنهارا [إلى العلماء]، ثم أعطت العلماء للعامة جداول صغارا على قدر طاقتهم، ثم أجرت العامة سواقي إلى أهليهم بقدر طاقتهم.

ومن هذا روي في الخبر: للعلماء سر، وللخلفاء سر، وللأنبياء سر، وللملائكة سر، ولله تعالى بعد ذلك كله سر، ولو اطلع الجهال على سر العلماء لأبادوهم، ولو اطلع العلماء على سر الخلفاء لنابذوهم، ولو اطلع الخلفاء على سر الأنبياء لخالفوهم، ولو اطلع الأنبياء على سر الملائكة لاتهموهم، ولو اطلع الملائكة على سر الله، لطاحوا حائرين وبادوا بائرين.

والسبب في ذلك: أن العقول الضعيفة لا تحتمل الأسرار القوية، كما لا يتحتمل نور الشمس أبصار الخفافيش، ولما زيد الأنبياء في عقولهم قدروا على احتمال أسرار النبوة، ولما زيد العلماء في عقولهم قدروا على احتمال ما عجزت عنه العامة.

وكذلك علماء الباطن - وهم الحكماء - زيد في عقولهم فقدروا على احتمال ما عجز عنه علماء الظاهر.

وسئل الشعبي عن الحروف، فقال: سر الله لا تطلبوه.

وروى أبو ظبيان عن ابن عباس، قال : عجزت العلماء عن إدراكها، وقال الحسين بن الفضل: هو من المتشابهات.

تنبيه

[رد على القائلين بعدم امكان فهم تفسير الحروف المقطعة]

واعلم أن هذا القول ليس بسديد، لأنه لا يجوز أن يرد في كتاب الله ما لا يكون مفهوما للخلق، إذ هو مما أنزله لهداية الخلق وإرشادهم وتكميلهم وإخراج عقولهم عن القوة إلى الفعل، وسياقة نفوسهم عن ظلمات الحيرة والجهل والعمى إلى نور المعرفة والعلم والبصيرة، لتتنور ذواتهم بأنوار معارف القرآن، ويستعدوا للقاء الله في دار المثوبة والرضوان، ويتخلصوا عن آفات الجهالة الموجبة لكثير من الأمراض القلبية والآلام النفسانية المؤدية الى الهلاك، المستلزمة لعذاب البعد والاحتجاب، كما للمطرودين عن باب الرحمة الإلهية، المحترقين بنيران الجهالات المتراكمة، المتألمين بآلام الاعتقادات الردية الفاسدة، فلا بد أن يوجد في عباد الله من كان عنده علم الكتاب، وإلا لكان إنزاله عبثا.

نعم، درجات الناس بحسب العقول متفاوتة كما مر فيما ذكر من الخبر. فلا جرم حظوظهم من آيات كتاب الله مختلفة، كتفاوت أغذية الناس والأنعام مما ينبت في الأرض من سائر الطعام.

فلطائفة منها القشور، كالتبن والنخالة، ولطائفه اللبوب والأدهان كالحب من الحنطة والدهن من الزيتون:

متاعا لكم ولأنعامكم

[النازعات:33].

والحجة لنا في هذا المقصد من الآيات والأخبار كثيرة: أما الآيات:

فمنها قوله:

أفلا يتدبرون القرآن أم على قلوب أقفالهآ

[محمد:24]. أمرهم بالتدبر في معاني القرآن، ولو كانت غير مفهومة لما أمرهم بالتدبر فيها.

ومنها قوله:

وإنه لتنزيل رب العالمين نزل به الروح الأمين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربي مبين

[الشعراء:192-195]. فلو لم يكن مفهوما بطل كونه (صلى الله عليه وآله) منذرا به.

وأيضا فقوله { بلسان عربي مبين }. يدل على أنه نازل بلغة العرب، وإذا كان كذلك وجب أن يكون مفهوما.

ومنها قوله:

لعلمه الذين يستنبطونه منهم

[النساء:83]. والاستنباط منه لا يمكن إلا مع الإحاطة بمعناه.

ومنها قوله:

تبيانا لكل شيء

[النحل:89]. وقوله:

ما فرطنا في الكتاب

[الأنعام:38]. وقوله:

هدى للناس

[البقرة:185]

هدى للمتقين

[البقرة:2]. وغير المعلوم لا يكون هدى.

ومنها قوله تعالى:

حكمة بالغة

[القمر:5]. وقوله:

وشفآء لما في الصدور وهدى ورحمة للمؤمنين

[يونس: 57]. وكل هذه الصفات لا تحصل في غير المعلوم.

ومنها قوله:

قد جآءكم من الله نور وكتاب مبين

[المائدة:15]. وقوله:

قد جآءكم برهان من ربكم وأنزلنآ إليكم نورا مبينا

[النساء:174]. فكيف يكون برهانا وكتابا مبينا ونورا مبينا مع انه غير مفهوم.

ومنها قوله تعالى:

إن هذا القرآن يهدي للتي هي أقوم

[الإسراء:9]. فكيف يكون هاديا مع انه غير معلوم؟!

إلى غير ذلك من الآيات المشيرة الى كون الغرض من إنزال القرآن تعليم العباد.

وأما الأخبار، فمنها قوله (صلى الله عليه وآله):

" إني تركت فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا أبدا كتاب الله وعترتي ".

وروى العامة عن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال: إن رسول الله (صلى الله عليه وآله) قال:

" عليكم بكتاب الله، فيه نبأ ما قبلكم، وخبر ما بعدكم، وحكم ما بينكم، هو الفصل ليس بالهزل من تركه من جبار قصمه الله، ومن اتبع الهدى في غيره أضله الله، وهو حبل الله المتين، والذكر الحكيم، والصراط المستقيم، وهو الذي لا تزيغ به الأهواء، ولا يشبع منه العلماء، ولا يخلق على كثرة الرد، ولا تنقضي عجائبه، من قال به صدق ومن حكم به عدل، ومن خاصم به فلج، ومن دعا إليه هدى إلى صراط مستقيم ".

وأما ما روي عن أمير المؤمنين (عليه السلام): إن لكل كتاب صفوة وان صفوة هذا الكتاب حروف التهجي، فليس فيه ما يدل على أن معاني هذه الحروف غير مفهومة، وكذا ما روي عن الشعبي لا تزيد دلالته على أن هذه الحروف من أسرار الله الخفية التي لا يعلمها كل أحد، ولا يدل على أن الراسخين في العلم لا سبيل إلى إدراكها.

وكذا ما ذكره بعض العارفين، ليس فيه دلالة على عدم اطلاع الناس على سر هذه الحروف، بل فيه ما يدل على ضد ذلك كما لا يخفى.

واحتج المخالفون بوجوه من العقل والنقل كلها ضعيفة مدخولة:

منها: انه من المتشابه من القرآن وانه غير معلوم لقوله تعالى:

وما يعلم تأويله إلا الله

[آل عمران:7]، والوقف ها هنا لازم، إذ لو عطف عليه قوله:

والراسخون في العلم

[آل عمران:7]، لبقي قوله:

يقولون آمنا به

[آل عمران:7] منقطعا عنه، وهو غير جائز.

وهو مجاب - لا بأن " يقولون " حال. وإلا لكان حالا للمعطوف عليه كما للمعطوف، فيلزم أن يكون الله قائلا: { يقولون آمنا به كل من عند ربنا } وهو كفر - بل بأنه خبر مبتدأ محذوف بقرينة سابقة.

ومنها: أنه روي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) انه قال:

" إن من العلم كهيئة المكنون لا يعلمه إلا العلماء بالله فإذا نطقوا به أنكره أهل العزة بالله "

ودلالة هذا الخبر على ثبوت هذا الجانب، أكثر من دلالته على ثبوت طرف المخالف.

ومنها: أن القول بان هذه الفواتح غير معلومة، مروي عن أكابر الصحابة، فوجب أن يكون حقا.

والجواب - بعد التسليم - أن دلالة ما روي عنهم على كونها غير معلومة لأحد من الناس مطلقا وإن كان من الراسخين، غير مسلم. وعلى كونها غير معلومة لجمهور الناس، لا تضرنا ونحن نقول به.

ومنها: أن الأفعال التي كلفنا بها قسمان، منها ما يعرف وجه الحكمة فيها كالصلاة والصيام والزكاة.

ومنها ما لا يعرف وجه الحكمة فيها كأفعال الحج، فكما يحسن من الله الأمر بالنوع الأول، فكذا يحسن منه الأمر بالنوع الثاني، لأن الطاعة فيه تدل على كمال الانقياد ونهاية التسليم، لأنه لما لم يعرف فيه وجه مصلحة، لم يكن إتيانه إلا لمحض الانقياد والتسليم، وإذا كان الأمر كذلك في الأفعال، فلم لا يجوز أيضا أن يكون الأمر كذلك في الأقوال، وهو أن الله يأمرنا تارة بأن نتكلم بما نقف على معناه، وتارة بما لا نقف على معناه، ويكون المقصود من ذلك ظهور الانقياد والتسليم من المأمور للآمر.

أقول: وهذا أيضا ساقط، لأن كون الغاية في التكليف بالأعمال، التسليم والانقياد، وإن كان مسلما، لكن كون الغاية في العلوم كذلك، غير مسلم كما حقق في مقامه.

وبالجملة، المقصود من العلوم والمعارف ، تنوير القلب بأنوار الحقائق الإلهية، ومن الأعمال والأفعال، تطويع النفس الأمارة للنفس المطمئنة لئلا تزاحمها القوى الشهوية والغضبية وغيرها في السلوك إلى الله.

وأعجب من ذلك قولهم: بل فيه فائدة أخرى، وهو أن الإنسان إذا وقع على المعنى وأحاط به، سقط وقعه عن القلب، وإذا لم يقف على المقصود مع القطع بأن المتكلم بذلك أحكم الحاكمين، فإنه يبقى ملتفتا إليه أبدا ومتفكرا فيه دائما، ولباب التكليف اشتغال السر بذكر الله والتفكر في كلامه.

أقول: ما أشبه هذا بكلام العوام والجهال، فإن التفكر ليس من الغايات المتأصلة، ليكون بقاء الإنسان في التردد الفكري أبدا سرمدا سعادة، على أن فيه تعبا ومشقة في الحال، وإنما الفائدة فيه انتقال الذهن الى ما هو المطلوب الأصلي، وهو الابتهاج بإدارك الحضرة الإلهية، والاستسعاد بالأنوار الملكوتية.

القول الثاني: قول من زعم أن المراد من هذه الفواتح معلوم، وهم اختلفوا وفسروها على وجوه متخالفة.

أحدها: إنها أسماء السور عن الحسن وزيد بن أسلم، وهو قول أكثر المتكلمين.

الثاني: إنها أسماء الله، روي عن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه كان يقول يا كهيعص يا حمعسق.

الثالث: إنها أسماء القرآن.

الرابع: إنها أبعاض أسماء الله. قال سعيد بن جبير قوله: " الر، حم، ن " مجموعها هو اسم الرحمن. ولكننا لا نقدر على كيفية التركيب في البواقي.

الخامس: أن تكون إشارة الى التي كانت هي منها، اقتصرت عليها اقتصار الشاعر في قوله: قلت لها: قفي. فقالت: قاف.

فيكون فيها دلالة على أسماء الله وأسماء صفاته، كما قال ابن عباس في الم: " أنا الله أعلم " ، وفي المر: " أنا الله أعلم وأرى " ، والمص معناه: " أنا الله أعلم وأفصل ".

وكما قال: " ألف ": آلاء الله. و " اللام ": لطفه. و " الميم ": ملكه. وهذا رواية أبي صالح وسعيد بن جبير عنه.

السادس: إن بعضها يدل على أسماء الله، وبعضها يدل على أسماء غيره، فقال الضحاك: الألف من الله، واللام من جبرائيل، والميم من محمد، أي انزل الله الكتاب على لسان جبرائيل (عليه السلام) إلى محمد صلوات الله عليه وآله. وهو المروي عن ابن عباس.

السابع: قول أبي زيد وقطرب: إن الكفار لما قالوا: لا تسمعوا لهذا القرآن والغوا فيه، وتواصوا بالإعراض عنه، فأنزل الله تعالى عليهم هذه الأحرف. فكانوا إذا سمعوها قالوا كالمتعجبين: استمعوا الى ما يجيء به محمد، فإذا أصغوا هجم عليهم القرآن فكان ذلك سببا لاستماعهم وطريقا الى انتفاعهم.

والثامن: قول أبي العالية: إن كل حرف منها مدة أقوام وآجال آخرين بحساب الجمل، متمسكا بما

" روي انه (صلى الله عليه وآله) أتاه أبو ياسر بن أخطب وهو يتلو سورة البقرة، ثم جاء أخوه حيي وكعب بن الأشرف فسألوه عن الم، وقالوا: ننشدك الله الذي لا إله إلا هو، أحق أنها أتتك من السماء؟ فقال (صلى الله عليه وآله): نعم، كذلك نزل، فقال حيي: إن كنت صادقا، إني لأعلم أجل هذه الأمة من السنين. ثم قال: كيف ندخل في دين رجل دلت هذه الحروف بحساب الجمل أن تنتهي مدته إحدى وسبعون سنة؟ فضحك رسول الله (صلى الله عليه وآله). فقال حيي: هل غير ذلك؟ فقال: نعم " المص " فقال: هذا أكثر من الأول، فهل غير هذا؟ فقال (صلى الله عليه وآله): نعم. الر. فقال حيي: هذا أكثر من الأول والثاني. فنحن نشهد إن كنت صادقا ما ملكت أمتك إلا مأتين وإحدى وثلاثين سنة، فهل غير هذا؟ فقال: نعم " المر " قال نحن نشهد انا من الذين لا يؤمنون، ولا ندري بأي أقوالك نأخذ ".

التاسع: ما قاله الأخفش: إن الله أقسم بالحروف المعجمة لشرفها وفضلها، ولأنها مباني كتبه المنزلة بالألسنة المختلفة، ومباني أسمائه الحسنى، وأصول كلام الأمم، بها يتعارفون ويذكرون الله ويوحدونه.

واقتصر على هذا البعض كما تقول: قرأت الحمد. وتريد السورة كلها، فكأنه تعالى أقسم بهذه الحروف ان هذا الكتاب هو ذلك الكتاب المثبت في اللوح المحفوظ.

العاشر: قال أبو بكر الزهري: إن الله تعالى علم أن طائفة من هذه الأمة تقول بقدم القرآن، فذكر هذه الحروف تنبيها على أن كلامه مؤلف من هذه الحروف؛ فيجب أن لا يكون قديما.

فهذه عشرة من الأقوال المذكورة في معنى هذه الفواتح وهي كثيرة اكتفينا بذكر هذه من غيرها، لأنها الأقرب إلى التصديق به، ومختار الأكثر هو كونها أسماء السور وعليه إطباق كثير من المفسرين منهم الإمام الرازي، واستدل عليه بأنها إن لم تكن مفهمة كان الخطاب بها كالخطاب بالمهمل والتكلم بالزنجي مع العربي، ولم يكن القرآن بأسره بيانا وهدى، ولما أمكن التحدي به.

وإن كانت مفهمة، فإما أن يراد بها الأعلام أو المعاني. والثاني باطل، لأنه إما أن يكون المراد ما وضعت له في لغة العرب، وظاهر أنه ليس كذلك. أو غيره، وهو باطل، لأن القرآن نزل على لغتهم لقوله تعالى:

بلسان عربي مبين

[الشعراء:95]، فلا يحمل على ما ليس في لغتهم.

فثبت الأول، وهو كونها أعلاما للسور التي هي مستهلتها، سميت بها إشعارا بأنها كلمات معروفة التركيب، فلو لم يكن وحيا من الله، لم تتساقط معذرتهم دون معارضتها.

والاعتراض عليه من وجوه:

أحدها: لم لا يجوز أن تكون مزيدة للتنبيه والدلالة على انقطاع كلام واستيناف آخر كما قاله قطرب؟ أو يكون اختصار الكلام كما في القول الرابع والخامس؟ أو يكون إشارة الى عدد آجال كما قاله ابو العالية؟ وهذه الدلالة وإن لم تكن عربية، لكن لاشتهارها فيما بين الناس حتى العرب، كانت كالمعربات كالمشكوة والسجيل والقسطاس والإستبرق. أو تكون قسما كما قاله الأخفش. أو تكون غير ذلك من الأقوال المذكورة؟

وثانيها: إن القول بأنها أسماء السور يخرجها الى ما ليس في لغة العرب. لأن التسمية بثلاثة أسماء فصاعدا مستنكرة عندهم.

وثالثها: إنها داخلة في السور وجزء منها، وجزء الشيء مقدم على الشيء بالرتبة، واسم الشيء متأخر عنه كذلك، فيلزم من تسمية الشيء بجزئه تقدم الشيء على نفسه، والمعارضة بتسمية الحروف بأساميها - كتسمية الجزء الأول من الجيم بالجيم - ساقطة، لأن المركب متأخر عن جزئه، والاسم متأخر أيضا عن مسماه، فلا يلزم إلا تأخر المركب عن جزئه بوجهين، ولا فساد فيه.

ورابعها: إنها لو كانت أعلاما للسور، لوجب أن يعلم ذلك بالتواتر، لأن التسمية على هذا النحو ليس من دأب العرب، فتتوفر الدواعي على نقلها فوجب اشتهارها بها لا بسائر الأسماء، والواقع خلاف ذلك.

وخامسها: إن السور الكثيرة اتفقت في الم، حم، فالاشتباه حاصل، والمقصود من العلم إزالة الاشتباه، والمعارضة بتسمية كثيرين باسم محمد، مدفوعة بالفرق بين القبيلين، فإن (الم) لا يفيد معنى آخر على ما فرضتم، فلو جعل علما لم يكن فيه فائدة، بخلاف الأعلام المشتركة، فإن التسمية بها قد تتضمن فوائد اخرى غير الامتياز، كالتبرك ونحوه.

وسادسها: إنه لو كان كذلك، لوجب أن لا تخلو سورة من القرآن من اسم على هذا الوجه، وليس كذلك.

وقد يقال في الجواب:

أما عن الأول: فبأن هذه الألفاظ لم تعهد مزيدة للتنبيه، والدلالة على انقطاع كلام واستيناف آخر أمر لازم لها ولغيرها، من حيث إنها فواتح السور، ولا يقتضي ذلك أن " يكون لها معنى في حيزها ولم يستعمل للاختصار من كلمات معينة. أما الشعر فشاذ. وأما قول ابن عباس فتنبيه على أن الحروف منبع الأسماء ومبادئ الخطاب وتمثيل بأمثلة حسنة، ألا ترى أنه عد كل حرف من كلمات متباينة لا تفسير ولا تخصيص بهذه المعاني دون غيرها، إذ لا مخصص لفظا ومعنى، ولا بحساب الجمل فيلحق بالمعربات.

والحديث الذي نقله أبو العالية لا دلالة فيه. لجواز أن تبسم رسول الله (صلى الله عليه وآله) تعجبا من جهلهم.

وجعلها مقسما به، وإن كان غير ممتنع، لكنه يحوج الى إضمار أشياء لا دليل عليها.

وأما الحمل على شيء مما ذكره المفسرون، فغير لازم، لأنهم ذكروا وجوها مختلفة وليست دلالة هذه الألفاظ على بعض ما ذكروه أولى من دلالتها على غيره، فإما أن يحمل على الكل وهو متعذر للاجماع المركب، أو لا يحمل على شيء منها وهو الباقي.

وأما عن الثاني: فبأن التسمية بثلاثة أسماء إنما يمتنع إذا ركبت وجعلت إسما واحدا على طريق " بعلبك " ، فأما إذا نثرت نثر أسماء العدد، فذلك جايز، فإن سيبويه قد نص على جواز التسمية بالجملة، والبيت من الشعر، وطائفة من أسماء حروف المعجم.

وأما عن الثالث: فبأن الاسم لفظ دال على أمر مستقل بنفسه، غير مقترن الدلالة بهيئته على زمان، ولفظ الإسم - كلفظ زيد مثلا - كذلك، فيكون الاسم إسما لنفسه، وإذا جاز ذلك فلم لا يجوز أن يكون جزء الشيء إسما له.

أقول: وهذا الجواب مما ذكره صاحب التفسير الكبير وهو كما ترى، فإن الكلام في الاسم الدال على معنى بالوضع، ودلالة الإسم على نفسه ليس بالوضع، وإن كان هو في نفسه موضوعا.

وقد يجاب - كما ذكر البيضاوي - بأن الجزء مقدم من حيث ذاته، ومؤخر باعتبار كونه إسما فلا دور.

أقول: هذا أيضا فاسد، فإن الكلام في أن هذه الألفاظ التي هي أجزاء السور، وهي من الموضوعات اللغوية، لا معنى لها إلا كونها أسماء للسور، فإذا كان تقدمها على السور من حيث ذاتها لا من حيث كونها أسماء، لكانت قبل تمام السورة غير موضوعة لمعنى أصلا فتكون مهملة، سيما وهذا التقدم زماني، لأن السور والآيات وسائر أقسام الكلام إنما هي تدريجية الوجود زمانية الحدوث.

وأما عن الرابع: بأنه لا بعد في أن يصير القلب أكثر شهرة من أصل الاسم فكذا ها هنا.

وأما عن الخامس: فبأنه لا يبعد أن يكون في تسمية السور الكثيرة باسم واحد، ثم تمييز كل واحد منها بعلامة اخرى، حكمة خفية.

وأما عن السادس: فبأن وضع الإسم إنما بحسب الحكمة، ولا يبعد أن تقتضي الحكمة وضع الإسم لبعض السور دون بعض.

أقول: إذا كان الغرض من هذه الألفاظ مجرد التسمية للتمييز والتعيين، ولم يكن لها معنى آخر، يلزم الترجيح من غير مرجح في تسمية بعض السور ببعض هذه الحروف دون بعض.

ثم أقول: ويرد على أصل الدليل بحث آخر لم يكن مذكورا في التفاسير، وهو: إن قول المستدل: لو لم تكن هذه الألفاظ أعلاما، لكانت موضوعة للمعاني، وظاهر أنها ليست كذلك، ممنوع، والسند ما سنذكره عن قريب إنشاء الله.

حكمة قرآنية

[تفسير الحروف المقطعة حسبما قاله ابن سينا]

اعلم - هداك الله تعالى إلى فهم آياته - أن شيخ فلاسفة الإسلام ذهب في رسالة سماها بالنيروزية، إلى أن هذه الحروف أسماء للحقائق الذاتية، بعضها لذات الله تعالى مطلقا، وبعضها لذاته مضافة الى ما أبدعه، وبعضها لمبدعاته مطلقة، وبعضها لها مضافة على الوجه الذي سنذكره، وأقسم الله بهذه الأشياء العظيمة تكريما وتعظيما، ونحن اخترنا مذهبه وتتبعنا أثر كلامه في هذا المرام.

فنقول: لا شبهة أن الله قد أوجد الموجودات المتأصلة على ترتيب ونظام، الأول والثاني والثالث على ترتيب مراتب العدد. لأنه ليس في قوة الكثرة أن تظهر عنه تعالى أولا، كما ليس في قوة الزمان أن يوجد عنه في آن دفعة، ولا في استطاعة الجسم أن يتكون عنه مبدعا، فالترتيب يرتقي بالكثير إلى الواحد الحقيقي بحيث لا تنثلم به وحدته.

وكما ان الواحد مبدأ الأعداد والكثرات كلها على الترتيب الأبسط فالأبسط، فكذلك البار جل كبرياؤه، مبدع الأشياء كلها على ترتيب الأبسط فالأبسط، وهو فاعل الإنيات المتأصلة والأنواع الكاملة قبل شخصياتها الزمانية على الترتيب الإلهي الإبداعي، والنظم الرباني الأحدي أولا وثانيا وثالثا.

وكلما كان الوجود فيه أشرف، كانت الوحدة فيه أتم، وكان في درجة الاستفادة للوجود أقدم، وهكذا إلى أن ينتهي الترتيب النزولي إلى الموجودات الزمانية والمكانية من الجزئيات المتكثرة في التشخص، المتحدة في المعنى والحقيقة، وهي بمنزلة ظلال وأشباح لما في العالم الأعلى الإلهي من الحقائق المتأصلة التامة، التي لا ينفك تمامها عن بدوها.

وإذا سألت عن شيء منها بما هو ولم هو، كان الجواب عنهما واحدا، لأنه تام الوجود لا يعوزه شيء من وجوده، ومن كمال وجوده عنه.

فلكل منها مرتبة خاصة من الوجود لا يمكن أن يتعداه سابقا أو لاحقا، إذ كون كل منهما في مرتبته كالمقوم لذاته، وكما أن الأولية عين ذات المبدإ تعالى، فكذا الثانوية للموجود الذي بعده بعدية ذاتية والثالثية للموجود الذي بعده بوسط واحد، بعدية بالذات، وهكذا الرابع والخامس الى أقصى الوجود.

ثم إن أشرف الموجودات الواقعة بعد مرتبة الواحد الحق الأول، هو عالم العقل والملائكة المقربين.

وهذا العالم جملة مشتملة على موجودات قائمة بلا مواد خالية عن القوة والاستعداد، عقول قادسية طاهرة، وصور مجردة باهرة، ليس في طباعها أن تتغير أو تتكثر أو تتحيز، كلها كشخص واحد متصلة اتصالا روحانيا.

وكلها عشاق إلهيون، مشتاقون الى الأول والاقتداء به، والإظهار لأمره، والابتهاج به، والقرب العقلي منه.

وهم مبتهجون بذات الأول لا بذواتهم، شاعرون به ذاهلون عن ذواتهم، لاضمحلال ظلال إمكاناتهم تحت سطوح النور الأحدي وكبرياء جلاله.

ثم الواقع في ثالث المراتب العددية الذاتية، وجود العالم النفسي من لدن نفس الفلك الأعظم الى النفوس المتعلقة بالأبدان البشرية، والقوالب الإنسية.

فعالمها مشتمل على جملة كثيرة من ذوات معقولة، ليست مفارقة للمواد كل المفارقة، ولا مواصلة لها كل المواصلة، بل هي ملابستها ضربا من الملابسة، ومواد الصنف المتعلق منها بالسماويات، مواد دائمة الحرمة الدورية بإذن الله، وتسخيره للملائكة المدبرة إياها، الحافظة لصورها المحركة لها تشوقا الى الله، وتقربا منه وطاعة إياه.

ولها في طباعها نوع من التغير، ونوع من التكثر، لا مطلقا كالأجرام الاسطقسية.

ثم الواقع في رابع المراتب عالم الطبيعة، ويشتمل على قوى سارية في الأجرام ملابسة للمادة على التمام، وهي دائمة التجدد والزوال، سيالة الذوات متجددة الهويات، تفعل الحركات الذاتية والسكنات في إحدى المقولات من الأين والوضع والكم والكيف.

أما الحركة، فإذا لحقها ضرب من التغير من جهة عارض غريب، وأما السكون، فعندما لم يلحقها عارض غريب.

وبعد مرتبتها وجود العالم الجسماني المنقسم إلى أثيري وعنصري، وخاصية الأثيري؛ استدارة الشكل والحركة، واستغراق الصور للمواد، وخلو الجوهر عن التضاد. وخاصية العنصري؛ التهيؤ للأشكال المختلفة والأحوال المتغايرة، وانقسام بين صورتين متضادتين، أيهما كانت بالفعل كانت الأخرى بالقوة.

وليس وجود احداهما لها دائما، بل وجودا زمانيا ومباديه الفعالة فيه من القوى المساوية بتوسط الحركات، وبسبق كماله الأخير أبدا بالقوة.

ويكون ما هو أول فيه بالطبع، آخرا في الشرف والفضل، ولكل واحدة من القوى المذكورة اعتبار بذاته واعتبار بالإضافة الى تاليه الكائن عنه، ونسبة الثواني كلها إلى الأول بحسب الشركة نسبة الإبداع.

وأما على التفصيل، فيخص العقل نسبة الإبداع، ثم إذا قام متوسطا بينه وبين الثوالث صار له نسبة الأمر، واندرج فيه معه النفس، ثم كان بعده نسبة الخلق.

وللأمور العنصرية بما هي كائنة فاسدة نسبة التكوين والابداع، يختص بالعقل، والأمر يفيض منه الى النفس، والخلق يختص بالموجودات الطبيعية، ويعم جميعها، والتكوين يختص بالكائنة الفاسدة منها.

وإذا كانت الموجودات بالقسمة الكلية إما روحانية وإما جمسانية، فالنسبة الكلية للمبدإ الحق إليها، أنه الذي له الخلق والأمر، فالأمر متعلق بكل ذي إدراك، والخلق بكل ذي تسخير، وهذا هو الغرض في هذا الفصل.

فصل آخر

في الدلالة على كيفية دلالة الحروف على هذه المراتب الوجودية

إن من الضرورة أنه إذا أريد الدلالة على هذه المراتب بالحروف، أن يكون الأول منها في الترتيب القديم - وهو ترتيب " أبجد هوز " إلى آخره - دالا على الأول وما يتلوه، وأن يكون الدال على ذوات هذه المعاني من الحروف متقدما على الدال عليها من جهة ما هي مضافة، وأن يكون المعنى المرتسم من إضافة بين اثنين منها مدلولا عليه بالحرف الذي يرتسم من ضرب الحرفين الأولين أحدهما في الآخر، اعني ما يكون من ضرب عددي الحرفين أحدهما في الآخر، وأن يكون ما يحصل من العدد الضربي مدلولا عليه بحرف واحد مستعملا في هذه الدلالة مثل (ك) الذي هو من ضرب (ي) في (ب).

وما يصير مدلولا بحرفين - مثل (يه) من ضرب (ج) في (ه) ومثل (كه) الذي هو من ضرب (ه) في (ه) - مطرحا لأنه مشكك توهم دلالة كل واحد من (ي) و (ه)، ويقع هذا الاشتباه في كل حرفين مجتمعين لكل واحد منهما خاص دلالته في حد نفسه، وان يكون الحرف الدال على مرتبة من جهة أنها بواسطة مرتبة قبلها من جميع حروف المرتبتين.

فإذا تقرر هذا، فإنه ينبغي ضرورة أن يدل بالألف على الباري، وبالباء على العقل، وبالجيم على النفس، وبالدال على الطبيعة؛ هذا إذا أخذت بما هي ذوات، وبالهاء على الباري، وبالواو على العقل، وبالزاي على النفس، وبالحاء على الطبيعة، هذا إذا اخذت بما هي مضافة الى ما دونها.

وبقي الطاء لهيولى وعالمه، وليس له وجود بالإضافة الى شيء تحته، وينفد رتبة الآحاد ويكون الابداع، وهو من إضافة الأول الى العقل ذات لا مضاف الى ما بعده مدلولا عليه بالياء، لأنه من ضرب (ه) في (ب)، ولا يحصل من إضافة الباري أو العقل الى النفس عدد يدل عليه بحرف واحد، لأنه (ه) في (ج) يه، و (و) في (ج) يح، ويكون الأمر وهو من إضافة الأول الى العقل، مضافا مدلولا عليه باللام، وهو من ضرب (ه) في (و).

ويكون الخلق، وهو من إضافة الأول الى الطبيعة بما هي مضافة، مدلولا عليه بالميم، وهو من ضرب (ه) في (ح)، لأن الحاء دلالة الطبيعة مضافة.

ويكون التكوين، وهو من إضافة الباري إلى الطبيعة وهو ذات، مدلولا عليه بالكاف، ويكون جميع نسبتي الأمر والخلق - أعني ترتيب الخلق بواسطة الأمر، أعني اللام والميم - مدلولا عليه بحرف (ع)، وجميع نسبتي الخلق والتكوين كذلك - أعني الميم والكاف - مدلولا عليه بالسين، ويكون مجموع نسبتي طرفي الوجود - أعني اللام والكاف - مدلولا عليه بالنون، ويكون جميع نسبته الأمر والخلق والتكوين - أعني كاف ولام وميم - مدلولا عليه بصاد.

ويكون اشتمال الجملة في الابداع - أعني (ي) في نفسه (ق) - وهو أيضا من جمع (صاد) و (ي).

ويكون ردها إلى الأول، الذي هو مبدأ الكل ومنتهاه، على أنه أول وآخر - أعني فاعلا وغاية كما بين في الإلهيات - مدلولا عليه بالراء ضعف (ق)، وذلك هو الغرض في هذا الفصل.

فصل آخر في الغرض

فإذا تقرر ذلك فنقول: إن المدلول عليه (بالم) هو القسم بالأول ذي الأمر والخلق. و (بالمر) القسم بالأول ذي الأمر والخلق، وهو الأول والآخر والأمر والخلق والمبدأ الفاعلي والمبدأ الغائي جميعا، و (بالمص) القسم بالأول ذي الأمر والخلق والمنشىء للكل.

و (بص) القسم بالعناية الكلية. و (بق) القسم بالابداع المشتمل على الكل بواسطة الابداع المساوي للعقل.

و(بكهيعص) القسم بالنسبة التي للكاف - أعني عالم التكوين - إلى المبدء الأول، وبنسبة الإبداع الذي هو (ي )، ثم الخلق بواسطة الأمر وهو (ع)، ثم التكوين بواسطة الخلق والأمر وهو (ص)، فبين (ك) و (ه) ضرورة نسبة الإبداع، ثم نسبة الخلق والأمر، ثم نسبة التكوين والخلق والأمر.

و (يس) قسم بأول الفيض والابداع وآخره، وهو الخلق والتكوين.

و (حم)، قسم بالعالم الطبيعي الواقع في الخلق.

و (حم عسق) قسم بمدلول وساطة الخلق في وجود العالم الطبيعي، وما يخلق بينه وبين الأمر بنسبة الخلق إلى الأمر، ونسبة الخلق الى التكوين، وبأن يأخذ من هذا ويرده الى ذلك، فيتم به الإبداع الكلي المشتمل على العوالم كلها، فإنها إذا اخذت على الإجمال، لم يكن لها نسبة إلى الأول غير الابداع الكلي الذي يدل عليه (بق).

و (طس) يمين بعالم الهيولى الواقع في الخلق والتكوين.

و (ن) قسم بعالم وعالم الأمر، أعني لمجموع الكل.

ولا يمكن أن يكون للحروف دلالة غير هذا ألبتة، ثم بعد هذا أسرار تحتاج الى المشافهة. فهذا غاية الكلام الواقع في هذا المرام والله أعلم بأسرار كتابه وهو علام الغيوب.

فصل

في أحوال أواخرها من حيث الإعراب

قد مر ان أسماء الحروف - ما لم تلها العوامل - موقوفة خالية عن الإعراب، لفقد موجبه، لا لأنها ليست قابلة له، بل هي معربة معرضة للإعراب غير مبنية.

وأما هل لهذه الفواتح محل للإعراب أم لا فنقول: إن جعلت أسماء لذات الله وآياته - كما اخترناه - أو للسور، كان لها حظ من الإعراب المحلي، ويجري فيه الوجوه الثلاثة:

أما الرفع فعلى الإبتداء والخبر، وأما النصب فبتقدير فعل القسم على طريقة: " الله لأفعلن كذا " بالنصب، أو بتقدير فعل آخر: كاذكر ونحوه.

وأما الجر، فعلى إضمار حرف القسم، وهي في ذلك على ضربين: أحدهما: ما يتأتى فيه الإعراب لفظا، وهو إما أن يكون إسما فردا كصاد وقاف ونون، أو موازنا لمفرد وإن كان أسماء متعددة كحاميم وطاسين وياسين، فانها على زنة قابيل، وكذلك طسم تتأتى فيها أن يفتح نونها ويصير ميم مضمومة إلى طاسين، فيجعلا إسما واحدا كدار أجرد والثاني ما لا يتأتى فيه الإعراب نحو: (كهيعص) و (المر).

أما النوع الأول فيسوغ فيه الأمران: الإعراب والحكاية، قال الشاعر:

يذكرني حاميم والرمح شاجر

فهلا تلا حاميم قبل التقدم

فاعرب حاميم، ومنعها من الصرف لاجتماع السببين فيها: العلمية والتأنيث، وهكذا كل ما أعرب من أخواتها.

وأما النوع الثاني، فهو محكي لا غير، وإن أبقيتها على معانيها الحرفية، فإن قدرت بالمؤلف من هذه الحروف كان في حيز الرفع بالابتداء والخبر.

وإن جعلتها مقسما بها، تكون كل كلمة منها منصوبة أو مجرورة على اللغتين المذكورتين في (الله أفعلن كذا)، ويكون جملة قسمية بالفعل المقدر له.

وإن جعلتها أبعاض كلمات، أو أصواتا نازلة منزلة حروف التنبيه، لم يكن لها محل من الإعراب، كالجمل المبتدأة، والمفردات المعدودة، ويوقف عليها وقف التمام إذا قدرت بحيث لا يحتاج الى ما بعدها.

ولقائل أن يقول: فما وجه قراءة من قرأ: صاد وقاف ونون، مفتوحات.

قلنا: الأولى كون ذلك نصبا لا فتحا، وإنما لم يصحبها التنوين لامتناعها من الصرف على ما مر، وانتصابها بتقدير فعل القسم، كما هو المختار، أو بنحو: اذكر.

وقد أجاز سيبويه مثل ذلك في حم وطس ويسلو قرأ به.

وحكى السيرافي إن بعضهم قرأ ياسين (بالفتح) ويجوز أن يقال: حركت لالتقاء الساكنين كما قرىء: ولا الضالين.

تنبيهات:

الأول: ما وجه ان هذه الأسامي مكتوبة في المصاحف على صور الحروف المسميات، مع ان الملفوظ والمكتوب من حقائق الأشياء، أسماؤها لا مسمياتها.

قلنا: لأن العادة جارية في أنها متى تهجيت أن تلفظ بالأسماء، ومتى كتبت أن تكتب بالحروف أنفسها، وقد اتقفت في خط المصحف أشياء خارجة عن مقائيس علم الخط والهجاء، ولا ضير في ذلك ولا نقص، لاستقامة اللفظ وبقاء الحفظ.

وكان اتباع خط المصحف سنة معمولا بها، على أن شهرة أمرها، وإقامة الألسن لها، وأن التلفظ بها لا على نهج التهجي، غير مفيد لمعنى، وان بعضها مفرد لا يخطر ببال غير ما هو عيله من مورده، أمنت وقوع اللبس فيها.

الثاني: ليس شيء من هذه الفواتح آية عند من عدا الكوفيين ، وأما عندهم فبعضها آية واحدة كالم في مواقعها وهي ستة، والمص، وكهيعص، وطه، وطسم، وحم، ويس. وبعضها وهو حم عسق آيتان. والبواقي ليست بآيات، وهذا علم توقيفي لا مجال للقياس فيه.

الثالث: هل يجوز إرادة القسم في المحكية كما جاز في المعربة؟ نعم، ولك أن تقدر حرف القسم مضمرا في نحو قوله تعالى:

حم والكتاب المبين

[الدخان:1-2]. كأنه قيل: أقسم بهذه السورة وبالكتاب المبين، { إنا جعلناه... }

وأما قوله (صلى الله عليه وآله): حم لا ينصرون فيصلح أن يكون منصوبا ومجرورا، جميعها على حذف الجار وإضماره.

[2.2]

قوله جل اسمه:

ذلك الكتاب لا ريب فيه

" ذلك " اسم مبهم يشار به الى البعيد، فإن كان اشارة الى ما في اللوح المحفوظ أو الى القرآن باعتبار كونه في اللوح المحفوظ لقوله تعالى:

وإنه في أم الكتاب لدينا

[الزخرف:4] سواء كان الم اسما للقرآن أو السورة، أو مقسما به، كما اخترناه، فيكون إشارة الى البعيد ما هو الرسم.

وأما إذا جعل إشارة الى الم وأول بالمؤلف من هذه الحروف، أو فسر بالسورة، أو القرآن الموجود بين أظهرنا، ففي الإشارة الى القريب الحاضر بما يشار الى البعيد الغائب لا بد من وجه.

وقد ذكروا فيه وجوها:

أحدها: إنه وقعت الإشارة الى الم بعدما سبق التكلم به وتقضى والمقتضي في حكم المتباعد.

وثانيها: إنه لما وصل من المرسل الى المرسل إليه وقع في حد البعد عنه.

وثالثها: إن القرآن وإن كان حاضرا الى ظاهره وصورته، لكنه غائب نظرا إلى أسراره ومعانيه، لاشتماله على علوم عظيمة وحكم كثيرة يتعسر اطلاع القوة البشرية عليها، يل يتعذر في هذه النشأة فيجوز أن يشار إليه كما يشار الى البعيد الغائب.

ورابعها: إن الله تعالى وعد رسوله (صلى الله عليه وآله) عند مبعثه أن ينزل عليه كتابا لا يمحوه الماء، وهو (صلى الله عليه وآله) أخبر أمته بذلك، ويؤيده قوله:

إنا سنلقي عليك قولا ثقيلا

[المزمل:5] في سورة المزمل وهي إنما نزلت في ابتداء المبعث.

وخامسها: إنه تعالى خاطب بني إسرائيل؛ لأن سورة البقرة مدنية، وأكثرها احتجاج على اليهود، وقد كانت بنو اسرائيل أخبرهم موسى وعيسى (عليهما السلام) أن الله يرسل محمدا (صلى الله عليه وآله) وينزل عليه كتابا، فقال تعالى: { ذلك الكتاب } ، أي الذي أخبر به الأنبياء المتقدمون أن الله سينزله على النبي المبعوث من ولد إسماعيل.

وسادسها: ما قاله الأصم: إن الله تعالى أنزل الكتاب بعضه بعد بعض، فنزل قبل سورة البقرة سور كثيرة، وهي كل ما نزل بمكة مما فيه الدلالة على التوحيد وعلم المعاد، وعلم النفس، وإثبات النبوة، وأحوال الملائكة والجن، وعلم السماء والعالم وغير ذلك. فقوله " ذلك " إشارة الى تلك السور والآيات التي نزلت قبل هذه السورة، وقد يسمى بعض القرآن قرآنا كما في قوله تعالى:

وإذا قرىء القرآن فاستمعوا له وأنصتوا

[الأعراف:204] وقال تعالى: حاكيا عن الجن:

إنا سمعنا كتابا أنزل من بعد موسى

[الأحقاف: 30] وهم ما سمعوا إلا البعض.

واعلم أن أصل ذلك وهذا " ذا " وهي كلمة إشارة زيدت الكاف عليها للخطاب، واللام للتوكيد، والهاء للتنبيه، فأصلهما واحد، فإذا قرب الشيء أشير إليه فقيل: " هذا " اى تنبه أيها المخاطب، فيشبه أن يكون دلالة ذلك على البعيد عرفا طاريا على أصل الوضع للقرينة التي ذكرناها.

و " الكتاب " أصله: الكتب. وهو الجمع، ومنه " الكتيبة " للجند لانضمام بعضهم الى بعض، وهو مصدر بمعنى المكتوب، كالحساب، وقيل: سمي به المفعول مبالغة ثم عبر عن المنظوم لفظا قبل أن يكتب، لأنه مما يكتب، كما يقال للمكتوب: كلام، باعتبار انه ما كان قبل الكتابة.

وقد مر في المفاتيح إنهما واحد بالذات مختلفان بالإضافة وهو اسم للقرآن وله أسماء كثيرة: الكتاب، والقرآن، والفرقان والذكر:

وإنه لذكر لك ولقومك

[الزخرف:44].

والتذكرة:

وإنه لتذكرة للمتقين

[الحاقة:48].

والذكرى:

فإن الذكرى تنفع المؤمنين

[الذاريات:55].

والتنزيل:

وإنه لتنزيل رب العالمين

[الشعراء:192].

والحديث:

الله نزل أحسن الحديث

[الزمر:23].

والموعظة:

قد جآءتكم موعظة من ربكم

[يونس:57].

والشفاء:

وشفآء لما في الصدور

[يونس:57].

والحكم:

وكذلك أنزلناه حكما عربيا

[الرعد:37].

والحكمة:

حكمة بالغة

[القمر:5].

والحكيم:

يس والقرآن الحكيم

[يس:1 - 2].

والحبل:

واعتصموا بحبل الله جميعا

[آل عمران: 103].

والروح:

وكذلك أوحينآ إليك روحا من أمرنا

[الشورى:52].

والبرهان:

قد جآءكم برهان من ربكم

[النساء:174].

والكريم:

إنه لقرآن كريم في كتاب مكنون

[الواقعة:77 - 78] والعظيم:

آتيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم

[الحجر:87].

والفصل:

إنه لقول فصل

[الطارق:13].

والهدى: { هدى للمتقين } (2).

والمهيمن:

وأنزلنآ إليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب ومهيمنا عليه

[المائدة:48].

وغير ذلك كثير كما يظهر بالمراجعة إلى القرآن.

فصل

في اتصال قوله: { الم } ، بقوله: { ذلك الكتاب } ، قال صاحب الكشاف: إن جعلت الم اسما للسورة، ففي التأليف وجوه: أن يكون الم مبتدءا وذلك متبدءا ثانيا؛ والكتاب خبره، والجملة خبر المبتدإ الأول. ومعناه: إن ذلك هو الكتاب الكامل، كأن ما عداه من الكتب في مقابلته ناقص، وانه الذي يستأهل أن يسمى كتابا، كما تقول: هو الرجل، أي الكامل في الرجولية، الجامع لما يكون في الرجال من مرضيات الخصال.

وأن يكون الكتاب صفة، ومعناه: " هو ذلك الكتاب الموعود " ، وأن يكون " الم " خبر مبتدإ محذوف، أي: " هذه الم } ويكون " ذلك " خبرا ثانيا، أو بدلا على أن يكون " الكتاب " صفة.

وأن يكون " هذه الم " جملة، و " ذلك الكتاب " جملة أخرى وإن جعلت الم بمنزلة الصوت، كان ذلك بمتدأ خبره " الكتاب " أي ذلك الكتاب المنزل هو الكتاب الكامل، او " الكتاب " صفته والخبر ما بعده. أو قدر مبتدأ محذوف، أي هو يعني المؤلف من هذه الحروف ذلك الكتاب.

وقرأ عبد الله الم تنزيل الكتاب لا ريب فيه، وتأليف هذا ظاهر، انتهى كلامه.

وعلى ما اخترناه من كون " الم جملة قسمية إما أن يكون " ذلك " مبتدأ و " الكتاب " خبره، أو عطف بيان، أو صفة له، أو بدل منه، و " لا ريب فيه " جملة في مضوع الخبر، والمعنى أقسم بالله ذي الخلق والأمر ان ذلك الكتاب هو الكتاب الذي لا ريب فيه، لأن علومه برهانيات لا يعتريها تبديل وتغيير ولا نسخ وتحريف، ومقدماتها يقينيات لا يشوبها شك وشبهة ولا يشوشها وهم وريب.

وأما جعل " لا ريب " فيه في موضع الحال، وعاملها إسم الإشارة، وجعل " هدى " خبرا عن ذلك الكتاب، فلا يخلو عن بعد.

فصل

الريب: قريب من الشك، وفيه زيادة، كأنه ظن بشيء، تقول: رابني أمر فلان، إذا طننت به.

ومنه قوله (صلى الله عليه وآله):

" دع ما يريبك الى ما لا يريبك ".

وأما قولهم: ريب الأمر، وريب الزمان لحوادثه، كقوله تعالى:

نتربص به ريب المنون

[الطور:30]، وقول الشاعر:

قضينا من تهامة كل ريب

وخيبر ثم أجمعنا السيوفا

في معنى ما يختلج في القلب من أسباب الغيظ وقلق النفس واضطرابها، فهما يرجعان أيضا إلى معنى الشك، لأن الشك ريبة، والعلم طمأنينة، وما يخاف به من ريب المنون أمر محتمل فهو كالمشكوك فيه. وكذلك ما اختلج فيه القلب وتعلقت به النفس فهو غير مستيقن.

أقول: إعلم أن الإمكان والشك يجريان مجرى واحدا، كما ان الوجوب والعلم اليقيني يجريان مجرى واحدا، إلا أن الأولين حال الوجود العيني، والأخيرين حال الوجود العلمي، وإذا كان الموجود عين المعلوم، فقد كان الوجوب عين العلم، كما في علم الباري بذاته، وبالأمور الصادرة عن ذاته من جهة علمه بذاته.

وكذلك قد يكون الإمكان عين الشك، كما في إدراكنا الأشياء المحسوسة والمتغيرة، فقوله لا ريب فيه، المراد منه نفي كونه مظنة الريب بوجه من الوجوه - لكونه من العقليات الدائمة الموجودة في علم الله وفي اللوح المحفوظ - من التغير والنسخ، وسائر الكتب ليست كذلك، لأنها ككتاب المحو والإثبات قابلة للنسخ والتبديل.

وإنما قلنا " لا ريب فيه " يراد منه نفي الريب بالكلية، لأن " لا " نفي لماهية الريب وجنسها، ونفي الماهية يقتضي نفي كل فرد من أفرادها، لأنه لو ثبت فرد من أفرادها، لثبتت الماهية معه، وذلك يناقض نفيها بالكلية.

ولهذا السر كان قولنا: لا إله إلا الله، نفيا لجميع الآلهة سوى الله.

وأما قراءة " لا ريب فيه " بالرفع، نقيض قولنا: ريب فيه، كما قرأها ابو الشعثاء، فذلك النفي لا يوجب انتفاء جميع الأفراد، لأنه ليس لنفي الماهية، بل لنفي فرد من الأفراد، وهو لا ينافي ثبوت فرد آخر.

واعلم أنه إذا جعل " ذلك الكتاب " إشارة الى القرآن الحاضر عندنا، فيكون معنى " لا ريب فيه ": أنه لوضوحه وسطوع برهانه بحيث لا يرتاب العاقل بعد إمعان النظر الصحيح والفكر السليم في كونه وحيا من عند الله، بالغا حد الإعجاز، لا ان أحدا لا يرتاب فيه، فليس المراد نفي الريب على سبيل الاستغراق فيه، إذ كم من مرتاب فيه.

بل المراد نفي كونه مظنة للريب ومتعلقا له.

ألا ترى الى قوله:

وإن كنتم في ريب مما نزلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله

[البقرة:23] الآية، فإنه ما أبعد وجود الريب عنهم، بل بين لهم الطريق الى أزاحة ذلك عن أذهانهم، وهو أن يجتهدوا ويجربوا نفوس أمثالهم في معارضة نجم من نجومه، وهم أمراء الكلام وزعماء المحاورة، ويبذلوا غاية جهدهم في مقابلة سورة من سوره، وهم فرسان اللسان والمتهالكون على الافتنان في القصائد والرجز، حتى إذا عجزوا عنها تحقق لهم أن ليس في كونه بالغا من الجزالة وحسن النظم المبالغ التي بذت بلاغة كل ناطق، وشقت غبار كل سابق، محال للشبهة ولا مدخل للريبة.

ليعلموا أنه لم يتجاوز الحد الخارج من قول الفصحاء، ولم يقع وراء مطامح عيون البصراء، إلا لأنه ليس بكلام البشر، وأنه كلام خالق القوى والقدر.

وقيل: معناه: لا ريب فيه للمتقين، و " هدى " حال من الضمير المجرور، والعامل فيه الظرف الواقع صفة للمنفي.

أقول: وهذا كقولك لمن يباحثك في مقدمة علمية: ما قلته لك أمر بديهي عند من يهتدي به من العقول الصحيحة والقلوب السليمة.

وأما النكتة في تقدير " الريب " ها هنا على الظرف، وتأخير " الغول " عنه في قوله:

لا فيها غول

[الصافات:47]، فهي أن الأهم ها هنا نفي الريب بالكلية عن الكتاب، ولو قلت: لا فيه ريب، لأوهم أن هناك كتابا آخر حصل فيه الريب، كما قصد في قوله: لا فيها غول، تفضيل خمر الجنة على خمور الدنيا بأنها لا تغتال العقول كما يغتال خمر الدنيا.

تنبيه

الوقف على " فيه " هو المشهور، وعن نافع وعاصم انهما وقفا على " ريب " ولا بد لهما أن ينويا خبرا، ونظيره قولك: لا ضير ولا بأس. فالتقدير: لا ريب فيه؛ فيه هدى.

قيل: إن القراءة المشهورة أولى، لأن كون الكتاب نفسه هدى أولى من أن يكون فيه هدى، وأوفق لما تكرر في تسمية القرآن من أنه نور وهدى. قوله جل اسمه:

هدى للمتقين

إعلم أنه من جملة الأوصاف التي امتاز بها القرآن عن سائر الكتب النازلة على الأنبياء السابقين - صلوات الله على نبينا وعليهم اجمعين - أن القرآن نفسه هدى ونور، لأن المراد منهما، الحاصل بالمصدر، وسائر الكتب فيها هدى ونور، كما في قوله تعالى:

أنزلنا التوراة فيها هدى ونور

[المائدة:44]. وقال في حق القرآن:

قد جآءكم من الله نور وكتاب

[المائدة:15]. وقال:

ولكن جعلناه نورا نهدي به من نشآء

[الشورى:52].

وأما قوله:

وأنزل التوراة والإنجيل من قبل هدى للناس

[آل عمران:3 - 4]. فليس فيه نصوصية على كونها هدى، لاحتمال أن يكون " هدى " حالا من ضمير " أنزل ".

وكذا قوله:

قل من أنزل الكتاب الذي جآء به موسى نورا وهدى للناس

[الأنعام:91]. لاحتمال كونه حالا من فاعل أنزل أو جاء.

والفرق الآخر، أن القرآن هدى للمتقين، لم يكاشف بأسراره عند تجلي أنواره إلا الخواص والمقربون من عباده، وهم المحبوبون وأهل المشية الإلهية كما قال:

نهدي به من نشآء من عبادنا

[الشورى:52].

وأما سائر الكتب فيشارك في هداها الجمهور من الناس لقوله:

هدى للناس

[البقرة:185]. والقرآن أيضا لاشتماله على الكتاب لما قد مر أنه كلام وكتاب جميعا، يشارك في هداه الناس، وكذا قال تعالى:

شهر رمضان الذي أنزل فيه القرآن هدى للناس وبينات

[البقرة:185]. وقد مر في المفاتيح نظير هذا المرام.

والهدى في الأصل مصدر على وزن فعل كالسرى والبكا، ومعناه الدلالة. وقيل: بل الدلالة الموصلة الى المطلوب. والكلام من الجانبين مذكور والانتقاض بالآيتين مشهور.

قال صاحب الكشاف: هو الدلالة الموصلة الى البغية، واستدل عليه بوجوه ثلاثة:

بوقوع الضلالة في مقابله، قال تعالى:

أولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى

[البقرة:16]. وقال:

لعلى هدى أو في ضلال مبين

[سبأ:24]. وبأنه يقال " مهدي " في موضع المدح كمهتدي. ولو لم يكن من شرطه الايصال، لم يكن الوصف بالهدى مدحا لأحد، لاحتمال انه هدي فلم يهتد، وبأن " اهتدى " مطاوع " هدى " ، ولن يكون المطاوع على خلاف معنى أصله، كما يقال: كسرته فانكسر، وغممته فاغتم.

والجواب عن الأول: إن الفرق بين الهدى والاهتداء معلوم، فمقابل الهدى الإضلال، لا الضلال.

وعن الثاني: المنتفع بالهدى يسمى مهديا، لأن الوسيلة إذا لم تفض إلى المقصود، كانت نازلة منزلة المعدوم.

وعن الثالث: بالنقض، فإن الإيتمار مطاوع للأمر، يقال: امرته فأتمر، وليس من شرط الأمر حصول الايتمار. وبالمعارضة بقولك: هديته فلم يهتد.

تحقيق فيه اشارة

[الهداية وكون القرآن هدى]

واعلم أن أفاعيل المبادي الذاتية والعوالي الفعالة، وإن كانت من قبلها عامة تامة لازمة الآثار والنتائج ليست فيها شائبة قوة ونقص وفتور، إلا أنها قد يتخلف عنها الأثر والنتيجة لا لقصور من جانب الفاعل وعدم تمامية وكمالية، بل لضعف القابل، أو لسوء استعداده، أو انحرافه عن جهة القبول.

ومنها الهداية، كإنزال القرآن ونحوه من الله والقرآن عين الهدى، بمعنى الحاصل بالمصدر كما مر، والله هو الهادي للعباد كلهم دائما بالذات، لأن شأنه الرحمة والجود، ودأبه إفاضة الخير والوجود على الجميع من غير فتور من قبله، إلا ان القوابل متفاوتة،

يضل به كثيرا ويهدي به كثيرا

[البقرة:26].

إذ المراد من الهداية أو الهدى، ليس مجرد المعنى الإضافي العقلي الذي تحققه فرع تحقق الطرفين، بل المراد ما به يقع الاهتداء كالقرآن والنبي (صلى الله عليه وآله)، وكذا الكلام في نظائره كالنور والعلم والقدرة وأشباهها.

فالهداية بهذا المعنى ذاتية للقرآن، والإضلال عارض، وهذا كالشمس شأنها التنوير والإضاءة، ومع هذا قد يحصل من إضاءتها وتنويرها في بعض المواد ضد ذلك كالظلمة والسواد.

فمن قال: " إن الهدى معناه الدلالة الموصلة إلى البغية " أراد به فعل ما يوجب الوصول إلى المطلوب لمن هو أهله ومستحقه، ومن تعلقت المشية الإلهية بحصول السعادة الأخروية له، فقوله تعالى مخطابا لبينه (صلى الله عليه وآله):

إنك لا تهدي من أحببت

[القصص:56] بمنزلة قوله تعالى:

إنك لا تسمع الموتى ولا تسمع الصم الدعآء

[الروم:52] وبمنزلة قوله: ان الشمس لا تنور أبصار الخفافيش.

وكذا قوله تعالى:

وأما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى

[فصلت:17]. بمنزلة قولك: شوقناهم فلم يشتاقوا وعلمناهم فلم يتعلموا، ليس بمناف لكون الهداية بمعنى الدلالة الموصلة على ما حققناه -.

فقوله: { هدى للمتقين } ، معناه إنهم المهتدون بأنوار الكتاب، والمنتفعون بآياته دون غيرهم، وإن كانت دلالته عامة لكل ناظر من مسلم وكافر، وصالح وفاجر.

وبهذا الاعتبار قال: هدى للناس، أو لأنه لا ينتفع بالتأمل فيه والتدبر في آياته إلا من صفت صفحة باطنه وتطهر وجه سره عن كدورات الأوهام الفاسدة، والآثام المظلمة، واستعمله في مطالعة الآيات الإلهية والأنوار الربانية، والنظر في المعجزات النبوية، والعلوم الوهبية لأنه كالغذاء الصالح لحفظ الصحة البدنية، فاذا تناوله البدن الذي ليس بالنقي، لا يزيده إلا شرا ووبالا وسقما ونكالا كما قاله بعض الأطباء.

وإليه أشار بقوله:

وننزل من القرآن ما هو شفآء ورحمة للمؤمنين ولا يزيد الظالمين إلا خسارا

[الإسراء:82].

فصل

في التقوى

أصله وقوى قلبت الواو تاء كالتراث أصله وراث، فالأصل في المتقين: الموتقين، مفتعلين من الوقاية.

والاتقاء في أصل اللغة: الحجز بين الشيئين، يقال اتقاه بالترس، أي جعله حاجزا بينه وبينه.

والوقاية: فرط الصيانة، سواء كان في أمر دنيوي أو أخروي، لكن لما وقع المتقي في عرف الشرع في معرض المدح، فلن يكون متقيا إلا من اتقى عما يضره في الآخرة. وله مراتب ثلاث:

إحداها: التوقي عن العذاب المخلد، بالتبري عن الشرك والجحود للحق والدين، والإنكار للعلم والحكمة واليقين، وعليه يحمل قوله تعالى

وألزمهم كلمة التقوى

[الفتح:26].

والثانية: الاجتناب عن المآثم والمعاصي في فعل أو ترك، حتى الصغائر عند القوم، فروي عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال:

" لا يبلغ العبد درجة المتقين حتى يدع ما لا بأس به حذرا مما به بأس "

، وهو المعني بقوله تعالى:

ولو أن أهل القرى آمنوا واتقوا

[الأعراف:96] الآية.

والثالثة: أن ينزه عما يشغل سره عن الحق، ويجرد عما سواه ويتبتل اليه بشراشره، وهو التقوى الحقيقي المطلوب بقوله:

اتقوا الله حق تقاته

[آل عمران:102].

واعلم أن التقوى جاءت في القرآن بمعان كثيرة، كلها ترجع الى هذه المراتب.

فمنها: الإيمان، كقوله تعالى:

وألزمهم كلمة التقوى وكانوا أحق بها وأهلها

[الفتح:26]. أي كلمة التوحيد وقوله:

أولئك الذين امتحن الله قلوبهم للتقوى

[الحجرات:3].

وفي الشعراء:

قوم فرعون ألا يتقون

[الشعراء:11]. أي لا يؤمنون.

ومنها: الخشية، كقوله في أول النساء:

يأيها الناس اتقوا ربكم

[النساء:1]. ومثله في أول الحج: و[في] الشعراء:

إذ قال لهم أخوهم هود ألا تتقون

[الشعراء:124]. أي ألا تخشون، وكذلك قول هود وصالح. ولوط وشعيب لقومهم. وفي العنكبوت:

وإبراهيم إذ قال لقومه اعبدوا الله واتقوه

[العنكبوت:16]. يعني: اخشوه.

ومنها: التوبة كقوله تعالى:

ولو أن أهل القرى آمنوا واتقوا

[الأعراف:96] أي تابوا.

ومنها: الطاعة كقوله تعالى في النحل:

أن أنذروا أنه لا إله إلا أنا فاتقون

[النحل:2].

وفيه أيضا:

أفغير الله تتقون

[النحل:52]. وفي المؤمنون:

أنا ربكم فاتقون

[المؤمنون:52].

ومنها: ترك المعصية كقوله:

وأتوا البيوت من أبوابها واتقوا الله

[البقرة:189]. أي ولا تعصوه.

ومنها: الإخلاص كقوله في سورة الحج:

فإنها من تقوى القلوب

[الحج:32]. أي من إخلاص القلوب.

تنبيه

[التقوى في الكتاب والسنة]

إعلم أن التقوى كنز عزيز، فلئن ظفرت به فكم تجد فيه من جوهر شريف، وعلق نفيس، وخير كثير، ورزق كريم، وفوز كبير، وغنم جسيم، وملك عظيم.

وكأن خيرات الدنيا والآخرة جمعت فجعلت تحت هذه الخصلة الواحدة التي هي التقوى، وكم في القرآن من ذكرها، وكم علق بها من خير، وكم وعد عليها من أجر وثواب وكم أضاف إليها من السعادة، وسنذكر عدة من جملها.

أولها: المدحة والثناء، قوله:

وإن تصبروا وتتقوا فإن ذلك من عزم الأمور

[آل عمران:186].

وثانيها: الحفظ والحراسة من الأعداء، قوله:

وإن تصبروا وتتقوا لا يضركم كيدهم شيئا

[آل عمران:120].

وثالثها: التأييد والنصرة، قوله:

إن الله مع الذين اتقوا والذين هم محسنون

[النحل:128]. وقوله:

والله ولي المتقين

[الجاثية:19].

ورابعها: النجاة من الشدائد، والرزق من الحلال، قوله:

ومن يتق الله يجعل له مخرجا ويرزقه من حيث لا يحتسب

[الطلاق:2 - 3].

وخامسها: اصلاح العمل، قوله تعالى:

يأيها الذين آمنوا اتقوا الله وقولوا قولا سديدا يصلح لكم أعمالكم

[الأحزاب:70 - 71].

وسادسها: غفران الذنوب، قوله تعالى:

ويغفر لكم ذنوبكم

[آل عمران:31].

وسابعها: المحبة، قوله تعالى:

إن الله يحب المتقين

[التوبة:7].

وثامنها: القبول، قوله:

إنما يتقبل الله من المتقين

[المائدة:27].

وتاسعها: الإكرام والإعزاز، قوله:

إن أكرمكم عند الله أتقاكم

[الحجرات:13].

وعاشرها: البشارة عند الموت، قوله تعالى:

الذين آمنوا وكانوا يتقون لهم البشرى في الحياة الدنيا وفي الآخرة

[يونس:63 - 64].

وحادي عشرها: النجاة من النار، قوله:

ثم ننجي الذين اتقوا

[مريم:72] وقوله:

وسيجنبها الأتقى

[الليل:17].

وثاني عشرها: الخلود في الجنة، قوله:

أعدت للمتقين

[آل عمران:133].

فهذه كل خير وسعادة يتعلق بالتقوى، لكونه من شرائف المقامات القلبية.

وعن ابن عباس: قال النبي (صلى الله عليه وآله):

" من أحب أن يكون أكرم الناس، فليتق الله، ومن أحب أن يكون أقوى الناس، فليتوكل على الله، ومن أحب أن يكون أغنى الناس فليكن بما في يد الله أوثق مما في يده ".

وروي عن امير المؤمنين (عليه السلام) انه قال: التقوى ترك الإصرار على المعصية، وترك الاغترار بالطاعة.

وقال الحسن: التقوى أن لا تختار على الله سوى الله، وتعلم أن الأمور كلها بيد الله.

وقال ابراهيم بن أدهم: التقوى أن لا يجد الخلق في لسانك عيبا، ولا الملائكة في أعمالك عيبا، ولا ملك العرش في سرك عيبا.

وقال الواقدي: التقوى أن تزين سرك للحق، كما زينت طاهرك للخلق.

ويقال: التقوى أن لا يراك مولاك حيث نهاك.

ويقال: المتقي من سلك طريق المصطفى، ونبذ الدنيا وراء القفا، وكلف نفسه الإخلاص والوفاء، واجتنب الحرام والجفاء.

نكتة:

لو لم يكن للمتقين فضل إلا ما في قوله تعالى: { هدى للمتقين } ، لكفاهم، لأنه تعالى قد بين ان القرآن هدى للناس في قوله:

أنزل فيه القرآن هدى للناس وبينات

[البقرة:185]. ثم قال ها هنا في القرآن: { هدى للمتقين } ، فهذا يدل على أن المتقين هم كل الناس، فمن لا يكون متقيا كأنه ليس بإنسان.

وها هنا سؤالات:

أحدها: إن كون الشيء هدى ودليلا لا يختلف لشيء دون شيء؛ فلماذا جعل القرآن هدى للمتقين؟ وقد سبق تحقيق الجواب.

وثانيها: إن المتقي مهتد؛ والمهتدي لا يهتدي ثانيا. فالقرآن لا يكون هدى للمتقين.

والجواب: إن المتقي مهتد بنفس ذلك الهدى، لا بهدى ثان، كما ان الموجود موجود بنفس الوجود القائم به حين كونه موجودا، وتحصيل الحاصل بنفس ذلك التحصيل غير مستحيل، إنما المستحيل تحصيل الحاصل بتحصيل آخر، وايجاد الموجود بوجود آخر.

وثالثها: كيف وصف القرآن كله بأنه هدى، وفيه مجمل ومتشابه كثير، ولولا دلالة العقل لما تميز المحكم من المتشابه، والمبين من المجمل، فيكون الهدى في الحقيقة هو العقل لا القرآن، وعن هذا نقل عن علي (عليه السلام)، أنه قال لابن عباس حين بعثه رسولا إلى الخوارج: لا تحتج عليهم بالقرآن فإنه حمال ذو وجهين، ولو كان هدى لما قال (عليه السلام) ذلك، ولأنا نرى جميع فرق الإسلام يحتجون به، ونرى القرآن مملوا، بعض آياته صريح في الجبر، وبعضها صريح في القدر، ولا يمكن التوفيق بينهما إلا بالتعسف الشديد، فكيف يكون هدى؟

والجواب: إن ذلك المجمل والمتشابه، لما لم ينفك عما هو المراد على التعيين، وهو إما دلالة العقل المنور بنور القرآن، وإما دلالة المبين والمحكم من الآيات، صار كله هدى.

وأما قوله: " لا يمكن التوفيق بين آيات الجبر وآيات القدر إلا بالتعسف الشديد " ، فليس كذلك عند من هو من أهل القرآن، وهم المتقون الراسخون في العلم والعرفان.

واربعها: كلما يتوقف صحة كون القرآن حجة عليه، لم يكن القرآن هدى فيه، فاستحال كون القرآن هدى في معرفة الله وصفاته، ومعرفة النبوة والمعاد، ولا شك أن هذه أصول المطالب، وهي أشرف العلوم، فإذا لم يكن القرآن فيه هدى، فكيف جعله الله هدى على الإطلاق؟

والجواب: إن كمال المعرفة بالله ورسله وملكوته والنشأة الآخرة، لا يحصل إلا بالقرآن، وكذا العلم بالشرائع الإلهية، وسائر الحقائق النبوية، لا يستفاد إلا به، والمتوقف عليه صحة كون القرآن حجة هو أصل الاعتقاد بالله واليوم الآخر على وجه يشترك فيه أكثر الناس، ويذعن به أوائل العقول، من غير حاجة الى ممارسة القرآن ومطالعة الآيات.

والإيمان بالله واليوم الآخر مرتبة عظيمة ومنزلة شريفة، لا يوجد إلا في عرف القرآن وعلم آياته ومعانيه على وجه تتنور به قلوب أهل الحق، وهو غير الاعتقاد الذي قد يحصل بمجرد التقليد أو الرواية من غير بصيرة واهتداء، ويشترك أوائل الفطر ومبادئ العقول، وأما الإيمان الحقيقي، فالمؤمن به يحتاج الى فطرة ثانية، ونور يقذفه الله في قلب من يشاء من عباده.

وخامسها: إن الهدى، هو الذي بلغ في البيان والوضوح الى حيث بين غيره، والقرآن ليس كذلك، فإن المفسرين لا يذكرون آية إلا وذكروا فيها أقوالا كثيرة متعارضة. وما يكون كذلك لا يكون مبينا في نفسه، فضلا عن أن يكون مبينا لغيره، فكيف يكون هدى؟

والجواب: من تكلم في التفسير، وشأنه نقل الأقاويل المتعارضة من غير بصيرة يقتدر بها على ترجيح واحد منها على الباقي، أو الاطلاع على فهم جديد أعطاه الله من لدنه، فهذا السؤال متوجه عليه، لا على أهل القرآن من أرباب التأويلات والعلوم الربوبيات والنبوات.

تتمة في الإعراب:

حكم صاحب الكشاف أولا أن محل " هدى للمتقين " الرفع، لأنه خبر مبتدإ محذوف. أو خبر مع " لا ريب فيه " (لذلك). أو مبتدأ إذا جعل الظرف المقدم خبرا عنه، أو أنه منصوب على الحال، والعامل فيه معنى الإشارة، أو الظرف كما مر.

ثم أضرب عن هذا المجال صفحا، وجعل " الم " جملة برأسها، أو طائفة من حروف المعجم مستقلة بنفسها، " وذلك الكتاب " جملة ثانية، و " لا ريب فيه " ثالثة، " وهدى للمتقين " رابعة، قائلا: إنه أرسخ عرقا في البلاغة وموجب حسن النظم حيث جيء بأربع جمل متناسقة هكذا من غير حرف نسق، وذلك لمجيئها متآخية آخذا بعضها بعنق بعض، تعزز اللاحقة منها السابقة.

بيانه: أنه نبه أولا على أنه الكلام المتحدى [به]، ثم اشير اليه بأنه الكتاب المنعوت بغاية الكمال، ثم نص على كماله بنفي الريب عنه، إذ لا كمال أعلى مما للحق واليقين، ولا نقص أنقص مما للباطل والشبهة.

ثم اكد كونه يقينا لا يحوم الشك حوله، وحقا لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، بأنه هدى للمتقين، وبعد أن رتبت هذا الترتيب الأنيق، ونظمت هذا النظم السوي، حيث تستتبع كل واحدة منها ما يليها استتباع الدليل للمدلول، لم يخل كل واحدة من الأربع من نكتة جزيلة:

ففي الأولى: الحذف والرمز الى الغرض بألطف وجه.

وفي الثانية: ما في التعريف من الفخامة.

وفي الثالثة: تقديم الريب على الظرف حذرا عن ايهام خلاف المقصود.

وفي الرابعة: الحذف والتوصيف للبالغة بالمصدر، وايراده منكرا للتعظيم، وتخصيصه بالمتقين باعتبار الغاية، وتسمية المشارف بالتقوى متقيا ايجازا.

[2.3]

قوله جل اسمه:

الذين يؤمنون بالغيب ويقيمون الصلاة

في الكشاف: الذين يؤمنون: إما موصول بالمتقين على أنه صفة مجرورة، أو مدح، منصوب أو مرفوع، بتقدير: أعني الذين يؤمنون، أو: هم الذين يؤمنون.

وإما منقطع عن المتقين، مرفوع على الابتداء مخبر عنه بأولئك على هدى. فإذا كان موصولا، كان الوقف على المتقين حسنا غير تام، وإذا كان منقطعا كان وقفا تاما. انتهى.

واعلم أنه على تقدير كون " الذين " مع ما يليه متصلا بالمتقين وصفة له، فإن كان المراد بالتقوى ترك ما لا ينبغي، فهو يكون صفة مقيدة له، مترتبة عليه ترتب الفعل على القوة، وتوقف التحلية على التخلية، والتصوير على التطهير.

فإن النفس الإنسانية كاللوح القابل لنقوش العلوم الحقة؛ وهي الإيمان بالله واليوم الآخر والأخلاق الفاضلة التي هي مبادئ الأفعال الحسنة، كالصلاة والزكاة.

فيجب تطهره أولا بالتقوى عن النقوش الفاسدة حتى يمكن إثبات النقوش الجيدة فيه، ويستقر حصول الأوصاف الحسنة عليه، فلهذا السبب قدم ذكر التقوى وهي ترك ما لا ينبغي، ثم ذكر بعده فعل ما ينبغي وهو الإيمان والطاعة.

وإن فسر التقوى بما يعم فعل الطاعات وترك المعاصي، فيكون صفة موضحة للمتقين، وذلك لاشتماله على ما هو أصل الأعمال الصالحة، كالإيمان بالله وملكوته، فإنه من امهات الأعمال القلبية؛ وعلى أساس الحسنات كالصلاة والزكاة، فإنهما من أمهات العبادات البدنية والمالية، المستتبعة لسائر الطاعات، والتجنب عن المعاصي غالبا، ألا ترى الى قوله تعالى:

إن الصلوة تنهى عن الفحشآء والمنكر

[العنكبوت:45].

وقوله عليه وآله السلام: الصلاة عماد الدين، والزكاة قنطرة الإسلام.

تنبيه

[التقوى والمتقين]

غاية التقوى، الاتصال بالحضرة الإلهية بترك الالتفات بغير الله، وقطع النظر سواه، وهذا هو غاية النشأة الآدمية ونهاية الكمال الأخروي للروح الإنساني، ولا يمكن تحصيله إلا بتكميل القوة العاقلة من النفس بالعلوم الحقة، وبتعديل القوة العاملة منها بالأعمال الحسنة، ليتحلى بالفضائل ويتخلى عن الرذائل.

فالمتكفل لتكميل الأولى، هو الإيمان بالغيب، وهو العلم بأحوال المبدإ وملائكته وكتبه ورسله، وأحوال المعاد ومراتبه، وطبقات نفوس الإنسان بحسب درجات الجنان ودركات النيران.

والمتكفل لتكميل الثانية، هو العمل الصالح، وأصل الأعمال الصالحة الصلاة والزكاة، أما الأولى، فلاشتمالها على الأذكار والنيات الحسنة، وهيئات الخضوع والخشوع.

وأما الثانية، فلاستلزامها ترك التعلق باللذات النفسانية، والمحبوبات الدنيوية، لأن المال وسيلة لأكثرها. وقد قال سبحانه:

لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبون

[آل عمران:92].

فإذا تقرر هذا، فقوله: " الذين " مع ما يتلوه، بمنزلة تفسير كاشف للمتقين وحد مبين له.

[الأقوال في ماهية الإيمان]

ثم الإيمان بحسب اللغة - كما ذكره صاحب الكشاف - مأخوذ من الأمن؛ ثم يقال: آمنه إذا صدقه، كأن المصدق أمن من التكذيب والمخالفة.

وتعديته بالباء، لتضمنه معنى الاعتراف، وقد يطلق بمعنى الوثوق كما حكى أبو يزيد: ما آمنت أن أجد صحابة، أي ما وثقت فهو من حيث أن الواثق صار ذا أمن، وكلا الوجهين حسن في: { يؤمنون بالغيب }.

وأما بحسب الشرع فقد اختلف أهل القبلة في معنى الإيمان في عرف الشرع إلى اربعة مذاهب.

أحدها: إنه إسم لأفعال القلوب، والجوارح، والإقرار باللسان. وهو مذهب المعتزلة والخوارج والزيدية واهل الحديث، فهو اسم لمجموع أمور ثلاثة: اعتاقد الحق، والإقرار به، والعمل بمقتضاه، فمن أخل بالاعتقاد وحده فهو منافق، ومن أخل بالإقرار فهو كافر على رأي. ومن أخل بالعمل ففاسق وفاقا، وكافر عند الخوارج، خارج عن الإيمان غير داخل في الكفر عند المعتزلة.

وروى الخاص والعام عن مولانا علي بن موسى الرضا (عليه السلام): " إن الإيمان هو التصديق بالقلب والإقرار باللسان والعمل بالأركان " وقد روي ذلك عنه أيضا على لفظ آخر: " الإيمان قول مقول، وعمل معمول، وعرفان بالعقول، واتباع الرسول ".

ثم إن الخوارج اتفقت على أن الإيمان بالله متناول للمعرفة به، وبكل ما وضع الله عليه دليلا عقليا او نقليا، ويتناول طاعته في جميع ما أمر به من الأفعال والتروك، حتى الصغائر، فالإخلال بشيء من هذه الأمور كفر.

وأما المعتزلة فقد اختلفوا فيه على وجوه:

أحدها: إن الإيمان عبارة عن الإتيان بكل الطاعات، سواء كانت من الأقوال أو الأفعال أو الاعتقادات، وسواء كانت واجبة أو مندبة، وهو قول واصل بن عطاء وأبي هذيل والقاضي عبد الجبار.

وثانيها: إنه عبارة عن فعل الواجبات فقط دون النوافل. وهو قول أبي هاشم وأبي علي.

وثالثها: إنه عبارة عن اجتناب كل ما جاء به الوعيد.

وأما أهل الحديث: فذكروا وجهين:

الأول: إن المعرفة ايمان كامل، وهو الأصل، ثم بعد ذلك كل طاعة ايمان على حدة، وهذه الطاعات لا يكون شيء منها ايمانا إلا إذا كانت مرتبة على الأصل الذي هو المعرفة، وكذا القياس في جانب مقابله: أعني الكفر، وهو قول عبد الله بن سعيد الكلاب.

الثاني: زعموا أن الإيمان اسم للطاعات كلها، وهو إيمان واحد، وجعلوا الفرائض والنوافل كلها من جملة الإيمان، ومنهم من قال: الإيمان اسم للفرائض دون النوافل.

وثانيها: إن الإيمان بالقلب واللسان معا، وقد اختلف أهل هذا المذهب على أقوال.

الأول: إنه إقرار باللسان ومعرفة بالقلب، وهو قول أبي حنيفة وعامة الفقهاء. ثم هؤلاء اختلفوا في موضعين.

أحدهما: في حقيقة هذه المعرفة، فمنهم من فسرها بالاعتقاد الجازم - سواء كان اعتقادا تقليديا، أو علما صادرا عن الدليل - وهم الأكثرون الذين يحكمون أن المقلد مسلم، ومنهم من فسرها بالعلم الصادر عن الاستدلال.

والثاني: في متعلق هذا العلم، فقال بعض المتكلمين: هو العلم بالله وصفاته على سبل الكمال والتمام.

ثم لما كثر الاختلاف بينهم في الصفات، واقدمت كل طائفة على تكفير من عداها، قال أهل الإنصاف: المعتبر هو العلم بكل ما علم بالضرورة من دين محمد (صلى الله عليه وآله).

القول الثاني: إنه التصديق بالقلب واللسان معا، وهو قول أبي الحسن الأشعري، وبشر بن غياث المريسي، والمراد بالتصيدق بالقلب: الكلام القائم بالنفس.

القول الثالث: قول جماعة من الصوفية: إنه إقرار باللسان وإخلاص بالقلب.

وثالثها: إنه عبارة عن عمل القلب وأصحاب هذا المذهب اختلفوا على قولين:

أحدهما: إنه معرفة الله بالقلب، حتى ان من عرف الله بقلبه ثم جحد بلسانه ومات قبل التوبة، فهو مؤمن كامل الإيمان، وهو قول جهم بن صفوان، أما معرفة الكتاب والرسل واليوم الآخر فقد زعم إنها غير داخلة في حد الإيمان.

وحكى الكعبي عنه: أن الإيمان معرفة الله مع معرفة كل ما علم بالضرورة إنه من دين محمد (صلى الله عليه وآله).

وثانيهما: إنه مجرد التصديق بالقلب، وهو قول الحسين بن الفضل البجلي.

ورابعها: إنه إقرار باللسان فقط، وأصحابه فريقان:

الأولى: قالوا: إن الإقرار باللسان هو الإيمان فقط، لكن شرط كونه ايمانا حصول المعرفة، فالمعرفة شرط لكون الإقرار باللسان ايمانا، لا انها داخلة في مسمى الايمان. وهو قول غيلان بن مسلم الدمشقي والفضل الرقاشي، وإن كان الكعبي قد أنكر كونه قولا لغيلان.

الفرقة الثانية قالوا: إن الإيمان مجرد الإقرار باللسان، وهو قول الكرامية، وزعموا أن المنافق مؤمن بالظاهر، كافر بالسريرة، فثبت له حكم المؤمنين في الدنيا وحكم الكافرين في الآخرة، فهذا مجموع أقوال الناس في مسمى الإيمان في الشرع حسبما وجد في كتب الكلام وغيره.

اشارة فيها انارة

[ماهية الإيمان وانه مجرد العلم والتصديق]

أعلم إن الإيمان وسائر مقامات الدين ومعالم شريعة سيد المرسلين (عليه وآله السلام)، إنما ينتظم من ثلاثة أمور: معارف وأحوال وأعمال. فالمعارف هي الأصول، وهي تورث الأحوال، والأحوال تورث الأعمال. أما المعارف، فهي العلم بالله وصفاته وأفعاله وكتبه ورسله واليوم الآخر. وأما الأحوال، فكالانقطاع عن الأغراض الطبيعية، والشوائب النفسانية، والوساوس العادية، كالشهوة والغضب والكبر والعجب ، ومحبة الجاه والشهرة وغير ذلك. وأما الأعمال، فكالصلاة والزكاة والصوم والطواف والجهاد وفعل ما أمره الله به وترك ما نهى عنه.

فهذه الثلاثة إذا قيس بعضها الى بعض، لاح للناظرين الى الأشياء بالنظر الظاهر، المقتصرين على إدراك النشأة الحسية، أن العلوم تراد للأحوال، والأحوال تراد للأعمال، فالأعمال هي الأصل عندهم، والأفضل في نظرهم.

وأما أرباب البصائر، المقتبسين أنوار المعرفة من مشكاة النبوة لا من أفواه الرجال، المستفيضين أسرار الحكمة الحقة من معدن الوحي والرسالة، لا من مقارعة الأسماع بالقيل والقال، فالأمر عندهم بالعكس من ذلك، فإن الأعمال تراد للأحوال، والأحوال للعلوم، فالأفضل العلوم، ثم الأحوال، ثم الأعمال.

فإن لوح النفس كالمرآة، والأعمال تصقيلها وتطهيرها، والأحوال صقالتها وطهارتها، والعلوم صورها المرتسمة فيها.

فنفس الأعمال - لكونها من جنس الحركات والانفعالات - تتبعها المشقة والتعب، فلا خير فيها إذا نظر اليها لذواتها. ونفس الأحوال - لكونها من قبيل الأعدام والقوى - فلا وجود لها، وما لا وجود له فلا فضيلة فيه، وإنما الخير والفضيلة لما له الوجود الأتم والشرف الأنور، وهي الموجودات المقدسة والمعقولات الصورية المجردة عن التغير والزوال، والشر والوبال. كالباري وملائكته العلوية، والأرواح المطهرة الإنسية، والحضرة الإلهية، والحظيرة القدسية.

ففائدة إصلاح العمل إصلاح القلب. وفائدة إصلاح القلب، أن ينكشف له جلال الله في ذاته وصفاته وأفعاله.

فأرفع علوم المكاشفة هي المعارف الإيمانية ومعظمها معرفة الله ثم معرفة صفاته وأسمائه، ثم معرفة أفعاله، فهي الغاية الأخيرة التي يراد لأجلها تهذيب الظواهر بالأعمال، وتهذيب البواطن بالأحوال، فإن السعادة بها تنال، بل هي عين الخير والسعادة واللذة القصوى.

ومقابلها وهو الجهل بها، محض الشر والشقاوة والألم الشديد، ولكن قد لا يشعر القلب في الدنيا بأنها عين السعادة، ولا قلب من اتصف بالجهل بحقائق الإيمان بأنه محض الشر والألم، وانما يقع الشعور بتلك السعادة وهذه الشقاوة في الدار الآخرة، التي فيها أعلنت السرائر، وأبطنت الظواهر، ونشرت الصحائف، وبعثر ما في القبور وحصل ما في الصدور.

فالعلم بالإلهيات هو الأصل في الإيمان بالله ورسوله، وهو المعرفة الحرة التي لا قيد عليها ولا تعلق له بغيرها، وكل ما عداه عبيد وخدم بالإضافة، فإنما يراد لأجلها، وهي أيضا معطى أصولها، ومثبت موضوعات مسائلها ومحقق مبادئ براهينها وغايات مطالبها.

ولما كانت سائر العلوم لأجلها، كان تفاوتها في الفضيلة بحسب تفاوت نفعها بالإضافة الى معرفة الله، فإن بعض المعارف يفضي الى بعض إما بواسطة أو بوسائط، حتى يتوسل بها الى معرفة الله، كما ان الأعمال والأخلاق يفضي بعضها إلى بعض حتى ينجز الى تصفية الباطن بالكلية.

فمن العلوم كلما كانت الوسائط بينه وبين معرفة الله أقل، كان أفضل، كما ان من الأعمال كلما كانت الوسائط بينه وبين تصفية القلب أقل، كان أزكى.

وأما الأحوال - أعني صفاء القلب وطهارته من شوائب الدنيا وشواغل الخلق - فيعني بها استحقاقه لحصول نور المعرفة، واستعداده لانكشاف حقيقة الحق وصورة الحضرة الإلهية، حتى إذا تمت طهارته، وصقلت صفحة وجهه، واجهته أنوار الكبرياء، وحضرت عنده وانكشفت لديه حقائق الأشياء.

فقد ثبت ان وجوب الأعمال الصالحة وترك القبائح، لأجل إصلاح القلب وجلب الأحوال، وتفاوتها في الفضيلة إتيانا وتركا، بقدر تأثيرها في تطهير القلب وتهذيبه وإعداده لأن تحصل له المعرفة الإلهية والعلوم الكشفية.

وكما ان تصقيل المرآة يحتاج الى أعمال تتقدم على تمام أحوال المرآة في صفائها وصقالتها، وتلك الأعمال بعضها أقرب إلى الصقالة التامة من بعض، فكذلك الأعمال المورثة لأحوال القلب، تترتب في الفضيلة ترتب الأحوال، فالحالة القريبة أو المقربة من صفاء القلب، هي أفضل مما دونها لا محالة بحسب قربها من المقصود الأصلي.

فكل عمل، إما أن يجلب الى القلب حالة مانعة من المكاشفة، موجبة لظلمة القلب، جاذبة الى زخارف الدنيا. وإما أن يجلب إليه حالة مهيئة للمكاشفة، موجبة لصفاء القلب وقطع علاقته عن الدنيا، واسم الأول في عرف الشرع: المعصية، سواء كان فعلا أو تركا، واسم الثاني: الطاعة، فعلا كان أو تركا.

والمعاصي، من حيث تأثيرها في ظلمة القلب وقساوته، متفاوتة، وكذا الطاعات في تنوير القلب وتصفيته، فدرجاتها بحسب درجات تأثيرها. وذلك يختلف باختلاف الأزمان والأشخاص. فربما كان قيام الليل لأحد أفضل من إيتاء الصدقات المتبرعة، وربما كان الأمر بالعكس من ذلك، وربما كان صوم ستين يوما أفضل في باب الكفارة من عتق رقبة، كما للسلاطين والأمراء من أهل الدنيا.

فإذا تقررت هذه المقدمات، فقد علم أن الأصل في الإيمان هو المعرفة بالجنان، وأما العمل بالأركان، فإنما يعتبر لتوقف المعرفة على إصلاح القلب، وتهذيب الباطن، وتلطيف السر، وتوقفها على فعل الحسنات وترك السيئات.

ومما يدل على أن الإيمان مجرد العلم والتصديق وحده أمور:

الأول: أنه تعالى أضاف الإيمان الى القلب فقال في حق المؤمنين:

أولئك كتب في قلوبهم الإيمان

[المجادلة:22]. وفي حق المنافقين:

الذين قالوا آمنا بأفواههم ولم تؤمن قلوبهم

[المائدة:41].

ولما يدخل الإيمان في قلوبكم

[الحجرات:14] وقوله:

وقلبه مطمئن بالإيمان

[النحل:106].

وقال النبي (صلى الله عليه وآله)

" الإيمان سر - وأشار الى صدره - والإسلام علانية ".

الثاني: إنه تعالى كثيرا ما ذكر الإيمان وقرن به العمل الصالح، ولو كان داخلا فيه لكان ذكره تكرارا.

الثالث: إن كثيرا ما ذكر الإيمان وقرنه بالمعاصي قال:

الذين آمنوا ولم يلبسوا إيمانهم بظلم

[الأنعام:82]. وقوله:

وإن طآئفتان من المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينهما فإن بغت إحداهما على الأخرى فقاتلوا التي تبغي

[الحجرات:9].

واحتج ابن عباس على هذا المطلب بقوله تعالى:

يأيها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص في القتلى

[البقرة:178] من ثلاثة أوجه:

أحدها: إنما يجب القصاص على القاتل المتعمد، ثم إنه خاطبه بالإيمان، فدل على أنه مؤمن.

وثانيها:

فمن عفي له من أخيه

[البقرة:178]. وهذه الأخوة ليست إلا أخوة الإيمان لقوله تعالى:

إنما المؤمنون إخوة

[الحجرات:10].

وثالثها: قوله:

ذلك تخفيف من ربكم ورحمة

[البقرة:178] وهذا لا يليق إلا بالمؤمن، ومن هذا القبيل قوله تعالى:

والذين آمنوا ولم يهاجروا

[الأنفال: 72] جعلهم مؤمنين مع عظيم الوعيد في ترك الهجرة بقوله تعالى:

الذين توفاهم الملائكة ظالمي أنفسهم

[النساء:97]. إلى قوله:

ما لكم من ولايتهم من شيء حتى يهاجروا

[الأنفال:72].

ومنه ايضا قوله:

يأيها الذين آمنوا لا تخونوا الله والرسول

[الأنفال:27] وقوله:

يأيها الذين آمنوا توبوا إلى الله توبة نصوحا

[التحريم:8]. إلى غير ذلك من الآيات التي تجري هذا المجرى.

الرابع: إنه تعالى قال:

لا إكراه في الدين

[البقرة:256] يدل على أنه من الأمور الإعتقادية التي لا يمكن تحصيلها بالجبر والإكراه.

وكذا قوله (صلى الله عليه وآله):

" ليس الدين بالتمني "

يعلم أنه ليس أمر اختياريا، ولو كان من باب الأعمال البدنية كالصلاة والصيام، لأمكن تحصيله في شخص آخر بالجبر، وفي الشخص نفسه بالتمني.

الخامس: إن العلم والتصديق اليقيني غير قابل للزوال والتغيير، فهو المتعين بأن يكون أصلا في الإيمان.

السادس: إن الإيمان في أصل اللغة بمعنى التصديق والإذعان، فلو صار في عرف الشرع لغير هذا المعنى، لزم أن لا يكون عربيا، وذلك ينافي وصف القرآن بكونه عربيا.

وأيضا لو صار منقولا عن معناه ومسماه الأصلي، لتوفرت الدواعي على معرفة ذاك المسمى، ولاشتهر وبلغ الى حد التواتر، وليس كذلك فعلم أنه باق على أصل الوضع.

وأيضا: لا خلاف لأحد في أن لفظ الإيمان اذا عدي بحرف الباء، كان معناه التصديق، كما هو في اللغة، فوجب أن يكون المعدى كذلك، لا يقال: هذا إثبات اللغة بالقياس، وهو غير جائز، كما ثبت في علم الاصول، لأنا نقول: ليس كذلك، بل هذا استنباط المعنى الأصلي من موارد الاستعمال، إذ التعدية بالحرف لا تغير أصل المعنى المصدري بل تزيده كمالا وقوة.

وأما المعتزلة، فقد اعترفوا أن الإيمان اذا عدي بالباء. كان المراد به التصديق كما في أصل اللغة، ولذلك إذا قيل: " فلان آمن بالله وبرسوله " يكون المراد عندهم أيضا مجرد التصديق، إذ الإيمان بمعنى أداء الواجبات لا يمكن فيه هذه التعدية، فلا يقال: " فلان آمن بكذا " إذا صام أو صلى، وأما إذا ذكر مطلقا بلا تعدية، فقد زعموا أنه منقول من المسمى اللغوي الى معنى آخر، وهذا تحكم محض كما لا يخفى.

فصل

[درجات الإيمان ومراتبه]

فالمذهب المنصور المعتضد بالبرهان، أن الإيمان في عرف الشرع هو التصديق بكل ما علم بالضرورة من دين نبينا (صلى الله عليه وآله). لكن قد يسمى الإقرار ايمانا كما يسمى تصديقا، إلا انه متى صدر عن شك أو جهل كان ايمانا لفظيا لا حقيقيا، ومن هذا القبيل تقسيم المنطقيين القضية - وهي الحكم بثبوت أمر لآخر - الى قضية معقولة، والى قضية ملفوظة.

وقد تسمى أعمال الجوارح ايمانا استعارة وتلويحا، كما تسمى تصديقا لذلك، كما يقال: فلان يصدق أفعاله مقاله " ، والفعل ليس بتصديق باتفاق أهل اللغة، فالإيمان من الألفاظ المشككة التي يتفاوت معناها في الشدة والضعف، والكمال والنقص، فهو منقسم الى حقيقي ومجازي، باطني وظاهري، بل ينقسم كما أشار اليه بعض العرفاء، الى لب ولب لب، وقشر وقشر قشر وهذا بعينه كانقسام الإنسان الى هذه المراتب، فإن الإيمان من مقامات الإنسان في إنسانيته.

وقد يمثل هذا تقريبا للأفهام الضعيفة بالجوز، فإن له قشرين؛ الأعلى والأسفل، وله لب وللب دهن، وهو لب لبه.

فالمرتبة الأولى من الإيمان: أن يقول الإنسان كلمة الشهادة، ويعترف باللسان وقلبه غافل عنه، أو جاحد له، كما للمنافقين.

والثانية: أن يصدق بمعنى هذه الكلمة، وبكل ما هو معلوم بالضرورة من الدين، كتصديق عامة المسلمين، وهذا اعتقاد ليس بيقين.

والثالثة: أن يعرف هذه المعارف الإيمانية، ويصدق بها عرفانا كشفيا، أو تصديقا برهانيا وعلما يقينيا بواسطة نور يقذفه الله في قلب من يشاء من عباده، وهو المشار اليه في قوله:

يسعى نورهم بين أيديهم وبأيمانهم

[الحديد:12]. وهذا هو الإيمان الحقيقي، الذي سأل رسول الله (صلى الله عليه وآله) حارثة الأنصاري عن بيان حقيقته لما قال: إني أصبحت مؤمنا حقا، فقال (صلى الله عليه وآله): لكل حق حقيقة، فما حقيقة ايمانك؟

فأجاب بقوله: عزفت نفسي عن الدنيا بما فيها، فاستوى عندي حجرها وذهبها. فكأني أرى أهل الجنة يتزاورون، وأهل النار في النار يتعاوون. وكأني أرى عرش ربي بارزا.

فصدقه رسول الله (صلى الله عليه وآله)، وقال: أصبت فالزم.

والرابعة: أن يستغرق الإنسان في نور الحضرة الأحدية بحيث لا يرى في الوجود إلا الواحد القهار، فيقول بلسان حاله وايمانه: لمن الملك اليوم؟ ثم يجيب عنه بلغة توحيده وعرفانه: لله الواحد القهار. وهذا المقام لا يحصل لأحد ما دام كونه في هذه الحياة الدنيا إلا للكمل من العرفاء والأولياء بواسطة غلبة سلطان الآخرة على بواطنهم.

فصاحب المقام الأول، مؤمن بمجرد اللسان في عالم الأجسام ونشأة الحواس، وفائدة ايمانه ترجع اليه في هذه النشأة، إذ يحقن دمه من السيف والسنان، ويعصم ماله وذراريه من النهب والسبي.

وصاحب المقام الثاني، مؤمن بمعنى أنه معتقد بقلبه مفهوم هذا اللفظ، وقلبه خال عن التكذيب، وهو عقد على القلب وليس فيه انشراح القلب لنور المعرفة، ولا انفتاح روزنته لعالم الملكوت الغيبي المقابل لهذا العالم، عالم الملك والشهادة.

وفائدته انه يصير منشأ بعض الأعمال الصالحة، ومبدأ بعض الخيرات وأداء الأمانات وفعل الحسنات، التي ينجر تارة أخرى الى اصلاح القلب وتصفيته وليستعد لحصول المعرفة على وجه أكمل؛ حتى ينتهي الى الإيمان الحقيقي.

فعلى هذا صح القول بأن الإيمان هو المبدأ والغاية، فإن الإيمان والعمل الصالح كل منهما يدور على صاحبه، فكل إيمان موجب لصالح من العمل، وكل صالح من العمل ينجر الى حصول ضرب من الإيمان، فيدور كل منهما على نفسه دورا غير مستحيل، لتغايره بالعدد.

لكن الإيمان أول الأوائل في الحدوث، وهو أيضا آخر الأواخر في البقاء.

ثم لهذا العقد الإيماني الذي كلامنا فيه، شبه وحيل يقصد بها تحليله وتوهينه تسمى " بدعة " ، وله أيضا حيل يقصد بها دفع حيلة التحليل والتوهين، ويقصد بها إحكام هذه العقدة وشدها على قلوب المسلمين، ويسمى كلاما والعالم بها متكلما.

وهو في مقابلة المتبدع، ومقصده دفع المبتدع عن تحليل هذه العقدة عن قلوب العوام.

وصاحب المقام الثالث مؤمن، بمعنى أنه بصير بحقائق الأمور الإيمانية بصيرة قلبية ومشاهدة عقلية. إذ قد انكشفت له أسرار الملكوت وخفايا عالم الغيب والجبروت. لا انه مكلف بعقد قلبه على مفهوم هذه الألفاظ، فإن ذلك رتبة العوام والمتكلمين، إذ لا يفارق المتكلم العامي في أصل الاعتقاد، بل في صنعة تلفيق الكلام الذي يدفع به حيل المبتدعة في تحليل هذه العقدة.

وصاحب المقام الرابع مؤمن، بمعنى أنه لم يحضر في شهوده غير الواحد القهار مبدأ الأشياء وغايتها، وأولها وآخرها، وظاهرها وباطنها، الذي إليه ترجع عواقب الأمور، وبه ينقطع سير السائرين وسفر المسافرين، وهذه المرتبة في الإيمان هي الغاية القصوى التي لا حد لها ولا منتهى.

والتمثيل لمراتب الإيمان والتوحيد بقشري الجوز ولبيه على هذا الوجه، ذكره صاحب كتاب إحياء العلوم بأدنى تغيير ثم قال:

فالأول كالقشرة من العليا الجوز، والثاني كالقشرة السفلى، والثالث كاللب، والرابع كالدهن المستخرج من اللب.

وكما أن القشرة العليا لا خير فيها، بل إن أكل فهو مر المذاق، وإن نظر الى باطنه فهو كريه المنظر، وإن اتخذ حطبا أطفأ النار وأكثر الدخان، وإن ترك في البيت ضيق المكان، فلا يصلح إلا أن يترك مدة على الجوز للصون ثم يرمى؛ فكذلك التوحيد بمجرد اللسان عديم الجدوى، كثير الضرر، مذموم الظاهر والباطن، لكنه ينفع مدة في حفظ القشرة السفلى الى وقت الموت، والقشرة السفلى هي القالب والبدن وتوحيد المنافق يصون بدنه عن سيف الغزاة، فإنهم لم يؤمروا بشق القلوب، والسيف انام يسلب الجسم وهو القشر، وإنما يتجرد عنه بالموت فلا يبقى لإيمانه فائدة بعده.

وكما ان القشرة السفلى ظاهرة النفع بالإضافة الى القشرة العليا، فإنها تصون اللب وتحرسه عن الفساد، وعند الادخار فإذا فصلت أمكن أن ينتفع بها حطبا لكنها ناقصة القدر بالإضافة الى اللب، فكذلك مجرد الاعتقاد من غير كاشف، كثير النفع بالإضافة الى مجرد نطق اللسان، ناقص القدر بالإضافة الى الكشف والمشاهدة التي تحصل بانشراح الصدر وانفتاحه، وإشراق نور القلب فيه، إذ ذلك الشرح هو المراد بقوله تعالى:

فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام

[الأنعام:125]، وبقوله تعالى:

أفمن شرح الله صدره للإسلام فهو على نور من ربه

[الزمر:22].

وكما ان اللب نفيس في نفسه بالإضافة الى القشر، فكأنه المقصود، لكنه لا يخلو عن شوب عصارة بالإضافة الى الدهن المستخرج منه. فكذلك ايمان الثالث مقصد عال للسالكين، ولكنه لا يخلو عن شوب ملاحظة غير الله، والالتفات الى ما سواه بالإضافة الى حال من لا يشاهد سوى الواحد الحق.

تكميل فيه دفع

إذا تحققت ماهية الإيمان على هذا الوجه، من كونه ذا مراتب متفاوتة متدرجة في الشرف والخسة، فقد علم فائدة قوله تعالى:

يا أيها الذين آمنوا آمنوا

[النساء:136]. فإن الأول ايمان صوري دنيوي، والآخر معنوي أخروي.

ولما ثبت مما قررناه ان مراتب الإيمان متعلقة بمراتب العلم، ومتعاكسة كل منهما على الأخرى، فإن استشكل أحد على ما هو المختار عندنا، من أن الإيمان هو عبارة عن نفس التصديق والعرفان، وأن الأعمال خارجة عنه؛ بأنا لو فرضنا أن أحدا عرف الله بالدليل والبرهان، ولما تم له العرفان مات ولم يجد من الوقت ما يتلفظ فيه بكلمة الشهادة، أو وجد من الوقت شيئا لكنه لم يتلفظ فيه بها، ففي هاتين الصورتين إن حكمتم بأنه مؤمن، فقد حكمتم بأن الإقرار اللساني غير معتبر في تحقق الإيمان، وهو خرق الإجماع.

وإن حكمتم بأنه غير مؤمن، فهو باطل لما بين، ولقوله (صلى الله عليه وآله):

" يخرج من النار من كان في قلبه مثقال ذرة من الإيمان "

وهذا قلبه طافح بالإيمان فكيف لا يكون مؤمنا؟

فالجواب: بمنع ثبوت هذا الإجماع، والحكم بايمانه كما فعله حجة الاسلام الغزالي، فإنه منع من هذا الإجماع في الصورتين، وحكم بكونه مؤمنا، وأن الامتناع عن النطق يجري مجرى الأعمال التي يؤتى بها مع الإيمان.

أقول: لا يخفى عليك - بعدما تقدم من الكلام - أن الإيمان القلبي - لكونه كمالا عقليا وصورة باطنية - لا يحصل إلا عقيب الأعمال الشرعية، والأفعال الدينية، والرياضات السمعية، من القيام والصيام والعبادات والقربات، وهذه الأمور منوطة بالتسليم والانقياد لمن عنده الحجج والبينات، والإذعان والاعتراف بما أتى به القادة والرؤساء، من أولي الشرائع والآيات.

فالصورة المفروضة مما لا يمكن وقوعها عقلا وعادة، فلا تقدح في الإجماع. بل نقول: الإجماع إنما انعقد على كفر من كلف بالإيمان وإظهاره فلم يقبل، ولم يظهر الكلمة، وهذا مما لا شبهة فيه، فإنه إما بصدد الجحود والفتنة في الدين، وإفساد قاعدة المسلمين، وإما بصدد الإباحة والتعطيل، والخروج عن التكاليف الدينية، فعلى أي الوجهين يكون كافرا ظاهرا و باطنا.

تنوير عقلي

إعلم أن الحقيقي من الإيمان، هو الذي به يصير الإنسان إنسانا حقيقيا عقليا بعدما كان إنسانا حيوانيا، وبه يخرج من القوة الى الفعل في الوجود البقائي الأخروي، ويتخلص عن ألم الجحيم والتعذب بالنار، ويتجرد عن الرق والحدثان، وتبدل الجلود والذوبان، كما قال تعالى في صفة أهل النار:

كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها ليذوقوا العذاب

[النساء:56].

وهذه الحقيقة الإيمانية يعبر عنها بعبارات مختلفة تسمى بأسامي متعددة في لسان الشرع والعقل.

فتارة يعبر عنه بالنور:

ومن لم يجعل الله له نورا فما له من نور

[النور:40] وقوله:

يسعى نورهم بين أيديهم وبأيمانهم

[الحديد:12].

وتارة بالحكمة:

ومن يؤت الحكمة فقد أوتي خيرا كثيرا

[البقرة:269]. فكل إنسان حكيم مؤمن، وكل مؤمن حقيقي فهو حكيم. إذ الحكمة بالحقيقة هي معرفة الأشياء الموجودة كما هي بحسب الطاقة البشرية، وأصل الموجودات هو الباري وملائكته ورسله وكتبه.

وتارة بالفقه، قال تعالى:

ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم

[التوبة:122].

وليس المراد منه معرفة الفروع الغريبة في الفتاوى الأحكامية، والوقوف على دقائق عللها، واستكثار الكلام فيها، وحفظ الأقوال المتعلقة بها، كما هو عرف أهل هذه الأزمنة والأعصار اللاحقة بزمان النبي (صلى الله عليه وآله)، وزمان الأئمة (عليهم السلام).

قال صاحب الإحياء: اسم الفقه كان في العصر الأول مطلقا على علم طريق الآخرة، ودقائق آفات النفس، ومفسدات الأعمال، وقوة الإحاطة بحقارة الدنيا، وشدة التطلع على السعادة الأخروية، واستيلاء الخوف على الشقاوة التي بازائها. والذي يوجب التشوق الى الدار الآخرة وسعادتها، ويقتضي الخوف والخشية في القلب عن الحرمان الأخروي والشقاوة الأبدية، ويوجب إنذار القوم وتخويفهم - كما أشير اليه في الآية المذكورة - هو هذا العلم وهذا الفقه، دون تفريعات الطلاق، واللعان، والسلم والإجارة.

فذلك لا يحصل به شيء من الرغبة والرهبة الأخرويتين، ولا الإنذار والتخويف، بل التجرد فيه على الدوام مما يقسي القلب، وينزع الخشية منه، كما يشاهد من المتجردين له.

وقال تعالى:

لهم قلوب لا يفقهون بها

[الأعراف:179] وأراد به معاني الآيات، دون الفتاوى والأقضية.

وقال (صلى الله عليه وآله):

" لا يفقه الرجل كل الفقه حتى يمقت الناس في ذات الله، وحتى يرى للقرآن وجوها كثيرة ".

وروي أيضا مرفوعا عن أبي الدرداء مع قوله: ثم يقبل على نفسه، فيكون لها أشد مقتا.

وسأل فرقد السبخي الحسن البصري عن شيء فأجاب، فقال: إن الفقهاء يخالفونك، فقال الحسن: ثكلتك أمك، وهل رأيت فقيها بعينك؟ إنما الفقيه، الزاهد في الدنيا، الراغب في الآخرة، البصير بدينه، المداوم على عبادة ربه، الورع الكاف عن أعراض الناس، العفيف عن أموالهم، الناصح لجماعته، ولم يقل في جميع ذلك: الحافظ لفروع الفتاوى.

وتارة يسمى الإيمان بعلم الكتاب والسنة قال تعالى:

يزكيهم ويعلمهم الكتاب والحكمة

[الجمعة:2].

ولفظ " العلم " أيضا مما وقع التصريف فيه على ما كان بإزائه، فإنه كان مطلقا على معنى العلم بالله وبآياته وبأفعاله في عباده وخلقه، فكان مرادفا للإيمان والحكمة.

وقد تصرفوا فيه أيضا بالتخصيص، حتى اشتهر في الأكثر بصنعة المناظرة مع الخصوم في المسائل الفقهية والكلامية، فيقال: هو العالم على الحقيقة، وهو الفحل: لمن مارس هذا الفن، ومن لا يشتغل به يعدونه من ضعفاء العقول، ولا يعدونه في زمرة العلماء. ولم يعلموا أن ما ورد في فضائل العلم والعالم أكثره في العلماء بالله وصفاته، وبأحكامه في أفعاله.

فأطلقوا " العالم " على من لا يحيط من علوم الدين بشيء سوى رسوم جدلية ومسائل خلافية، فيعد من فحول العلماء، مع جهله بحقائق التفسير وغيرها، وصار ذلك فتنة عظيمة في الدين، مهلكا لخلق عظيم من الطلبة والمستعدين.

ومن أسمائه: التوحيد، وهو في اصطلاح الصوفية إسم لحقيقة الإيمان، وفي المشهور وعند الجمهور عبارة عن صنعة الكلام، ومعرفة المجادلة، والإحاطة بمناقضات الخصوم، والقدرة على تكثير الأسئلة وتقرير الإلزامات، وايراد الشبهات، وتأليف المناقضات والمدافعات.

ومن هذا المعنى لقبت طائفة من المتكلمين: أصحاب العدل والتوحيد: وسمي المتكلمون: العلماء بالتوحيد، ولعبت بهم الشكوك، وطعن كل لاحق منهم لسابقه مع انه أيضا لم يأت بشيء يزيد به على السابق.

على أن جميع ما هو خاصية هذه الصناعة، لم يكن يعرف شيء منها في العصر الأول. بل كان يشتد النكير من السلف على من يفتح أبواب الجدل والمماراة، كما يستفاد من أحاديث أئمتنا سلام الله عليهم أجمعين، حيث وقع منهم المنع من علم الكلام وصنعة المناظرة، إلا على سبيل الضرورة عند مكافحة المتبدعين.

وأما ما يشتمل عليه القرآن من الأدلة الظاهرة التي تسبق الأذهان الى قبولها في أول السماع، فلقد كان ذلك معلوما للكل، وكان علم التوحيد عندهم عبارة عن أمر آخر يستفاد من القرآن بنحو آخر لا يفهمه أكثر المتكلمين.

وهذا مقام شريف إحدى ثمراته هي أن يرى الأمور كلها من الله رؤية يقطع التفاته عن الأسباب والوسائط، ويترتب عليه التوكل والرضا والتسليم لحكم الله وترك شكاية الخلق وترك الغضب عليهم.

ومن أسمائه: العقل المستفاد، وهذا اصطلاح الفلاسفة الموحدين، والحكماء الإلهيين دون الطبيعيين والرياضيين والأطباء والمنجمين، فإنهم بمعزل عن هذا المقام ومعرفته.

واسم العقل، من الأسماء المشتركة التي تطلق على معان أخرى، إلا ان الذي استعملته الحكماء في علم النفس، ويعد من أسامي مراتب النفس في استكمالاتها من حد القوة الاولى الى حد الكمال الأخيرة، هو العقل بالمعنى المرادف فيه معه لفظ " الإيمان " في عرف شريعتنا، وذلك حيث ذكروا ان للنفس درجات في القوة والكمال:

إحداها: درجة استعدادها الأول عند خلوها عن العلوم كلها، كما للطفل بالنسبة الى الكتابة، وهي المسمى بالعقل الهيولاني، تشبيها لها بالهيولى الأولى، الخالية عن الصور كلها بحسب ذاتها.

والثانية: درجة استعدادها الثاني من جهة اطلاعها على البديهيات، واوائل العقليات، فيتهيأ لإدراك الثواني إما بالفكر، أو الحدس، ويسمى عندهم بالعقل بالملكة.

ثم يحصل للنفس بعدها قوة وكمال، أما القوة فهي أن يكون بحيث أن يطالع المعقولات المفروغ عنها متى شاءت من غير تعمل وطلب، وهذه هي القوة القريبة من الفعل، ويسمى عقلا بالفعل، وأما الكمال، فهو أن تكون المعقولات حاصلة بالفعل مشاهدة، ويسمى العقل المستفاد، وهذان العقلان متعاكسان في التقدم والتأخر من جهة الحدوث والاستمرار، وبقاء الأخير لا يكون إلا في الدار الآخرة، اللهم إلا لبعض الكاملين من إخوان التجريد.

وأما أنه كم ينبغي أن يحصل للنفس الإنسانية من تصور المعقولات حتى يقع عليه هذا الإسم، اي العقل بالفعل المساوق للعقل المستفاد من جهة الاستمرار الأخروي، ويرجو السعادة العقلية، ويتخلص من الشقاوة التي بإزائها لمن يتصف بالجهل المضاد للعلم اليقيني الإيماني، فقد قال صاحب الشفاء: إنه ليس يمكنني أن انص عليه نصا إلا بالتقريب، وأظن أن ذلك أن تتصور نفس الإنسان المبادي المفارقة تصورا حقيقيا، وتصدق بها تصديقا يقينيا لوجودها عندها بالبرهان، وتعرف العلل الغائية للأمور الواقعة في الحركات الكلية دون الجزئية، التي لا تتناهى، وتتقرر عندها هيئة الكل ونسب أجزائه بعضها الى بعض، والنظام الآخذ من المبدإ الأول الى أقصى الوجودات في ترتيبه، وتتصور العناية وكيفيتها، وتتحقق ان الذات المفيدة للكل أي وجود يخصها وأية وحدة تخصها، وأنها كيف تعرف حتى لا يلحقها تكثر وتغير بوجه من الوجوه، وكيف تترتب نسبة الموجوات اليها.

ثم كلما ازداد الناظر استبصارا، ازداد للسعادة استعدادا، وكأنه ليس يتبرأ الإنسان عن هذا العالم وعلائقه، إلا أن يكون أكد العلاقة مع ذلك العالم، فصار له شوق الى ما هناك وعشق لما هناك، فصده عن الالتفات الى ما خلفه جملة، ونقول أيضا: إن هذه السعادة لا تتم إلا بإصلاح الجزء العلمي من النفس. انتهى كلامه.

وهذه التي ذكرها من المعارف التي لا بد للانسان الكامل الإيمان أن يعرفها، هي بعينها من المقاصد التي يستفاد وجوب معرفتها عقلا من الآيات القرآنية والأحاديث النبوية، على تغاير في الاصطلاح، لا في أصول المقاصد.

وكذا قوله: إن هذه السعادة لا تتم إلا بإصلاح الجزء العملي، يدل على أن الإيمان لا يتم إلا بأن يكون مشفوعا بالأعمال الصالحة، من الطاعات والعبادات. كالقيام والإمساك عن الطعام، وبذل المال للفقراء، والمجاهدة مع أعداء الدين، وزيارة بيت الله وحضور مناسك المسلمين، وغير ذلك مما ورد في الشريعة الحقة، فإن اصلاح الجزء العملي الذي غايته قطع علائق الدنيا والأغراض النفسانية، لا يمكن إلا بالعمل الصالح.

فالعمل الصالح وإن لم يكن داخلا في ما هو المقصود من الإيمان كما توهم، إلا انه لا بد منه في حصول حقيقة الإيمان، أي النور القلبي الذي إذا حصل للإنسان يصير بصيرا بالأمور الغيبية والحقائق الملكوتية الغائبة عن مشاهدة الحواس.

فصل

[الأقوال في المراد من الغيب]

فقوله تعالى: { الذين يؤمنون بالغيب } ، إشارة الى ما ذكر، أي أنهم يصدقون تصديقا بالأشياء المرتفعة عن هذا العالم، والخارجة عن مدركات الحس الظاهر، كوجود الباري، والملائكة، واللوح، والقلم، والأمور الأخروية من الجنة والنار، والصراط والحساب والميزان، وتطاير الكتب ونشر الصحف، وأحوال القبر والبعث، وأهوال المحشر وغير ذلك مما لا تستقل باثباته عقول الخلائق بأنظارهم الفكرية، ودلائلهم النظرية، وإنما تتكشف بنور متابعة الشريعة، والاقتباس من مشكاة الوحي والنبوة.

والغيب في اللغة: مصدر أقيم مقام اسم الفاعل، كالصوم بمعنى الصائم، والمفسرون ذكروا في قوله: { يؤمنون بالغيب } وجهين:

الأول:- وهو اختيار أبي مسلم الإصفهاني - أن يكون صفة للمؤمنين، معناه انهم يؤمنون بالله حال الغيبة كما يؤمنون حال الحضور، لا كالمنافقين الذين

وإذا لقوا الذين آمنوا قالوا آمنا وإذا خلوا إلى شياطينهم قالوا إنا معكم إنما نحن مستهزئون

[البقرة:14].

ونظيره قوله:

ذلك ليعلم أني لم أخنه بالغيب

[يوسف:52] ويقول الرجل لغيره: نعم الصديق لك فلان بظهر الغيب، فكل ذلك مدح للمؤمنين بأن ظواهرهم توافق بواطنهم، ومباينتهم لحال المنافقين الذين

يقولون بأفواههم ما ليس في قلوبهم

[آل عمران:167].

أقول: هذا القول لا يخلو من ضعف وركاكة، فإن سوق الكلام في هذا المقام من التأكيد في بيان عظمة القرآن بكونه كتابا من عند الله، وعلما إلهيا لا يحويه الشك، وحقا لا يأتيه الباطل، ونورا يهتدي به المتقون في طريق الآخرة وسبيل النجاة، مما يدل دلالة واضحة على أن الخطب فيه أعظم من أن يوصف أهله، والحاملون لأسراره والمستبصرون بأنواره في عالم الملكوت، بأنهم ليسوا عند الاهتداء به والإيمان بحقائقه منافقين ولا مستهزئين، بل هم أجل قدرا وأعظم شأنا من أن يقال في مدحهم: إنهم ليسوا من حزب المنافقين والشياطين.

والقول الثاني: وعليه جمهور المفسرين: إن الغيب هو أن يكون غائبا عن الحاسة. والحق هو القول الثاني كما لا يخفى. لكن أصحاب هذا القول ذكروا ان الغيب ينقسم الى ما عليه دليل والى ما ليس عليه دليل، فالمراد من هذه الآية هو الثاني.

ويدخل فيه العلم بالله وبصفاته، والعلم بالآخرة، وبالنبوة، وبالشرائع والأحكام. وسبب كون العلم به مدحا للمؤمنين، أن في تحصيل هذه العلوم بالاستدلال مشقة، فيصلح أن يكون سببا للثناء والتعظيم.

أقول: وفيه ما لا يخفى من التعسف، لما علمت من أن اصل الإيمان الحقيقي نور من أنوار الله الفائضة على باطن الإنسان، وهو كمال حقيقي وسعادة حقيقية يوجب الثناء، لا لأن في تحصيل العلوم المتعلقة بها مشقة، بل لأنه الغاية التي لأجلها خلق الإنسان بل بني العالم والأكوان، وما يترتب عليه من الأجر والثواب مما لا يسع في الميزان ولا يحويه الحساب، يوم يقوم الناس لرب العالمين، بخلاف ثواب الأعمال وميراث الأفعال، فإن لها حدا معدودا، وثوابا معلوما، وقدرا موزونا يشاهده كل أحد في ذلك اليوم.

ظلمات وهمية تزاح بأنوار عقلية

إن القائلين بالقول الأول احتجوا بوجوه:

الأول: إن قوله:

والذين يؤمنون بمآ أنزل إليك ومآ أنزل من قبلك وبالآخرة هم يوقنون

[البقرة:4] فيه ايمان بالأشياء الغائبة، فلو كان المراد من قوله { يؤمنون بالغيب } ، هو الإيمان بالأشياء الغائبة، لكان المعطوف عين المعطوف عليه، وأنه غير جائز.

الثاني: إنه لو حملناه على الإيمان بالغيب، يلزم القول بأن الإنسان يعلم الغيب وهو خلاف قوله:

وعنده مفاتح الغيب لا يعلمهآ إلا هو

[الأنعام:59]. وكذا الآيات النافية لكون الإنسان عالما بالغيب، أما لو فسرناه بما قلنا، فلا يلزم هذا المحذور.

الثالث: إن إطلاق الغيب إنما يجوز على ما يجوز عليه الحضور، فعلى هذا لا يجوز إطلاق لفظ الغيب على ذات الله وصفاته، فلو كان المراد من الآية الإيمان بالغيب بهذا المعنى، لما دخل فيه الإيمان بالله وبصفاته، ولا يبقى فيه إلا الإيمان باليوم الآخر، وذلك باطل، لأن الركن العظيم في الإيمان، هو الإيمان بذات الله وصفاته. فحمل اللفظ على هذا المعنى فاسد.

والجواب أما عن الأول: فبأن قوله: { يؤمنون بالغيب } ، يتناول الإيمان بالغائبات إجمالا، وقوله: والذين، مع ما يتلوه، يتناول تفصيل بعضها؛ وهذا من باب عطف التفصيل على الجملة، كما في قوله:

وملائكته ورسله وجبريل وميكال

[البقرة:98].

وأما عن الثاني: فبأنه لا نزاع في أنا نؤمن بالأشياء الغائبة عنا، وكان ذلك التخصيص لازما في الآيات الدالة على نفي العلم بالغيب عن الإنسان على أي وجه كان، فنقول: الغيب على ضربين: فمنه ما يتطرق إليه الدليل والبرهان، ومنه ما لا يكون كذلك، فللإنسان أن يعلم من الغيوب ما عليه برهان، بأن يهديه الله إليه بإقامة البراهين، أو يلهمه عليه بنور الحدس الشديد، كيف وقد شاع عند العلماء، أن الاستدلال بالشاهد على الغائب أحد أقسام الأدلة.

وأما عن الثالث: فبمنع أن لفظ " الغيب " لا يستعمل إلا فيما يجوز عليه الحضور، أو لا ترى ان المتكلمين يقولون: هذا من باب إلحاق الغائب بالشاهد، ويريدون بالغائب ذات الله وصفاته؟

وعنه جواب آخر لا نسمح به، لأنه مما تشمئز عنه قلوب جماعة كاشمئزاز المزكوم من رائحة الورد، فإن لاستشمام روائح رياحين العالم القدسي، لا بد من أدمغة صافية عن مضار الأهوية الردية، خالية عن عفونات أخلاط أهل الدنيا الدنية.

توجيهات نقلية

[المراد من الغيب]

قال بعض المفسرين: معنى { يؤمنون بالغيب } يصدقون بجميع ما أوجبه الله تعالى أو ندب إليه أو أباحه. وقال الحسن؛ معناه: يصدقون بالقيامة والجنة والنار، وعن ابن عباس: بما جاء من عند الله، وعن ابن مسعود وجماعة من الصحابة: ما غاب عن العباد علمه، وهذا اولى لعمومه. ويدخل ما رواه أصحابنا من زمان غيبة المهدي (عليه السلام) ووقت خروجه، وأكد كونه منتظرا بالقرآن والخبر:

أما القرآن

وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم في الأرض

[النور:55]: الآية. وأما الخبر فقوله لو لم يبق من الدنيا إلا يوم واحد لطول الله ذلك اليوم حتى يخرج رجل من أهل بيتي يوافق اسمه اسمي وكنيته كنيتي، به يملأ الله الأرض عدلا كما ملئت جورا وظلما.

وقيل: الغيب: هو القرآن وهو قول زيد بن حبيش، وكأنه أراد به أسرار القرآن وتأويلات الآيات.

وقيل: المراد بالغيب، هو القلب، والمعنى: يؤمنون بقلوبهم، لا كمن يقولون بأفواههم ما ليس في قلوبهم، ويمكن حمل ما روي عن ابن مسعود من أنه قال: والذي لا اله غيره ما آمن أحد أفضل من ايمان بغيب - ثم قرأ هذه الآية -، على هذا المعنى. كما أمكن حمله على كل من الوجهين السابقين. أعني قول من جعل قوله: " بالغيب " ، صفة للمؤمنين، وحالا عن ضمير: يؤمنون، كما مر، أو عن: المؤمن به، وقول من جعله صلة للإيمان وأوقعه موقع المفعول به، فالباء إما للتعدية، أو للمصاحبة، أو للآلية.

قوله جل اسمه: ويقيمون الصلاة

أما معنى الإقامة للصلاة، فذكروا له وجوها:

أحدها: تعديل أركانها، وحفظها من أن يقع في فرائضها خلل وفي آدابها زيغ، من أقام العود: إذا قومه.

وثانيها: إدامتها والمواظبة عليها، كما قال تعالى:

الذين هم على صلاتهم دآئمون

[المعارج:23]. من: قامت السوق: إذا نفقت، وأقمتها: إذا جعلتها نافقة قال الشاعر:

أقامت غزالة سوق الضراب

لأهل العراقين حولا قميطا

لأنها إذا اديمت وحوفظ عليها، كانت كالشيء النافق الذي يرغب فيه، وإذا أضيعت، كانت كالشيء الكاسد الذي لا يرغب فيه.

وثالثها: التجلد لأدائها من غير تهاون ولا فتور، من قولهم: قام الأمر وقامت الحرب على ساقها، بل من قولهم: قام بالأمر وأقامة إذا جد فيه وتشمر له، وفي ضده: قعد عن الأمر وتقاعد عنه.

ورابعها: إقامتها؛ عبارة عن أدائها عبر عن أدائها بالإقامة لاشتمالها على القيام، وهو بعض أركانها، عبر عنها به، كما عبر عنها بالقنوت والركوع والسجود والتسبيح، قالوا: سبح إذا صلى، لوجود التسبيح فيها، قال تعالى:

فلولا أنه كان من المسبحين

[ص:143].

وإذا نظرت في هذه المعاني، وجدتها مشتركة في معنى الوجود والايجاد، مع تفاوت في مراتب الكمال والضعف.

فالأول إكماله، والثاني إدامته، والثالث تأكيده، والرابع تحصيل شيء منه، فالأولى حمل الكلام على ما هو أكمل في الثناء، وأشهر وأقرب الى الحقيقة، وأفيد لما هو المقصود بالذات، وهو الحمل على إدامتها من غير خلل في أركانها وشرائطها، ولهذا يوصف الباري، بأنه قائم وقيوم، لأنه يجب دوام وجوده للأشياء وإدامته للأرزاق.

فمن أدام فعلها، وراعى حدودها الظاهرة، - من الفرائض والسنن - وحقوقها الباطنة - من التوجه الى الله والعروج بقلبه الى حضرة القدس والخشوع بين يديه، لا كحال

الذين هم عن صلاتهم ساهون

[الماعون:5] - فهو حري بالمدح والثناء العظيم، والأجر الجسيم، ولذلك ذكر الله تعالى في سياق المدح:

والمقيمين الصلاة

[النساء:162]. وفي معرض الذم:

فويل للمصلين

[الماعون:4].

وأما معنى الصلاة في أصل اللغة فقيل: إنها الدعاء ومنه الحديث:

" إذا دعي أحدكم الى طعام فليجب، فإن كان صائما فليصل. أي: فليدع له بالبركة والخير ".

وقيل: مشتق من الصلى، وهي النار من قولهم: صليت العصا، إذا قومتها بالصلى، فالمصلي يسعى في تعديل ظاهره وباطنه، مثل من يحاول تقويم الخشبة وإصلاحها بعرضها على النار.

أقول: وها هنا سر لطيف لا يمكنني ضبط عنان القلم عن كشفه، وهو أن الإنسان في بداية الأمر في غاية الجمود والقساوة كالحجارة أو أشد قسوة منها، لعدم المناسبة له الى حضرة نور القدس، وإنما يلين جلده وقلبه لذكر الله على التدريج، بواسطة تلطف سره بالرياضات والتلطفيات، وذوبان لحمه وشحمه بإذابة التكاليف الدينية والعقلية، حتى يبلغ الى مقام يتسخن كبده بحرارة الشوق والمحبة، ثم يشتعل زيت قلبه بنار التوبة والندامة، ثم يتنور مصباح روحه بنور الإيمان والمعرفة.

وأصل الكلام وبناؤه؛ على أن الموجودات متفاوتة في الوجود وكماليته، وللإنسان أن يسلك في سبيل الله، ويتدرج في الدرجات، ويسير من أدنى منازل الوجود الى اعلاها، فيترقى من أول منازل الموجودات الأرضية والمائية الى آخر منازل الموجودات الهوائية والنارية كالجن والشياطين، ومنها يأخذ في سيره الى منازل الموجودات النورية، وهي مراتب الملكوت الأعلى، فلا بد من وروده في سيره الباطني أولا الى نشأة من نشئآت النيران، سواء كان في الدنيا أو في العقبى، كما قال تعالى:

وإن منكم إلا واردها كان على ربك حتما مقضيا

[مريم :71].

فإن ورد عليها في الدنيا، فيقع الخلاص منها، وإلا فسوف يعذب بها في العقبى، ووروده على النار في الدنيا، عبارة عن احتراق قلبه أولا بنار التوبة والندم، ثم ذوبان جسمه بنار الرياضات والتكاليف الشاقة، ثم اشتعال ذهنه بنار الحركات الفكرية والانتقالات النفسانية، وهكذا حتى يتجاوز من هذه المقامات بقوة البرهان ونور الإيمان، الى عالم الأنوار الملكوتية، ويتخلص عن عذاب النيران، ويحل في منازل الجنان ومجاورة الرحمن، كما قال تعالى:

ثم ننجي الذين اتقوا ونذر الظالمين فيها جثيا

[مريم:72].

فإذا تقرر هذا، فلعمري إن الصلاة أشد العبادات تأثيرا في تسخين الباطن، وتليين الجلود والقلوب لذكر الله، وتذويب ذهب الخلاص في كورة الامتحان، لاشتمالها على نار الإيمان والمعرفة ونار الخوف والخشية للقرب، ونار التوبة والندامة، ونار الفكر والرياضة النفسية والبدنية.

وفي الحديث:

" كان يصلي رسول الله وفي صدره ازيز، كأزيز المرجل ".

وقيل: إن الصلاة عبارة عن الملازمة من قوله تعالى:

تصلى نارا حامية

[الغاشية:4].

سيصلى نارا ذات لهب

[المسد:3] وسمي الفرس الثاني من أفراس المسابقة مصليا.

وقال صاحب الكشاف: الصلاة فعلة من صلى، كالزكاة من زكى، وكتابتها بالواو على لفظ المفخم، وحقيقة " صلى " حرك الصلوين، لأن المصلي يفعل ذلك في ركوعه وسجوده، وقيل للداعي: مصل، تشبيها له في تخشعه بالراكع والساجد.

واعترض عليه صاحب التفسير الكبير: بأن هذا يفضي الى طعن عظيم في كون القرآن حجة، لأن لفظ الصلاة من أشد الألفاظ شهرة، وأكثرها دورانا على ألسنة المسلمين، واشتقاقه من تحريك الصلوين من أبعد الأشياء اشتهارا فيما بين أهل النقل، ولو جوزنا انها في الأصل ما ذكر، ثم خفي واندرس حتى صار بحيث لا يعرفه الآن إلا الآحاد، لكان مثله جائزا في سائر الألفاظ، ولو جوزنا ذلك لما قطعنا بأن مراد الله من هذه الألفاظ ما يتبادر إلى أفهامنا، لاحتمال أنه كانت موضوعة لمعان أخر في زمان الرسول (صلى الله عليه وآله)، وكان مراد الله تلك المعاني، لكنها خفيت واندرست هي في زماننا كما وقع مثله في هذه اللفظة.

ولما كان هذا باطلا بالاجماع، علمنا أن هذا الاشتقاق الذي ذكره مردود باطل انتهى كلامه.

وفيه ما لا يخفى من التعسف، فإن اشتهار اللفظ في المعنى الاصطلاحي المنقول إليه دون اللغوي المنقول منه، لا يقدح في الحكم بكونه منقولا بحسب الرواية والضبط من أهل اللغة ولا يوجب ذلك عدم الاطلاع على معاني الألفاظ القرآنية في سابق الزمان، كزمان نزول القرآن، إذ بواسطة ضم القرآئن المعلومة لمن تتبع موارد الاستعمالات اللغوية، وتتبع معاني ألفاظ المفسرين وغيرهم الذين كانت أزمنتهم قريبة من زمان الوحي، يحصل اطلاع تام على معاني هذه اللغات في ذلك الزمان بلا شك.

والصلاة في الشرع عبارة عن أفعال مخصوصة، على وجوه وشرائط مخصوصة. وهذا يدل على أن هذا اللفظ منقول من اللغة الى الشرع.

وقيل: إن هذا ليس بنقل، بل تخصيص. لأنه يطلق على الذكر والدعاء في مواضع مخصوصة.

إشارة

[الصلاة]

إن الصلاة المعهودة، من أعظم العبادات الدينية والأوضاع الشرعية جلالة وقدرا، وأشدها قربانا الى الباري، وأوفرها تشبها بفعل المبادي المطيعة لله على الدوام، لاشتمالها على الأعمال العقلية والبدنية، واحتوائها على هيئات الخضوع والتذلل لله؛ ولهذا كانت واجبة في جميع الشرايع المعظمة والملل القديمة.

قال أفلاطون الرباني في المقالة الثانية من كتابه في النواميس: إن الصلاة تجمع الإقرار بالربوبية، وطاعة العقل في توجه النفس اليه، وتركها استعمال الحواس، ونهيها بذلك عن مقتضاها طلبا للروحانيات، وترك الاشتغال بطاعة الجسد والتخلي عن المعاصي، والإقرار بالذنب، والمسألة في الصفح.

ألا ترى الى الرجل كيف يرفع يديه بالتكبير، وإنما ذلك استعاذة من شيء خاف ايقاعه به عليه فطلب الاستقالة منه.

وكان ملك اليونانيين إذا دخل الأسرى الى بلدانهم، تقدموا اليهم أن يبسطوا أيديهم بسط التضرع، لترى العامة أنهم على الخوف والذعر من مسيرهم في المدينة.

فأما الركوع، فكتمكين الرجل من نفسه من حاول ضرب عنقه، فإنك لا تجد له حالة أمكن من الركوع.

وأما السجود ووضع الوجوه في مراتب الأقدام، فمن تعمد ذلك يمحق غضبه، فلهذا كانت فصول الصلاة أغض الأشياء من الغضب المؤذي، كما ان الصوم من أغض الأشياء لدفع آفة الشهوة.

انتهى كلامه.

مكاشفات عقلية متعلقة بأسرار الصلاة

الأولى: في حكمة وجوب الطاعات وسر التكليف بها:

إعلم أنه لما اقتضت الأسماء الحسنى الإلهية ظهور آثارها جميعا في المظاهر الكونية، لئلا يتعطل طرف من الألوهية، ظهرت في نوع الإنسان الذي هو أشرف الأكوان، وقد أوجده الله للعبادة كما قال:

وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون

[الذاريات:56]. وطبايع أكثر الناس مجبولة على العدول عن منهج الحق، والانحراف عن سنن العدل، كما أشار اليه بقوله:

وقليل من عبادي الشكور

[سبأ:13]. وقوله:

ومآ أكثر الناس ولو حرصت بمؤمنين

[يوسف:103]. وقوله:

وأكثرهم للحق كارهون

[المؤمنون:70].

وقد تقرر بنيان هذا البيان في كثير من الأحاديث القدسية والنبوية، مثل قوله تعالى: كلكم ضال الا من هديته فاسألوني الهدى اهدكم، وكلكم فقير الا من أغنيته فاسألوني أرزقكم، وكلكم مذنب الا من غفرته فمن علم منكم مني اني ذو قدرة على المغفرة فاستغفر غفرت ولا ابالي.

فلو أن الناس أهملوا وطبائعهم وتركوا سدى، وخلي بينهم وبين طبائعهم، لتوغلوا في الدنيا، وانهمكوا في اللذات الجسمانية، وطلبوا دواعي القوى الظلمانية لضراوتهم واعتيادهم بها من الطفولية والصبى، حتى زالت استعداداتهم، وانسلخوا عن رتبة الإنسانية فمسخوا ومثلوا بالبهائم والسباع، كما قال تعالى:

وجعل منهم القردة والخنازير

[المائدة:60] وإن حوفظوا ودعوا بالسياسات الشرعية والعقلية، والحكم والآداب النبوية، ترقوا وتنورت بواطنهم بنور الملكية كما قال الشاعر:

هي النفس ان تهمل تلازم خساسة

وإن تنبعث نحو الفضائل تلهج

فلهذا وضعت العبادات، وفرض عليهم تكرارها في الأوقات المعينة، ليزول بها درن الطبائع المتراكمة في أوقات الغفلات، وظلمة الشواغل العارضة في أزمنة اتخاذ اللذات، وارتكاب الشهوات، وتتنور بواطنهم بنور الحضور، وتنبعث قلوبهم بالتوجه الى الحق عن السقوط في هاوية النفس والعثور، وتنشرح صدورهم وتستريح بروح الروح، وحب الوحدة عن وحشة الهوى وتفرق الكثرة، كما قال (صلى الله عليه وآله):

" الصلاة الى الصلاة كفارة ما بينهما من الصغائر ما اجتنبت الكبائر ".

ألا ترى كيف أمرهم عند الحدث الأكبر ومباشرة الشهوة بتطهير البدن بالغسل، وعند الحدث الأصغر بالوضوء، وعند الاشتغال بالأشغال الدنيوية في ساعات الليل والنهار بالصلوات الخمس المزيلة لكدورات مدركات الحواس الخمس الحاصلة للنفس منها كل بما يناسبه.

وكذلك وضعوا بإزاء تفرقة الأسبوع، وظلمة انفرادهم بدؤوب الأشغال والمكاسب والملابس البدنية والملاذ الجمسانية، اجتماع قوم على العبادة والتوجه، لتزول وحشة التفرقة بأنس الاجتماع والحضور، ويحصل بدل ظلمة النفرة نور المحبة الايمانية، ويرفع عنهم ظلمة الاشتغال بالأمور الجزئية، والإعراض عن الحق من جهة الأغراض المختصة الشخصية.

وهكذا الحال في أكثر التكاليف، إذ مرجع الغرض في أكثرها الى تصفية القلب عن ظلمة الدنيا، وتجريد الباطن عن كدورة الطبيعة ودرن اللذات الجسمانية، وتخليص العقل عن طاعة الهوى والشيطان بنور طاعة الحق بالايمان.

مكاشفة اخرى

في لمية وجوب الصلاة مطلقا من بين العبادات على عامة الناس بوجه عقلي

لما علم الشارع ان جميع أفراد الإنسان لا يرتفعون عن حضيض البشرية، ولا يرتقون في مدارج العقل الى درجة الملكية بحسب المعرفة والإخلاص، فلا جرم سوى لهم رياضة بدنية، وساسهم سياسة تكليفية، تخالف أهواءهم الطبيعية، وحفظ لهم الصورة الإنسانية، وراعى فيهم حكاية النسك العقلية، وهيكل العبادات الملكية.

فمهد لهم قاعدة في الأذكار والأوراد، وألزمهم ترك النسيان بتكرير الأعداد، وهي في الوجوب أعم وفي الحس أعظم، لترتبط بظواهر أشخاص الإنسان، وتمنعهم عن التشبه بسائر أفراد الحيوان، وأقر بهذا الهيكل الظاهر على كل بالغ عاقل، فقال (صلى الله عليه وآله):

" صلوا كما رأيتموني "

، ولو قال: صلوا كصلاتي، فمن الذي صلى مثل صلاته؟ لأنه كان يصلي وبصدره ازيز كأزيز المرجل من البكاء، وكان في صلاته يرى من خلفه.

فقد ظهر أن في صلاة القالب مصلحة كثيرة لا تخفى على اللبيب العاقل، ولا يقر به لسان الجاهل العاذل. وهذا المعنى من الصلاة قد كانت واجبة على الأمم السابقة على أعداد اكثر من اعداد صلواتنا لعموم جدواها، وكانوا مكلفين بأعمال جسمانية كثيرة المشقة لغلبة القسوة والجسمانية عليهم، وقلة ظهور آثار الملكوتيين منهم.

وشريعتنا المحمدية - على الصادع بها وآله خير الصلاة والتحية - أقل تكليفا وأكثر منفعة، لصفاء القوابل، ولطافة القلوب، ورقة الحجاب في أمته بحمد الله، ولذلك قال: بعثت بالشريعة السهلة السمحاء.

مكاشفة اخرى

في لمية وجوب الصلاتين القلبية والقالبية.

إن الله قد بعث النبيين معلمين بالكتاب والحكمة، واضعين من قبل الله للشريعة والملة، مقيمين للعدل والقسط لقوله:

وأنزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط

[الحديد:25].

فوضعوا للناس النواميس الإلهية ليخرجوهم عن حضيض البرزخ الظلماني، ويبلغوهم الى أوج العالم النوارني، لينخرطوا في سلك الملائكة المقربين، وينغمسوا في جوار القدس مع الأنبياء والصديقين، رحمة من الله وفضلا ونعمة منه.

فشرع كل منهم بإذن الله لأمته حسب ما أعطته العناية الإلهية، واقتضته الرحمة الأزلية في ذلك الوقت والزمان، من الأعمال القلبية والبدنية، ما تكمل به قوتاهم العلمية والعملية بحسب طاقتهم.

ولما كانت الحكمة المحمدية - على مقيمها وآله أفضل المحامد العلية -، حكمة فردة، لأنه أكمل موجود في هذا النوع الإنساني، بل هو أكمل الممكنات علويها وسفليها، روحانيها وجسمانيها، وكان تأثير قوة نبوته في تكميل أرواح أمته، أبلغ وأتم كمالا وأقوم، وحكمته أحكم، وكتابه وشريعته أبلغ وأعم، كانت أمته خير الأمم وأعدلها، وأشرف الفرق وأكملها، كما قال تعالى:

كنتم خير أمة أخرجت للناس

[آل عمران:110].

وإليه أشار صلى الله عليه وآله:

" بعثت لاتمم مكارم الأخلاق "

وبقوله:

" علماء امتي كأنبياء بني إسرائيل ".

فخص المحمديون بوجوب حقيقة الصلاة والذكر القلبي، والمعرفة الإلهية التي هي روح الصلاة، كما وجبت عليهم صورة الصلوات الخمس المكتوبة، وأمروا بالمواظبة عليها، والمحافظة لها، وتكريرها في كل يوم بهيئة مشتملة على سر إلهي في أوقات معينة له؛ وهي ذكر له تعالى، وقربة الى جناب الحق، ومناجاة معه، كما قال (صلى الله عليه وآله):

" المصلي مناج ربه ".

وروح الصلاة، وهي معرفة الحق وتعظيمه وتنزيهه عن نقائص الإمكان، أشد وجوبا على بواطن العقلاء الكاملين من صورتها، وهي القيام والقعود والقراءة والركوع وسائر الهيئات والأوضاع على ظوهر سائر الناس، وقال سبحانه:

ومن أعرض عن ذكري فإن له معيشة ضنكا ونحشره يوم القيامة أعمى

[طه:124].

مكاشفة اخرى

في تحقيق القول من سبيل آخر

قد بان لك ان في الإنسان شيئا من العالم الأسفل، وشيئا من العالم الأعلى، وأعني بالعالم الأسفل: الدنيا وما فيها، وبالعالم الأعلى: الآخرة وما فيها.

وكذلك في كل عمل من الأعمال الدينية قشر ظاهر ولب باطن، فالقشر متعلق بالدنيا، واللب متعلق بالآخرة، وكما ان مقصود الشارع من طهارة الثوب - وهو القشر الخارج - ومن طهارة البدن - وهو القشر القريب - إنما هو طهارة القلب - وهو اللب الباطن - وطهارة عن نجاسات الأخلاق كالكفر والحسد والنفاق والبخل والإسراف وغيرها.

فكذلك مقصود الشارع من صورة كل عبادة، هو الأثر الحاصل منه في القلب. ولا يبعد أن يكون لأعمال الجوارح آثار في تنوير القلب وإصلاحه، كما لا يبعد أن يكون لطهارة الظاهر أيضا تأثير في إشراق نورها على القلب، فإنك إذا أسبغت الوضوء، واستشعرت نظافة ظاهرك، صادفت في القلب انشراحا وصفاء لا تصادفه قبله، كيف وإدراك النظافة يوجب حصول صورتها في القلب، وهذا ضرب من الوجود، وفعل الطهارة أوجب حصولها في القلب ولو بوجه ضعيف.

وذلك لسر العلاقة الواقعة بين عالم الشهادة وعالم الغيب، فإن ظاهر البدن من عالم الشهادة والملك، والقلب من عالم الغيب والملكوت بأصل فطرته، وإنما يكون هبوطه الى هذا القالب، كالغريب عن موطنه الأصلي، ونزوله الى ارض عالم الشهادة عن الجنة التي هي موطنه وموطن أبيه المقدس، لجناية صدرت أولا عن أبيه.

وكما تنحدر من معارف القلب آثار الى البدن، فكلذلك ترتفع من أحوال الجوارح أنوار الى القلب، ولذلك أمر بالصلاة مع انها حركات للجوارح، وهي من عالم الشهادة.

وبهذا الوجه، جعلها رسول الله (صلى الله عليه وآله) من الدنيا فقال:

" أحببت من دنياكم ثلاثا الحديث. وعد الصلاة من جملتها ".

ومن ها هنا قد شممت شيئا يسيرا من أسرار الطهارة والصلاة وسائر العبادات، وإذا تقرر هذا عندك، وعلمت بمثل هذا التقسيم في جميع العبادات، واتضح لك وتأكد عندك حسبما قدمنا اليك أن الصلاة منقسمة الى رياضي جسماني والى حقيقي روحاني، فاعلم أن نفوس الإنسان متفاوتة بحسب آثار القوى والأرواح والدواعي المتركبة فيها، فمن غلب عليه الروح الطبيعي والحيواني، فإنه عاشق البدن يحب نظامه وتزيينه وتعظيمه وأكله وشربه ولبسه وطالب جذب منفعته ودفع مضرته، فهذا الطالب من عداد الحيوانات وزمرة البهائم.

فأيامه مستغرقة باهتمام بدنه، وأوقات عمره مصروفة الى مصالح جثته وشخصيته.

فهو غافل عن الحق جاهل بأمره، فلا يجوز له التهاون بهذا الأمر الشرعي اللازم الواجب، وإن قعد عنه فبالسياسات والزواجر يكره عليه ويجبر، حتى لا يفوت عنه حق التضرع والاشتياق الى الله تعالى، ليفيض عليه بجوده، وينجيه من عذاب وجوده، ويخلصه من آمال بدنه، ويوصله الى منتهى أمله.

فإنه لو انقطع عنه قليل خير، لتسارع اليه كثير شر، ولكان أدنى درجة من البهائم، وأضل سبيلا من الأنعام.

ومن غلبت عليه قواه الروحانية، وتسلطت على هواه قوته الناطقة، وتجرد عن محبة الدنيا وعلائق العالم الأدنى، فهذا الأمر الحقيقي والتعبد الروحاني، وذكر الله بالقلب ومناجاته وقرباته، واجب عليه أشد وجوبا وأقوى إلزاما، كما قيل: الحكمة أشد تحكما على باطن العاقل من السيف على ظاهر الأحمق. لأنه استعد بطهارة نفسه وشرافة عقله ليفيض عليه ربه، فهو أقبل بمشقته، واجتهد في تعبده لتسارع إليه جميع الخيرات العلوية والسعادات الأخروية، حتى إذا انفصل عن جسمه وفارق الدنيا، يدخل عليه الملائكة من كل، باب ويشاهد مفيضه وموجده ومكمله رب الأرباب، ويجاور حضرته ويلتذ بمنادميه حينئذ ومجاوريه، وهم سكان ملك الملكوت وقطان عالم الجبروت.

مكاشفة اخرى

في سر الصلاة وروحها

من جهة اشتمالها على ظاهر جسماني وباطن نوراني

إعلم أن الصلاة عبارة عن تشبه ما للنفس الإنسانية بالأشخاص الكريمة الإلهية في تحريكها للأجرام الفلكية، فما أشد شباهة الإنسان حين التشغل بالصلاة الكاملة بتلك الأشخاص الكريمة بأرواحها الملكية، في تعبدها الدائم، وركوعها وسجودها، وقيامها وقعودها طلبا للثواب السرمدي، وتقربا الى المعبود الأحدي.

ولذلك قال (صلى الله عليه وآله):

" الصلاة معراج المؤمن. وقال: الصلاة عماد الدين ".

وأصل الدين، تصفية الروح عن الكدورات الشيطانية والهواجس النفسانية، والصلاة الحقيقية هي التعبد للمبدإ الأعلى والمعبود الأعظم، والخير الأشراف، والتعبد في الحقيقة ، عرفان الحق جل مجده، والعلم بآياته بالسر الصافي والقلب النقي والنفس الفارغة.

فسر الصلاة التي هي عماد الدين؛ هو العلم بوحدانية الله، ووجوب وجوده وتنزه ذاته، وتقدس صفاته، وإحكام أفعاله، ونفاذ أمره في خلقه، وجريان قضائه في قدره، وقلمه في لوحه، وتعلق عنايته ورحمته بعباده، وإنزال كتبه على رسله، ورجوع العباد في معادهم اليه، يوم مثول الأرواح والنفوس بين يديه، وقيام صفوف الملائكة والروح لديه. مع الإخلاص له بالعبودية. وأعني بالإخلاص؛ أن يعبد الله بلا مشاركة أحد، وأن يعلم ذاته وصفاته وأفعاله بحيث لا يبقى للكثرة فيه مشرعا، ولا للاضافة اليه مترعا.

ومن فعل هذا فقد أخلص وصلى، وما ضل وما غوى، ومن لم يفعل هكذا فقد افترى وعصى، والله أجل من ذلك وأعلى وأغنى.

مكاشفة اخرى

في مبدأ وجوب هذا التعبد الروحاني

إن هذه الصلاة قد وجبت على سيدنا محمد (صلى الله عليه وآله) في ليلة مباركة، قد صعد الى العالم العلوي، وتجرد عن بدنه، وتنزه عن أهله، ولم يبق معه من آثار الحيوانية شهوة، ولا من لوازم الطبيعة قوة، ولا من الدواهي النفسانية بقية.

فناجى ربه بقلبه وروحه عند طرح قالبه وبدنه في آخر منازل الجسمية، فقال - كما روي عنه (صلى الله عليه وآله):-

" إني وجدت لذة غريبة في ليلتي هذه، فأعطني يا رب هدى، ويسر علي طريقا يوصلني كل وقت الى لذتي، فأمره الله بالصلاة فقال: يا محمد، المصلي مناج ربه ".

ولا يخفى على العاقل المتأمل، ان مناجاة الله لا تكون بالأعضاء البدنية، ولا بالألسن الجمسانية، لأن هذه المكالمة إنما تصلح لمن يحويه مكان وتقترن به حركة وزمان، أما الواحد المقدس الخارج عن عالم المحسوس والحس الذي لا يحيط به مكان ولا يحويه زمان، ولا يعتريه تجدد وتغير، ولا يشار اليه بجهة من الجهات، ولا يختلف حكمه في صفة من الصفات، فكيف يعاينه الإنسان المشكل المجسم المحدود بجسمه، المقيد المحصور بحسب قوله وفعله وشعوره وحسه؟

وكيف يناجي في هذا العالم المركب الخروب، من لا يعرف حدود جهاته ولا يرى جناب صفاته.

فإن الوجود المطلق عن عالم المثل والمحسوسات، بل المرتفع عن إمكان الأرواح والعقليات، غائب عن الحواس، غير مشار إليه بالأخماس، ولا يدرك بالإلماس، ومن عادة الجسم والجسمي، أن لا يناجي ولا يجالس الا من يراه بالبصر، ويحسه بالحس، ويدركه بإحدى الخمس. وإذا لم ينظر إليه ولم يشاهده يعده غائبا، ويكون بفقده عن المشاعر خائبا.

فمن كان خارجا عن هذا الباب، مقدسا عن طرفي هذا النفي والإثبات جميعا، وعن المداخلة والمزايلة رفيعا، فمناجاته بإحدى الظواهر والآلات أمحل المحالات، وأفحش الخرافات الموهومات.

فاذن قوله

" المصلي مناج ربه "

محمول على عرفان النفوس العرافة العلامة المجردة عن جهات الجسم والمكان، وحوادث الحركة والزمان.

فهم يشاهدون الحق مشاهدة عقلية، ويبصرون الإله ويبصرونه بصيرة نورية، ويسمعون كلامه سماعا قلبيا روحانيا.

تفريع

فعلى هذا ظهر ان الصلاة الحقيقية هي التي تليق أن يمدح الله بها المؤمنين المتقين المهتدين بأنوار معارف هذا القرآن، وهي التي تنهى عن فحشاء القوة الشهوية، ومنكر القوة الغضبية، وبغي القوة الوهمية، ويدفع آفات هذه الثلاث التي أولاها كالبهائم، ووسطاها كالسباع، وأخراها كالشياطين.

وذلك لأنها كما علمت، مكالمة عقلية مع الله عند مشاهدة قلبية له، أو هي التضرع بالنفس الناطقة نحو الله الحق والموجود المطلق، وجعلها بمنزلة يد باسطة إليه تعالى.

ولأصحاب العلوم الظاهرة من هذا حظ ناقص، وإن ارتفعوا عن منزل الأنعام قليلا، وارتفعوا عن درجة العوام يسيرا، وللمحققين قسم وافر ونصيب كامل من هذا البحر الزاخر، ولهم قرة أعين في الصلاة أخفيت عن أعين الناس، ومن كان حظه أكمل، فثوابه أجزل.

فالعاقل الحكيم، يتأمل سلوك طريق التعبد والمداومة على الصلاة، ويلتذ بمناجاة ربه لا بشخصه، وينطقه لا بنطقه، ويبصره لا ببصره، ويحسه لا بحسه.

وأما الجاهل اللئيم، المغرور الممكور، المشعوف بما عنده من القشور، الطالب في مناجاته للذات عالم الزور، المتوجه الى تحصيل المنزلة والجاه عند أصحاب القبور، ومن آثر الهوى واتبع الشيطان، وانحرف عن الحق والهدى، حرم الله عليه لذة مناجاته، كما ورد في أخبار داود على نبينا وعليه السلام: يا داود إن أدنى ما أصنع بالعالم إذا آثر شهوته على محبتي، أن احرم عليه لذيذ مناجاتي.

ومثل هذا الخبر ما ذكره مالك بن دينار من قوله: قرأت في بعض الكتب ان الله عز وجل يقول: إن أهون ما أصنع بالعالم اذا أحب الدنيا أن اخرج مناجاتي من قلبه.

ومن لم يجعل الله له نورا فما له من نور

[النور:40].

قوله جل اسمه:

ومما رزقناهم ينفقون (3)

الرزق في كلام العرب، الحظ مطلقا قال تعالى:

وتجعلون رزقكم أنكم تكذبون

[الواقعة:82]. أي حظكم ونصيبكم.

والعرف خصصه بما ينتفع به الحيوان، يؤكل أو يستعمل، وقيل: هو ما يملك، وهو باطل. لأن الإنسان قد يقول: اللهم ارزقني ولدا صالحا، وزوجة صالحة. وهما مما ليسا بمملوكين له. وكذا يقول: اللهم ارزقني عقلا أعيش به. والعقل ليس بمملوك. وأيضا البهيمة لها رزق ولا يكون لها ملك.

وقيل: هو عبارة عن تمكين الحيوان من الانتفاع بالشيء، وهذا مذهب أبي الحسين البصري وسائر المعتزلة، ولهذا ذهبوا الى أن الحرام لا يكون رزقا، وذلك لأنهم استحالوا من الله أن يمكن من الحرام، بدليل أنه منع من الانتفاع بالحرام، وأمر بالزجر عنه، وبما ذكره صاحب الكشاف في هذه الآية من قوله: " إسناد الرزق الى نفسه للإعلام بأنهم ينفقون الحلال الطلق الذي يستأهل أن يضاف الى الله ويسمى رزقا منه ".

وبقوله تعالى:

قل أرأيتم مآ أنزل الله لكم من رزق فجعلتم منه حراما وحلالا

[يونس:59]. إذ قد بين ان من حرم رزق الله فهو مفتر عليه، فثبت ان الحرام لا يكون رزقا.

وبما روي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) أن رجلا قال له:

" إن الله كتب علي الشقوة أفلا أراني أرزق إلا من دفي بكفي، فأذن لي في الغناء من غير فاحشة؟ فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله): لا إذن لك ولا كرامة ولا نعمة، كذبت يا عدو الله، لقد رزقك الله طيبا، فاخترت ما حرم الله عليك من رزقه مكان ما أحل الله لك من حلاله، أم إنك لو قلت بعد هذه النوبة، ضربتك ضربا وجيعا ".

والجواب: أما عن الأول، فبأن المنع الشرعي للكل عن الحرام، لا يناقض السياق القدري لبعض الأشخاص إليه، وتحقيق هذا المقام يحتاج الى مسلك آخر غير علم الكلام.

وأما عن الثاني: فبأن إسناد الرزق الى الله على سبيل التشريف والتحريض على الإنفاق، وإن كان الحرام رزقا أيضا، كما يقال: يا خالق العرش والكرسي، [ولا يقال] يا خالق الكلاب والخنازير، وكقوله:

يشرب بها عباد الله

[الإنسان:6]. فخص العباد بالمتقين وإن الكفار من العباد.

وأما عن الثالث: فبأن الذم للمشركين لأجل انهم حرموا ما أحل الله من الرزق.

وأما عن الرابع: فبأن الخبر حجة عليكم لا لكم، لأن قوله (صلى الله عليه وآله):

" فاخترت ما حرم الله عليك من رزقه "

، صريح في أن الرزق قد يكون حراما.

واستدل بعض الأشاعرة: بأن الحرام لو لم يكن رزقا، لم يكن المغتذي به طول عمره مرزوقا، وليس كذلك لقوله تعالى:

وما من دآبة في الأرض إلا على الله رزقها

[هود:6].

وأقول: هذا الاستلال ضعيف، لمنع تحقق مادة النقض، إذ ما من حيوان إلا وله رزق من الحلال ولو في بعض الأوقات، كما عند كونه في بطن أمه.

والحق أن النزاع في هذه المسألة يرجع الى محض اللغة وهو: أن الحرام هل يسمى رزقا أم لا؟ ولا مجال للدليل العقلي في الألفاظ.

وأصل الإنفاق، إخراج المال من اليد، ومنه نفق المبيع نفاقا إذا كثر المشترون له، ونفقت الدابة إذا خرجت روحها، ومنه نافق الفأرة لأنها تخرج منها، ومنه النفق في قوله تعالى:

أن تبتغي نفقا في الأرض

[الأنعام:35].

وفي الكشاف: ان " أنفقه وأنفده " أخوان، و " نفق ونفد " واحد، وكلما جاء مما فاؤه نون وعينه فاء، فدال على معنى الخروج والذهاب ونحو ذلك إذا تأملت.

تنبيه

في قوله تعالى: { ومما رزقناهم ينفقون } فوائد لطيفة: إدخال " من " التبعيضية صيانة لهم عن الإسراف، وكفا عن التبذير المنهي عنه، وتقديم المفعول للاهتمام به كأنه قال: ويخصون بعض المال للتصدق به، والمحافظة على رؤوس الآي، وإطلاق الانفاق حتى يشمل الزكاة وغيرها.

ومن فسر الإنفاق بالزكاة، فقد ذكر أفضل أنواعه وما هو الأصل فيه، وإنما وقع التخصيص بها لاقترانه بما هو شقيقها.

ولا يخفى ان الإنفاق منه واجب ومنه مندوب. والإنفاق الواجب أقسام:

أحدها: الزكاة وهي قوله تعالى في آية الكنز:

ولا ينفقونها في سبيل الله

[التوبة:34].

وثانيها: الإنفاق على النفس والأهل ومن تجب عليه نفقته.

وثالثها: الإنفاق في الجهاد.

وأما الإنفاق المندوب، فهو ما سوى ما ذكرناه لقوله تعالى:

وأنفقوا مما رزقناكم من قبل أن يأتي أحدكم الموت

[المنافقون:10] وأراد به الصدقة، بدليل قوله تعالى:

فأصدق وأكن من الصالحين

[المنافقون:10]، فجميع هذه الإنفاقات داخلة تحت الآية، لأن كل ذلك سبب لاستحقاق المدح، فالأولى أن يراد به الإنفاق من جميع المعارف التي منحهم الله بها من النعم الظاهرة والباطنة، والمالية والعلمية، يؤيده قوله (صلى الله عليه وآله):

" إن علما لا يقال به، ككنز لا ينفق منه "

ولهذا المعنى ذكر بعض المحققين في تفسيره: ومما خصصناهم به من أنوار المعارف يفيضون.

واعلم أن الرزق كله من قبل الله لا من قبل غيره، لأنه من ضروريات بقاء الإنسان والحيوان. فهو مقدر بتقدير الله، مضمون بضمانه، والبرهان عليه من طريق العقل: أنه تعالى يعلم ذاته، وما توجبه ذاته على الترتيب الأقدم فالأقدم. وهكذا الى أدنى المراتب، فهو قد عقل جميع الموجودات من جهة عقله لذاته، لأن عقله لذاته علة لعقل ما يقتضيه ذاته وإن كان بالقصد الثاني، وكل ما يعقله لا بد وأن يوجده، لأن علمه علم فعلي لأجل كون علمه عين ذاته، فقد ترتب وجود جميع الموجودات عن علمه بذاته، وبما توجبه ذاته من المبدعات والكائنات، لأن الله تعالى علم وجود الكل من ذاته، فكما ان تعقله لذاته لا يجوز أن يتغير، فكذلك تعقله لكل ما يترتب عن ذاته.

فكل ما يعقل وجوده عن ذاته وعن عقله لذاته، لا يجوز أن يتغير، بل يجب وجود كل ذلك على الوجه الذي عقله، ووجود أنواع الحيوانات وبقاؤها متعقل له تعالى بلا شك فيه ولا خلاف من أحد من العقلاء، وخصوصا وجود النوع الإنساني وبقاؤه، فيجب وجود هذا النوع وبقاؤه، وكذا سائر الأنواع الحيوانية المتوالدة.

ولما كان وجود النوع إنما يبقى مستحفظا، إذا لم يمكن لواحد من أعداده الديمومة الشخصية بتعاقب أشخاصه، وبلوغ كل شخص منها الى كماله الذي يمكن به أن يلد شخصا آخر مثله، وبلوغه الى ذلك الكمال لا يمكن إلا ببقائه مدة يصل فيها اليه، وبقاؤه تلك المدة لا يمكن إلا بما به قوام حياة البدن من الرطوبات الغريزية التي هي أبدا في التحلل والذوبان والنقصان، بواسطة استيلاء الحرارات الداخلية والخارجية عليها، فيحتاج في تحللها وذوبانها ونقصانها كل لحظة الى البدل، وهو الرزق الصوري، فقوام الحياة البدنية بالرزق.

ولما تقرر أنه تعالى يعقل وجود الكل من ذاته، وينال أسبابها وعللها من ذاته، ووجود ما يعقله من ذاته واجب، ويعقل بقاء النوع الإنساني ببقاء الأشخاص وتناسلهم، ويعقل تناسلهم ببقاء كل شخص مدة، ويعقل بقاء كل شخص مدة بما به قوام حياته وهو الرزق، والرزق إنما يكون من النبات والحيوان كالخبز واللحم والفواكه والحلوى، فوجب أن يكون الرزق مضمونا بتقدير الرؤوف الرحيم، ولذلك قال:

وفي السمآء رزقكم وما توعدون فورب السمآء والأرض إنه لحق مثل مآ أنكم تنطقون

[الذاريات:22 - 23].

فقد علم أن الرزق، سواء كان حلالا بحسب الشرع، أو حراما، أو غيرهما، كرزق سائر الدواب، واجب من قبل الله وجوبا عقليا كما قال:

وما من دآبة في الأرض إلا على الله رزقها

[هود:6].

حكاية في هذا الباب

ذكر في كتاب إخوان الصفا، أن بعض الخلفاء العباسيين رأى شيخا سقاء في داره فقال له: كم تعد من الخلفاء؟ قال: كثير، فقال له شبه المتعجب: ما بالكم طوال الأعمار ونحن قصارها؟ قال له السقاء: لأن أرزاقكم تجيء مثل أفواه القرب، وأرزاقنا تجيء مثل قطر الأجفان، فاستحسن الخليفة وأمر له بجائزة أغناه بها عن صنعه.

ثم سأل عنه بعد حين، فقيل: مات فقال: صدق لما جاءه الرزق مثل أفواه القرب قصر عمره، وهكذا الحكم والقياس، وقد جعل الله لكل إنسان نصيبا من السعادة وقسطا من النعيم، وجعل له قسطا في الدنيا وقسطا في الآخرة، كما قال تعالى:

وكل شيء عنده بمقدار

[الرعد:8]. وقال:

وما ننزله إلا بقدر معلوم

[الحجر:21].

فمقدار ما يأخذ الإنسان نصيبا وحظا من النعيم والتلذذ في الدنيا، فبذلك المقدار ينقص حظه ونصيبه من نعيم الآخرة.

وهذا وإن كان إقناعيا، فهو مما يحكم به صاحب الحدس الصحيح بضرب من الشواهد والآثار، وإليه الإشارة بقوله تعالى:

أذهبتم طيباتكم في حياتكم الدنيا واستمتعتم بها

[الأحقاف:20] و:

من كان يريد حرث الآخرة نزد له في حرثه ومن كان يريد حرث الدنيا نؤته منها وما له في الآخرة من نصيب

[الشورى:20].

قال النبي (صلى الله عليه وآله)

" نفث روح القدس في روعي إن نفسا لن تموت حتى تستكمل رزقها ألا فاتقوا الله واجملوا في الطلب "

وقال امير المؤمنين (عليه السلام): اعلموا علما يقينا أن الله لم يجعل للعبد وإن عظمت حيلته وقويت مكيدته واشتدت طلبته، أكثر مما سمى له في الذكر الحكيم.

تذكرة فيها تبصرة

[الرزق وأقسامه]

إعلم أن الرزق عند أهل الحق، هو ما يتقوى به الشخص وينمو ويزيد في تجوهره، سواء كان من الجواهر الجسمانية، أو الروحانية، فللأرواح أيضا أغذية كما للأبدان.

وغذاء كل موجود من جنسه ومما يشابهه، فكما ان غذاء الأبدان من جنسها وهو نيل المطعومات المحسوسة، فغذاء العقول الإنسانية إدراك العلوم العقلية، إذ بها حياة تلك العقول، وبها تكمل وتزيد، وبفقدها تموت وتهلك، وبحسب نقصانها تذبل وتضعف، والى الرزق المعنوي العلمي وقعت الإشارة في قوله تعالى:

ورزق ربك خير وأبقى

[طه:13].

ولهذا المعنى أول رسول الله (صلى الله عليه وآله) اللبن بالعلم، قال الفتح الموصلي: أليس الرجل إذا منع عنه الطعام والشراب يموت؟ قالوا: بلى، قال: كذلك القلوب إذا منع عنها الحكمة والعلم ثلاثة أيام تموت، وغذاء الملائكة التسبيح والتقديس، وغذاء الفلكيات بما يرد عليها من الواردات والأنوار العلوية المتجددة على الاتصال بواسطة حركاتها المتصلة المستمرة.

وكذا غذاء كل قوة من القوى الباطنة والظاهرة، بنيل ما يشببها وإدراك ما يناسبها، فغذاء الوهم الموهومات، وغذاء الخيال المتخيلات، وغذاء قوة الباصرة إدراك الأنوار الحسية، وغذاء الجن بالنسيم والأرواح العبقة وسماع الأصوات، وعلى هذا القياس، فما من قوة إلا ولها رزق صوري أو معنوي من جنسها، وبه تحصل لذتها وبما يضاده ألمها.

وتحقيق هذا المقام من شمول رازقيته تعالى لجميع الموجودات العلوية والسفلية والروحية والجسمية والأخروية والدنيوية، مما يتوقف على الأصول التي وقع الاثبات لها في كتبنا الحكمية: كالشواهد الربوبية وغيرها فليراجع إليها من أراد الإطلاع على هذا المطلب.

[2.4]

يحتمل أن يراد بهؤلاء الموصوفين بالإيمان بما أنزل على جميع الأنبياء وباليوم الآخر، أعيان المذكورين سابقا، كلا أو بعضا وتوسيط العاطف ها هنا كتوسيط بين الصفات في قولك: هو الشجاع والجواد وقوله:

الى الملك القرم وابن الهمام

وليث الكتيبة في المزدحم

على معنى انهم الجامعون بين الإيمان العلمي ولوازمه - من التقوى عن محارم الله، والعمل بما فرضه الله عليهم من العبادات البدنية والمالية - وبين الإيمان الكشفي بما لا يستقل العقل بإثباته، من كيفية إنزال الوحي على الأنبياء، وأحوال البعث والحشر. أو انهم الجامعون بين المعقول والمسموع من الإيمان بالله واليوم الآخر مع العمل الصالح. وكرر الموصول تنبيها على تباين المسلكين وتفاوت المنقبتين.

ويحتمل أن يراد بهم طائفة أخرى، وهم مؤمنوا أهل الكتاب، كعبد الله بن سلام وأترابه، من الذين آمنوا بالله لا عن شرك. فاشتمل ايمانهم على كل وحي أنزل من عند الله وأيقنوا بالآخرة ايمانا زال معه ما كانوا عليه من أنه: لا يدخل الجنة إلا من كان هودا أو نصارى، وأن النار لن تمسهم إلا أياما معدودات، ومن اختلافهم في نعيم الجنة كالتلذذ بالمطاعم والمناكح؛ أهو على حسب مجراها في الدنيا أم غيره، واختلافهم في الدوام والانقطاع.

فعلى هذا، إما أن تكون هذه الجملة معطوفة على: { الذين يؤمنون بالغيب } فيكون هؤلاء داخلين مع المذكورين أولا في جملة المتقين، دخول أخصين متقابلين تحت أعم، وجهة التباين أن المراد بأولئك هم الذين آمنوا عقيب شرك وإنكار، وبهؤلاء مقابلوهم ممن ليس كذلك، وكانت الآيتان تفصيلا للمتقين.

وإما أن تكون معطوفة على المتقين، فكأنه قال: هدى للمتقين عن الشرك، وللذين آمنوا من أهل الملل. والطائفتان هما أهل التزكية وأهل التحلية.

وربما قيل: إن قوله تعالى: { الذين يؤمنون بالغيب } وإن كان شاملا لأهل الكتاب وغيرهم، إلا ان دلالة العام على بعض ما دخل تحته، ليس في القوة كدلالة لفظ مخصوص به، إذ العام مما يحتمل التخصيص بما سوى هذا البعض، والخاص لا يحتمل ذلك، ولما كانت السورة مدنية وقد شرف الله المسلمين بقوله: { هدى للمتقين الذين يؤمنون بالغيب } ذكر بعد ذلك مؤمني أهل الكتاب كعبد الله بن سلام ونظرائه في العلم واليقين بقوله: { والذين يؤمنون بمآ أنزل إليك } - الى آخره - لأن في هذا التخصيص بالذكر مزيد تشريف لهم، كما في ذكر جبرائيل وميكائيل بعد الملائكة، وترغيب لأمثالهم في الدين القويم والصراط المستقيم، فهذا هو السبب في ذكر هذا الخاص بعد ذلك العام.

فصل

المراد { بمآ أنزل إليك } ، صورة ألفاظ القرآن السمعية بأسرها، نزولا سمعيا في عالم الأشخاص والأجسام الغائبة عنا، وصورة معانيها العقلية عن آخرها، نزولا قلبيا في عالم الأرواح القدسية، وإنما عبر عن إنزالها بلفظ الماضي، وإن كان بعضها مما يترقب إنزاله؛ لأن الأشياء المتجددة في موطن الدنيا، المتعاقبة في أزمنة كثيرة منها، إنما هي مجتمعة ثابتة في المواطن العالية في زمان واحد دفعة واحدة، كما أشار اليه قوله تعالى:

وإن يوما عند ربك كألف سنة مما تعدون

[الحج:47]. وقوله:

ليلة القدر خير من ألف شهر تنزل الملائكة والروح فيها بإذن ربهم من كل أمر

[القدر:3 - 4].

وقيل: لأن القرآن شيء واحد في الحكم، ولأن المؤمن ببعضه مؤمن بكله. وقيل: هذا من باب التغليب للموجود على ما لم يوجد، والتنزيل للمنتظر المتوقع وقوعه منزلة الواقع كما في قوله تعالى:

إنا سمعنا كتابا أنزل من بعد موسى

[الأحقاف:30]، إذ الجن لم يسمعوا جميع القرآن، ولم يكن الكتاب منزلا حينئذ كله.

والمراد بما { أنزل من قبلك }: سائر الكتب السماوية السابقة، والايمان بها جميعا على الجملة فرض عين، لعدم تحقق الفلاح بدونه كما يستفاد من قوله:

وأولئك هم المفلحون

[البقرة:5].

وأما الإيمان التفصيلي بالمعارف الإلهية المذكورة فيها، التي لا تتبدل بتعاقب الزمان من علم التوحيد وعلم الملائكة وعلم المعاد وعلم النفس وعلم النبوة والولاية والآيات وغيرها، فليس بواجب على كل أحد فرض عين، وإلا للزم الحرج وبطل النظام وتشوش أمر المعاش المتوقف عليه أمر المعاد. بل هو واجب على الكفاية، وعلى من هو ميسر له وخلق لأجله، وكذا العلم والإيمان بأحكام الأول دون الثاني تفصيلا من جهة كوننا متعبدين بتفاصيل أحكامه فرض على الكفاية لا غير لما ذكرنا.

فصل

في كيفية إنزال الوحي على الأنبياء (عليهم السلام)

كما يجب علينا الإيمان بالكتب الإلهية المنزلة على الأنبياء (عليهم السلام)، فكذلك يجب على المؤمن ايمانا حقيقيا بما أنزل إليهم من حيث كونه منزلا إليهم، أن يعلم كيفية الإنزال والإيحاء، وكيفية إرسال الأنبياء (عليهم السلام)، وفي ذمة العالم بتأويل القرآن، أن يحاول هذا العلم ويتعاطاه، فمن الدائر على ألسنة جماعة من المفسرين وغيرهم من المتكلمين، ان المراد من إنزال الوحي ان جبرائيل (عليه السلام) سمع في السماء كلام الله تعالى، فنزل به على الرسول (صلى الله عليه وآله)، وهذا كما يقال: نزلت رسالة الأمير من القصر. والرسالة لا تنزل، ولكن المستمع سمع الرسالة في علو فينزل بها ويؤديها في سفل. وقول الأمير لا يفارق ذاته، ولكن السامع يسمعه ويؤدي بلفظ نفسه.

وربما استشكل بعضهم هذا - أي سماع جبرائيل كلام الله - سيما القائل بأن كلامه ليس من جنس الأصوات والحروف، فأجابوا عنه:

أما المعتزلة: فبأنه يخلق الله أصواتا وحروفا على لسان جبرائيل. وهذا معنى الكلام عندهم.

وأما الأشاعرة فتارة بأنه يحتمل أن يخلق الله له سماعا لكلامه، ثم أقدرة على عبارة يعبر بها عن ذلك الكلام، وتارة بأنه يجوز أن يخلق الله في اللوح المحفوظ كتابة بهذا النظم المخصوص، فقرأ جبرائيل (عليه السلام) فحفظه، وتارة بتجويز أن يخلق أصواتا مقطعة بهذا النظم المخصوص في جسم مخصوص فتلقفه جبرائيل، ويخلق له علما ضروريا بأنه هو العبارة المؤدية لمعنى ذلك الكلام القديم، هذا خلاصة ما ذكروه في هذا المقام.

وطائفة استدلوا على كون الملائكة أجساما متحيزة؛ بأن وصف القرآن بالنزول الذي لا يتصف به إلا المتحيز بالذات دون الأعراض، وسيما غير القار منها كالأصوات، إنما هو بتبعية محله، سواء اخذ حروفا ملفوظة، أو معاني محفوظة، وهو الملك الذي يتلقف الكلام من جانب الملك العلام تلقفا سماعيا، أو يتلقى القرآن تلقيا قلبيا، أو يتحفظه من اللوح المحفوظ ثم ينزل به على الرسول، ولا يتمشى ذلك إلا بالقول بتجسم الملائكة، وهذا هو مسلك أرباب الجدل والتخييل، دون أصحاب البصيرة والتحصيل.

وأما على مسلك هؤلاء وممشاهم من القول بما هو صريح الحق وما عليه كافة الحكماء الإلهيين، والربانيون من الإسلاميين، وهو ان الملائكة - كما مر - تطلق على قبائل علويات وسفليات، سماويات وأرضيات، قدسيات وجسمانيات، وفي القبائل شعوب بطبقات كالقوى المنطبعة والطبائع الجوهرية، والنفوس المفارقة، وأرباب الأنواع والصور المفارقة، والعقول القادسة بطبقات أنواعها. ومنها روح القدس النازل بالوحي النافث في أرواع اولي القوة القدسية بإذن الله وغير ذلك مما لا يعلم أعدادها ولا أنواعها إلا الله كما قال:

وما يعلم جنود ربك إلا هو

[المدثر:31].

وقال (صلى الله عليه وآله):

" اطت السماء وحق لها أن تئط. ما فيها موضع قدم إلا وفيه ملك ساجد أو راكع ".

فالأمر غير مشتبه على الناهج منهجهم، والماشي ممشاهم، وقد مر منا القول بأن كلام الله ليس مقصورا على ما هو من قبيل الأصوات أو الحروف، ولا على ما هو من قبيل الأعراض مطلقا ألفاظا كانت أو معاني، بل كلامه ومتكلميته، يرجع الى ضرب من قدرته وقادريته، وله في كل عالم من العوالم العلوية والسفلية صورة مخصوصة.

وطائفة أخرى اقتصروا على القول بالتلاقي الروحاني والظهور العقلاني بين النبي (صلى الله عليه وآله) والملك الحامل للوحي، فسموا ظهوره العقلاني لنفوس الأنبياء (عليهم السلام) نزولا، تشبيها للهبوط العقلي بالنزول الحسي، وللاعتلاق الروحاني بالاتصال المكاني، فيكون قولنا: نزل الملك، استعارة تبعية، وقولنا: نزل الفرقان، مجازا بتبعية تلك الاستعارة التبعية. وهذا مما فيه إسراف في فحوله التنزيه، كما في القول الأول في انوثة التشبيه، وإن في كلا القولين زيغا عن طريق الصواب، وحيدا عما فيه هدى لأولي البصائر والألباب، وشقا لعصا الأمة لفرقها المتفرقة وأحاديثها النبوية المتواترة، وخرقا للقوانين العقلية المنضبطة، فالأمة مطبقة على أن النبي (صلى الله عليه وآله)، كان يرى جبرائيل وملائكة الله المقربين (عليهم السلام)، ببصره الجسماني، ويسمع كلام الله الكريم على لسانهم القدسي، بسمعه الجسداني الشخصي.

والبرهان العقلي قائم بالقسط، على أن مناط الرؤية والسماع الحسيين في الإنسان، وجود الصورة البصرية، كالألوان والأشكال وغيرهما، والصورة المسموعة كالأصوات والحروف والكلمات عند النفس بقوتها الباطنة المدركة للجزئيات الصورية، ومثولها بين يدي الحس الباطن لها، الذي هو مجمع الحواس الظاهرة، وإنما المبصر بالحقيقة والمسموع بالحقيقة من الشيء الماثل بين يدي الحس الظاهر؛ هو صورته الحاضرة في ساحة النفس النطاقة وصقع ملكوتها.

وأما وجود ذي الصورة بهويته الخارجية ومادته الوضعية، فهو مدرك بالعرض وبالقصد الثاني، وليس المثول الخارجي للمبصر المادي بنسبته الوضعية المادية بالقايس الى الآلة الجسمانية الداثرة وجليدتيها اللتين هما مسلكا التأدية، وليستا لوحي الانطباع، من الشرائط الضروية للإبصار، الذي هو قيام الصورة المبصرة في حضرة النفس، بل ذلك طريق واحد من طرق الحصول للصورة والمثول الإنكشافي النوري لها عند النفس، ما دام كونها في هذه النشأة الداثرة وعظيمة التعلق بها وتمكن حصولها بطريق آخر للنفس، كما في النوم، حيث لا يكون وجود الصورة في مادتها المخصوصة شرطا لانكشافها وحضورها للنفس، وعلى هذا القياس شاكلة السمع أيضا.

ومبدأ حضور الصورة مطلقا، هو واهب الصور، والإفاضة من تلقائه. وللنفس في ذاتها سمعا وبصرا وشما وذوقا ولمسا وإن انسلخت عنها هذه الآلات العنصرية الداثرة البائدة، وإنما الحاجة لها الى هذه الداثرات، ما دام كونها الناقص الدنيوي، وعدم خروج قواها وحواسها الباطنية من القوة الى الفعل.

فعند خروجها من ظلمات هذه الحواس، وغبار هذا العالم الداثر ، وبروزها لله من زيارة هذه المقابر، تشاهد المحسوسات بقوتها المتخيلة.

ونحن قد أقمنا البرهان العرشي على جوهرية القوة الخيالية وتجردها عن المادة البدنية في الشواهد الربوبية عند البحث عن تحقيق المعاد الجسماني، فمن كانت نفسه واغلة الهمة في الجنبة السافلة، طفيفة الانجذاب الى الجنبة العالية، قليلة التوجه الى يمين الحق وعالم القدس، لم يكن لجوهر قلبه سبيل الى مطالعة الصور الغيبية إلا من مسلك الحاسة الظاهرة، والاتصال بالآلة البدنية، وحضور المادة الخارجية.

فأما إذا كانت نفسه قوية العزيمة، مجموعة الهمة، قدسية الفطرة، نقية الجوهر بحسب جبلتها المفطورة، أو بحسب ملكتها المكسوبة، وبالجملة، شديدة الاستحقار لعالم الحس، قاهرة القوة على تسخير القوى وضبطها، ذات سلطنة على خلع البدن ورفض الحواس الظاهرة، والانصراف عنها الى صقع الملكوت بإذن ربها؛ فهو مستغن بقوة نفسه المتخيلة اللامنغمسة في قوى البدن عن استعمال الحواس الظاهرة.

فله أن يتلقى الصورة الجزئية من معادنها الأصلية من غير استعانة بهذه الآلات، ويقتدر على تصوير المعاني بصورها المقدارية في عالم الصور الخالصة عن هذه المواد متى شاء وحيث شاء.

فمهما وجدت نفسه فرصة عن هذه الشواغل العارضة في اليقظة، تخلص بقوتها المتخيلة عن جانب الطبيعة، راجعة الى عالمها، متصلة بأبيها المقدس وهو روح القدس، وبمن شاء الله تعالى من الأرواح المقدسة، ويستفيد من هناك العلم والحكمة بالانتقاش على سبيل الرشح، أو العكس، كمرآة مجلوة حوذي بها شطر الشمس.

ولكن حيث إن النفس تكون بعد في دار غربتها بالطبع، ولم تنسلخ ولم ترتفع أذيالها بالكلية عن علاقتها التدبيرية لقواها البدنية وجنودها الحسية، أو انها لم تتجرد عن عالم التمثل بالكلية وإن تجردت عن عالم المادة بالكلية، فيكون منالها فيما تناله بحسب ذلك الشأن وتلك الدرجة، تحول الملك الحامل للوحي على صورة متمثلة في شبح شخص بشري ناطق بكلمات إلهية منظومة مسموعة، كما قال تعالى:

فتمثل لها بشرا سويا

[مريم:17] يعني بذلك ارتسام الصورة عنده لا في لوح بنطاسياه - كما زعمه الظاهريون من الحكماء ممن لا تحقيق له في علم النبوات -، ولا من سبيل الظاهر والأخذ عن مادة خارجية، بل بالانحدار إليه من العالم الأعلى، والنزول اليه من جانب اليمين وصقع الإفاضة.

فإن الشأن في السماع والإبصار المشهورين انه ترتفع صورة المسموع والمبصر من المواد الخارجية الى لوح الانطباع، ثم منه الى عالم الخيال والمتخيلة. ثم يصعد الأمر الى النفس الناطقة، كما هو المعروف عند الجمهور، والمثبت منهم في الكتب.

وعندنا: النفس ترتفع من المحسوس الى المتخيل، ومنه الى المعقول، والصور ثابتة في أحيازها وعوالمها.

وفي إبصار الملك وسماع الوحي - وهما الإبصار والسماع الصريحان - ينعكس الشأن، فينزل الفيض من عالم الأمر الى النفس، فهي تطالع شيئا من الملكوت مجردة غير مستصحبة لقوة حسية أو خيالية أو وهمية. ثم يفيض من النفس الى القوة الخيالية فتمثل لها الصورة بما انضم اليها من الكلام في الخيال من معدن الإفاضة وصقع الرحمة، ثم تنحدر الصورة المتمثلة والعبارة المنظومة من الخيال والمتخيلة الى الحس الشاهد، بل النفس تنزل من العالم الأعلى الى الأوسط، ثم الى الأدنى، فتشاهد في كل عالم ما يتعارف لها ويناسبها على عكس الحالة الأولى، لأن تلك الحركة عروجية وهذه نزولية، فتسمع الكلام وتبصر الصورة في كل عالم من العوالم الثلاثة.

وهذا أفضل ضروب الوحي والإيحاء، وله أنحاء مختلفة ومراتب متفاضلة بحسب درجات النفس.

وقد يكون في بعض الدرجات لا يتخصص المسموع والمبصر بجهة من جهات العالم بخصوصها، بل الأمر يعم الجهات بأسرها في حالة واحدة، وقد يكون بخلاف ذلك.

وفي الحديث:

" إن الحارث بن هاشم سأل رسول الله (صلى الله عليه وآله): كيف يأتيك الوحي؟ قال: أحيانا يأتيني مثل صلصلة الجرس، وهو أشد علي، فيفصم عني وقد وعيت عنه ما قال. وأحيانا يمثل لي الملك رجلا فيكلمني، فأعي بالقول ".

وربما تكون صقالة النفس النبوية أتم، وتجردها في بعض الأحايين أقوى، وسلطانها على قهر الصوارف الجسدانية والشواغل الهيولانية أعظم، فيكون عند الانصراف عن عالم الحس والاتصال بروح القدس، استيناسها بجوهر ذاته المجردة، أشد منه بالشبح المتمثل، فتشاهد ببصر ذاتها العاقلة الصائرة عقلا بالفعل، معلمها القدسي ومخرجها من حد القوة النفسانية الهيولانية الى حد الكمال العلمي والعقل الصوري، وتستفيد منه وهو في صورة القدسية، العلوم والأحوال، كما قال تعالى:

علمه شديد القوى ذو مرة فاستوى وهو بالأفق الأعلى

[النجم:5 - 8].

وربما وصل النبي (صلى الله عليه وآله) الى مقام أعلى من أن تتوسط بينه وبين المبدأ الأول والمفيض على الكل واسطة، فسمع كلام الله بلا واسطة، كما قال تعالى:

ثم دنا فتدلى فكان قاب قوسين أو أدنى فأوحى إلى عبده مآ أوحى

[النجم:8 - 10].

وقد ذكر ان النبي (صلى الله عليه وآله) إنما رأى جبرائيل (عليه السلام) بصورته الحقيقية مرتين وكان بحيث طبق الخافقين. والى مثل هذه الرؤية له (عليه السلام) أشار تعالى بقوله:

ولقد رآه نزلة أخرى عند سدرة المنتهى

[النجم:13 - 14].

ثم دون هذا الضرب بسائر درجاته، مما يتفق لمن له من القوة القدسية نصيب أن يرى ملائكة الله، ويسمع كلام الله، ولكن في النوم لا في اليقظة، وسبيل القول أيضا ان الأمر ها هنا ينتهي الى القوة المتخيلة، ويقف عندها بمحاكاتها وتفصيلها وترتيبها لما قد طالعته النفس من عالم الملكوت، من دون أن تتمثل الصورة بألفاظها المعبرة بين يدي الحس، وذلك لضعف القوة الخيالية، أو لقوة العائق وكثافة المادة، فإن القوة الخيالية عندنا تفعل فعل الحواس الظاهرة كلها عندما تكون قوية والعائق البدني ضعيفا، فلها أن تعزل الحواس عن أفاعيلها.

وبهذا يتحقق الفرق بين مطالعة الأنبياء (عليهم السلام) للصور الباطنة، وبين مطالعة غيرهم إياها كالأولياء والحكماء.

فالرؤيا الصالحة لنفوس العرفاء والصالحين، إنما هي واقعة في هذا الطريق غير واصلة الى درجة النبوة وبلوغ الغاية، ولهذا ورد في الحديث انها جزء من ستة وأربعين جزءا، أو من خمسة وأربعين، أو من سبعين جزءا - على اختلاف الروايات -.

وقصارى مرتبة الرؤيا وأقصاها كمالا ما وقع للمحدثين - بفتح الدال المشددة وهم الذين يرفضون عالم الشهادة، ويصعدون الى عالم الغيب، فربما يسمعون الصوت في اليقظة من سبيل الباطن، ولكنهم لا يعاينون شخصا متشبحا كما مر ذكره في المفاتيح الغيبية.

وفي كتاب الحجة من كتب الكليني رحمه الله باب في الفرق بين الرسول والنبي والمحدث، والأئمة (عليهم السلام) كلهم محدثون مفهمون.

فصل مشرقي

متعلق بقوله: { وبالآخرة هم يوقنون }

إعلم ان اليقين هو العلم بالشيء بعد أن يكون صاحبه شاكا فيه، ولذلك لا يقول القائل: تيقنت ان السماء فوق الأرض، وان الكل أعظم من الجزء، فيقال ذلك في العلم الحادث والمكتسب، وستعلم أن العلم بالآخرة وما فيها، لا يحصل الا من جهة العلم بما في الدنيا.

ثم إنه تعالى مدحهم على كونهم متيقنين بالآخرة، ومعلوم أن مجرد الإيقان بها لأحد لا يوجب استحقاق التمدح، بل لا يستحق المدح إلا من تيقن بوجود الآخرة مع ما فيها من الحشر والنشر والحساب والميزان والجنة والنار، وما فيهما من نعيم السعداء وجحيم الأشقياء.

وروي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) أنه قال:

" يا عجبا كل العجب من الشاك في الله وهو قد يرى خلقه. وعجبا ممن يعرف النشأة الأولى وينكر النشأة الآخرة. وعجبا ممن ينكر البعث والنشور وهو كل يوم وليلة يموت ويحيا - يعني النوم واليقظة - وعجبا ممن يؤمن بالجنة وما فيها من النعيم ويسعى لدار الغرور، وعجبا للمتكبر الفخور وهو يعلم أن أوله نطفة مذرة، وآخره جيفة قذرة ".

وإنما قال صلى الله عليه وآله: عجبا ممن يعرف النشأة الأولى وينكر النشأة الآخرة، لأنهما متضايفتان، والمتضايفتان معان في التعقل. فمن أنكر الآخرة فكأنه لم يعرف الدنيا بحسب التعقل بل بالحس فقط.

وتحقيق هذا المقام: أن الآخرة صفة للنشأة أو الدار، وإنما وصفت بها لأنها متأخرة عن النشأة الأولى والدار الدنيا.

وإنما سميت الدنيا بالدنيا، لأنها أدنى من الآخرة بالقياس إلينا لا بحسب الترتيب الوجودي، فإن هذه الدار آخر العوالم والنشآت طبعا وشرفا، لأن موجوداتها آخر الموجودات وأبعدها في سلسلة الاستناد الى المبدإ الأول وبارىء الكل، والإنسان في مبدإ كونه وحدوثه هو من جملة الموجودات الواقعة في هذه الدار، لأنه في أول الوجود من حزب الحيوانات، ونشأة الحيوان - بما هو حيوان - نشأة الحس والمحسوس، ولهذا حد بأنه جوهر ذو بعد حساس. والحساس تمام حقيقته، وكمال أول لجنسه به يتم نوعه ويكمل جنسه.

فما من حيوان إلا وله قوة الحس، أي حس كان، وإن كان مجرد قوة اللمس، وهذا أنزل مراتب الحيوانات كالدود والخراطين، وآخر مراتب الحيوانية يتحقق فيما له الحواس الظاهرة والباطنة جميعا، فإن كان مع ذلك يستعد لإدراك المعقولات بالقوة فهو الواقع في آخر الدرجات الحيوانية وأول النشآت الإنسانية ومنازله، فأول منزل من منازل الإنسان الذي يشارك معه سائر الحيوان، هو نشأة الحس، ويقال لها: الدنيا، وعالم الشهادة، وتقابله الآخرة وعالم الغيب، وهذا العالم هو منزل الأبدان والقوالب الحسية، والآخرة منزل النفوس، وبعدها منزل الأرواح القدسية.

وللإنسان أن ينتقل من منزل الى منزل، فالمحسوسات منزله الأول، والمتخيلات منزله الثاني، والمعقولات منزله الثالث، وهذا الانتقال هو بعينه من قبيل الانتقالات الفكرية الواقعة له من المحسوس الى المتخيل، ومنه الى المعقول.

فالدنيا نشأة الحس وعالم الشهادة، والإنسان ما دام كونه في هذه النشأة بحسب الطبع، غير مرتق الى ما وراءها، فهو بعد من جملة البهائم والدواب والأنعام، وإذا انتقل الى نيل المتخيلات والوهميات مقتصرا عليهما، فهو من قبيل الجن، إذ الجن والشياطين إدراكاتها مقصورة على المتخيلات والموهومات، وليس يفتح لهم باب الملكوت الأعلى.

وبعد هذا المنزل يترقى الإنسان الى إدراك الأمور التي لا تدخل في حس ولا تخيل ولا وهم، فيشاهد الأمور المستقبلة الدائمة، ويكشاف الصور العقلية، ويتهيأ لادراك الحقائق الاخروية والسرور الأبدي، ويصل الى السعادة القصوى التي ليس وراءها سعادة، وهذا هو آخر درجات الإنسان، وبه يتم حقيقة الإنسانية، لأن تمام حقيقته هي الروح المنسوبة الى الله تعالى في قوله:

ونفخت فيه من روحي

[الحجر:29].

وإذا علمت هذه المقدمات، فاعلم أن الإيقان بالآخرة الذي مدح الله به طائفة من العرفاء والمحققين من أهل الإيمان، المهتدين بنور الله؛ هو مكاشفة أحوال الآخرة ومشاهدة الأرواح المجردة عن غشاوة هذه القوالب بواسطة انفتاح باب الملكوت على روزنة القلوب، وأعني بهذه الأرواح؛ الحقائق المحضة والصور المجردة عن كسوة التلبيس وغشاوة الأشكال.

وهذا العالم لا نهاية له، بخلاف عوالم المحسوسات والمتخيلات، فإنها متناهية، وأكثر الناس إدراكهم مقصور على عالم الحس والتخيل من الطبيعيات والمقداريات، ولم يؤمنوا بما وراء المحسوس والمتخيل، ولم يعلموا علم ما قبل الطبيعة، ولم يذعنوا بها كما قال تعالى:

ومآ أكثر الناس ولو حرصت بمؤمنين

[يوسف:103].

وهذان المنزلان هما النتيجة الأخيرة من نتائج عالم الملكوت، سيما عالم المحسوس، فإنه القشر الأقصى من اللباب الأصفى، ومن لم يجاوز هذه الدرجة، فكأنه لم يشاهد من مراتب الجوز إلا قشرته، ومن عجائب الإنسان إلا بشرته. ومقام كل أحد ومحله ومنزله ومعاده في العلو والسفل، بقدر إدراكه، وهو معنى قول أمير المؤمنين (عليه السلام): " الناس أبناء ما يحسنون " أي يعلمون وبه يعملون.

فالإنسان بين أن يكون بهيمة أو جنيا أو ملكا؛ وللملائكة درجات، فالسير في عالم الملكوت - وفيه منبع الحياة الأبدية - مثاله المشي على الماء، ثم يترقى منه الى المشي في الهواء، ولذلك لما قيل لرسول الله (صلى الله عليه وآله): إن عيس (عليه السلام) كان يمشي على الماء، قال: لو ازداد يقينا لمشى في الهواء.

وأما التردد على المحسوسات، فهو كالمشي على الأرض؛ وبينها وبين الماء - أي عالم الملكوت - عالم يجري مجرى السفينة، والمعبر من عالم الملك الى عالم الملكوت الأعلى، وفيها تتولد درجات الجن والشياطين.

فمتى تجاوز الإنسان عالم البهائم، ينتهي الى عالم الجن والشياطين، ومنه يسافر الى عالم الملائكة، وقد ينزل فيه ويسعى، وشرح ذلك يطول.

وهذه العوالم كلها منازل للهدى، ولكن الهدى المنسوب الى الله يوجد في العالم الأخير، وهو عالم الأرواح، وهو قوله:

قل إن الهدى هدى الله

[آل عمران:73].

[2.5]

ولهذا قد وصف تعالى اولئك الموقنين بالآخرة على طريقة المدح بقوله عز وجل: { أولئك على هدى من ربهم وأولئك هم المفلحون } معنى هذا الاستعلاء، بيان لتمكنهم من الهدى واستقرارهم عليه تشبيها بحال من اعتلى الشيء وركبه، واستعارة لعلى الموضوعة للثاني للأول، ونظيره: فلان على الحق وفلان على الباطل.

وربما وقع التصريح به كما في قولهم: ركب على متن الجهل وجعل الغواية مركبا والجهل مطية. وامتطى الباطل.

وتحقيق القول في كونهم على الهدى تكرر الإدراكات للأمور العقلية، وتكثر الاشتغال بملاحظة الأشياء الملكوتية، والمواظبة على الأفكار الصحيحة، ودفع الشكوك والشبهات عن المقاصد الحقة، وطرد شياطين الأوهام والخيالات بنور المعرفة واليقين، حتى تحصل للنفس ملكة الاتصال بعالم الملكوت متى شاءت من غير تجشم وكثير تعمل.

فكأنه تعالى، لما مدحهم بالإيمان بما أنزل على الأنبياء (عليهم السلام)، والاطلاع على ما في الصحف النازلة من السماء، مدحهم بالإقامة على ذلك وإدامة النظر فيها، والمواظبة على حراستها عن شبه الضالين، وأوهام المعطلين وذلك واجب على كل عاقل إذا كان متشددا في الدين، خائفا وجلا محاسبا نفسه في علمه وعمله بمقتضى البراهين، وإذا حرس نفسه عن الزيغ والضلال، وداوم على العمل للآخرة من غير إخلال، كان ممدوحا بكونه على هدى وعلى بصيرة.

وتنكير " هدى " ، للدلالة على ضرب مبهم لا يبلغ كنهه ولا يعلم غوره ولا يعرف قدره قال بعض الأكابر: الهدى من الله كثير لا يبصره إلا بصير، ولا يعمل به إلا يسير ألا ترى ان نجوم السماء يبصرها كل بصير ولا يهتدي بها إلا عالم خبير.

واعلم أن الوجه في انتظام هذه الآية وتعلقها بما قبلها، ان الجملة في محل الرفع بالخبرية، إذا جعل أحد الموصولين مفصولا عن " المتقين " ، فوقع الابتداء إما ب { الذين يؤمنون بالغيب } ، أو بالذين الثاني مع صلته، وذلك لأنه لما قيل: { هدى للمتقين } ، فكأنه سئل: ما بالهم خصوا بذلك؟ فوقع الجواب بقوله: { الذين يؤمنون } ، الى قوله { وأولئك هم المفلحون } ، معناه أن الموصوفين بهذه الصفات أحقاء بأن يكونوا مختصين بالهدى والفوز على الفلاح.

ويحتمل الاستيناف، فلا يكون لها محل من الإعراب. فكأنه نتيجة للأوصاف والأحكام المتقدمة، أو جواب عن سؤال كأنه قيل: ما بال الموصوفين بهذه الصفات اختصوا بالهدى؟ فاجيب بأن مثلهم حقيق دون غيرهم بالهدى عاجلا وبالفلاح آجلا.

وايراد اسم الإشارة في هذا المقام ابلغ من أن يستأنف بإعادة الإسم وحده، لأن ذلك بمنزلة إعادة الموصوف بجميع صفاته المذكورة، فكان فيه ذكر المقتضي للحكم بخلاف هذا. وفي تكريره تنبيه على أن اتصافهم بالصفات المذكورة، يقتضي كل واحد من الأمرين: الهدى والفلاح، على سبيل الاستقلال، وأن كلا منهما كاف في تميزهم عن غيرهم.

وتوسيط العاطفة ها هنا وعدم توسيطها في قوله تعالى:

أولئك كالأنعام بل هم أضل أولئك هم الغافلون

[الأعراف:179] لاختلاف الحكمين ها هنا واتحادهما هناك، فإن التسجيل عليهم بالبهيمية وبالغفلة شيء واحد، فكانت الجملة الثانية مقررة للاولى، فهي من العطف بمعزل.

و " هم " إما فصل، وله فائدتان: تمييز الخبر عن الصفة وتخصيص المسند بالمسند إليه، أو مبتدأ و " المفلحون " خبره، والجملة خبر " اولئك ".

ومعنى التعريف في " المفلحون " الدلالة على أن المتقين الموصوفين بتلك الصفات، هم الذين بلغك انهم من اهل الفلاح، والمفلح هو الظافر بالمطلوب، كأنه الذي انفتحت له وجوه الظفر، وكذا المفلح - بالجيم - وهذا التركيب وما يشاركه في الفاء والعين دال على معنى الفتح والشق، نحو فلق وفلد وفلى، ولهذا يسمى الزارع فلاحا، ومشقوق الشفة السفلى أفلح. وفي المثل: الحديد بالحديد يفلح.

مبحث كلامي

[الجواب عن احتجاج الوعيدية والمرجئة]

احتجت كل واحدة من الفرقتين الوعيدية والمرجئة بهذه الآية على حقية مذهبها: أما الوعيدية فبأن الحصر المستفاد من { أولئك هم المفلحون } ، وتعليق الحكم على الوصف السابق المشعر بكونه علة، كل منهما يدل على أن الإخلال بشيء من الإيمان والصلاة والزكاة يوجب عدم الفلاح، وهو بعينه وعيد مرتكب الكبيرة كتارك الصلاة والزكاة وإن تحقق فيه أصل الإيمان.

وأما المرجئة، فبأنه بمقتضى الآية، وجب أن يكون الموصوف بهذه الصفات، مفلحا وإن زنى وسرق، وإذا تحقق الفلاح في هذه البعض، تحقق في غيرهم ضرورة إذ لا قائل بالفرق.

والجواب عنهما: أولا: بالمعارضة على كل منهما بالآخر فيتساقطان.

ثم عن حجة الوعيدية: بأن المراد من قوله تعالى: { أولئك هم المفلحون } أنهم الكاملون في الفلاح، فيلزم أن يكون غيرهم - كصاحب الكبيرة - غير كامل في الفلاح، ونحن قائلون بموجبه، إذ الفلاح التام ما لا يكون معه خوف العقاب الدائم، وتجويز عدم الخلاص، وبأن نفي السبب الواحد لا يوجب نفي المعلول إذا كان له سبب آخر، وعندنا عن أسباب الفلاح عفو الله.

وعن حجة المرجئة: بأن وصفهم بالتقوى والإيمان الكامل، يكفي سببا للفلاح وحصول الثواب، لتضمنه انتفاء المعاصي وانتفاء ترك الواجبات.

تحقيق عرشي

[هل توجب الكبيرة الخلود في النار]؟

اعلم أن سبب خلود أهل النار في النار وحرمانهم من النجاة، هو الملكة الراسخة للنفس بواسطة الأفاعيل الموجبة لحصول ما هو فيها، بمنزلة الطبع والرين في المرآة المقتضي لعدم قبولها للتصقيل والتصفية، سواء كان منشأها الكفر والجحود، أو المعاصي والسيئات.

فإن النفس الإنسانية في الفطرة الأولى، قابلة لقبول آثار الملائكة، وآثار الشيطانية، وآثار البهائم والسباع قبولا متساويا، وإنما يقع المنع لها عن قبول بعض تلك الآثار بواسطة حصول بعض آخر لها، ومتى اشتد حصول البعض فيها بحيث صار ملكة راسخة فيها، منع بالكلية عن قبول آثار الغير، فمتى رسخت للقلب صفات البهيمية أو السبعية أو الشيطانية، بحيث أنها صارت ملكة كالطبع والرين لمرآة القلب، فكدرتها وظلمتها، صارت مانعة له عن قبول صورة الرحمة الرحموتية والهيئة الملكوتية منعا كليا أبديا، لكون المانع هناك صفة ذاتية جوهرية، كما حقق في مجال أوسع من هذا المجال.

وقد مرت الإشارة الى أن الإنسان في أول أمره، بين أن يكون بهيمة أو سبعا أو شيطانا أو ملكا، وفي الآخرة لا يكون إلا أحد هذه الأمور لأجل غلبة بعض الصفات المختصة به على قلبه من جهة تكرر أفاعيل تناسبها، والى نحو هذا المعنى أشير في قوله:

وطبع على قلوبهم فهم لا يفقهون

[التوبة:87] وقوله:

كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون

[المطففين:14].

فإذا تقرر هذا، قرب كبيرة من المعاصي يوجب تكرر فعلها عن النفس خلودها في النار لضعف الإيمان وقوة العائق عن الخلاص، ورب كبيرة لا تكون كذلك لقوة الإيمان وضعف العائق فيحتمل العفو عنها، والله أعلم بأحوال قلوب العباد. فعلى هذا لا تناقض بين الآيات الدالة على ثبوت الوعيد من الله على صاحب الكبيرة، والآيات الدالة على ثبوت العفو عمن يشاء، وسنزيد لهذا وضوحا في موضع آخر إنشاء الله تعالى.

[2.6]

" إن " من الحروف، والحروف بما هي حروف، لا أصل لها في العلم، إلا ان " إن " وأخواتها لما شابهت الفعل - في عدد بسائطها، وبنائها على الفتح، ولزوم الأسماء، وإعطاء معانيه وخصوصا المتعدي في دخولها على اسمين - عملت عمله الفرعي، وهو نصب الجزء الأول ورفع الثاني ايذانا بأنه فرع في العمل دخيل فيه. ومعناها؛ تأكيد النسبة وتحقيقها، ولذلك يتلقى بها القسم، وتصدر بها الأجوبة، وتذكر في معرض الشك.

روى الأنباري: ان الكندي المتفلسف ركب الى المبرد وقال: إني أجد في كلام العرب حشوا؛ أجد العربي يقول: عبد الله قائم، ثم يقول: إن عبد الله قائم، ثم يقول؛ إن عبد الله لقائم، فقال المبرد: بل المعاني مختلفة لاختلاف الألفاظ.

ففي الأول: إخبار عن قيامه، وفي الثاني: جواب عن سؤال سائل، وفي الثالث: جواب عن إنكار منكر لقيامه.

وتعريف الموصول إما للعهد، إذا كان إشارة الى جماعة معينة كأبي جهل وأبي لهب والوليد بن مغيرة وأحبار اليهود، أو للجنس، إذا أريد به المتناول للمصممين على الكفر وغيرهم، فخص عنهم غير المصرين بما اسند إليه.

والكفر في اللغة: إخفاء حق النعمة. وهو منقول لغوي عن الكفر بالفتح، وهو الستر، ولهذا يقال للزارع: الكافر، وكذا الليل. ولكمام الثمرة: كافور.

وفي عرف الشريعة: إنكار ما علم بالضرورة من دين نبينا (صلى الله عليه وآله)، وذلك أن كل ما نقل عنه (صلى الله عليه وآله) انه ذهب اليه وقال به، فإما أن يعرف صحة ذلك النقل بالضرورة، أو بالاستدلال، أو بخبر الواحد.

أما القسم الأول - هو الذي علم بالضرورة مجيء الرسول (صلى الله عليه وآله) به - فمن صدقه في جميع ذلك فهو مؤمن، ومن لم يصدقه في كل ذلك، فإما بأن لا يصدقه في جميعها، أو بأن لا يصدقه في البعض دون البعض، فذلك هو الكافر، إذا الكفر عدم تصديق الرسول (صلى الله عليه وآله) في شيء مما علم بالضرورة مجيئه به.

ومثاله من أنكر وجود الصانع، أو كونه عالما قادرا مختارا، أو كونه واحدا منزها عن النقائص والآفات، أو أنكر صحة نبوة النبي (صلى الله عليه وآله)، أو صحة القرآن، أو الشرائع التي علم كونها من دين نبينا (صلى الله عليه وآله) كوجوب الصلاة والزكاة، وحرمة الزنا والخمر، فهو كافر لإنكاره ضروريا من هذا الدين.

فأما الذي يعرف بالدليل انه من الدين، مثل عينية الصفات له تعالى، أو زيادتها، وكونه تعالى جائز الرؤية أم لا، وكون كلام الله قديما أو محدثا، وكونه خالق أفعال العباد أم لا مما لم ينقل بالتواتر القاطع أحد طرفيه، فليس إنكاره ولا الإقرار به داخلا في ماهية الإيمان، ولا موجبا للكفر.

والدليل عليه؛ انه لو كان جزءا لماهية الإيمان، لوجب أن لا يحكم النبي (صلى الله عليه وآله) بايمان أحد إلا بعد أن يعرف انه هل يعرف الحق في تلك المسألة؛ ولو كان كذلك، لاشتهر قول النبي (صلى الله عليه وآله) في تلك المسألة بين جميع الأمة، ولكان منقولا بالتواتر، وليس الأمر كذلك، ونفي التالي يوجب نفي المقدم، فوجب أن لا تكون معرفتها من أجزاء الإيمان ولا إنكارها موجبا للكفر. وأما المنقول بخبر الواحد، فالأمر فيه أظهر.

فهذا تحقيق ماهية الكفر على قاعدة الإستدلالات الكلامية، وظهر منه انه يرجع الى الإنكار الباطني، أو عدم التصديق القلبي، فيكون من أعمال القلب كالإيمان، لكونهما متقابلان إما تقابل التضاد، أو تقابل العدم والملكة كالعلم والجهل، فعلى هذا لبس الغبار وشد الزنار ونحوهما إنما يسمى كفرا، لأنها تدل على تكذيب الرسول (صلى الله عليه وآله)، فإن من آمن بالله وصدق الرسول، لا يجترئ عليها ظاهرا لا أنها كفر في نفسها كما ان التزيي بشعار المسلمين دال على الإيمان، لا أنه إيمان.

وأما تحقيق حقيقة الكفر عند العرفاء الذين يعرفون الأمور بالبصيرة الباطنية لا بالاستدال الكلامي، فهو انه عبارة عن الاحتجاب عن نور الإيمان، لما علمت ان الإيمان الحقيقي نور فائض من الله على القلب، به تنكشف أحوال المبدأ وأسرار المعاد، ولهذا الإيمان قشر وهو إيمان المتكلم، ولقشرة قشر وهو إيمان العوام.

فالكفر الذي يقابله، هو الستر والاحتجاب عن ذلك النور بالكلية، وهو على ضربين: لأن هذا الاحتجاب: إما بأمر وجودي كالظلمة التي تضاد ذلك النور، وهو الجحود للحق والانكار له عدوانا وعنادا، للجهل المركب الراسخ في النفس، أو بأمر عدمي، هو عبارة عن عدم الإيمان، للجهل البسيط المقابل للعلم تقابل العدم للملكة.

وقد وقع الفرق بين القسمين في كلام الله كثيرا، كما في هذه الآية، والآية التي تتلوها، ولهذا قيل: إن المراد ها هنا بقوله: { الذين كفروا } مشركو مكة، وصناديد قريش من الذين غلظت طبائعهم، وغلبت الكثافة والجسمية على نفوسهم، والختم على قلوبهم، فقلوبهم في أكنة ونفوسهم لم تخرج بعد من القوة الى الفعل، لعدم المسع الباطني والبصر الباطني لهم.

ونظيره ما قال تعالى:

وجعلنا من بين أيديهم سدا ومن خلفهم سدا فأغشيناهم فهم لا يبصرون

[يس:9] الآية.

وقوله:

فأعرض أكثرهم فهم لا يسمعون وقالوا قلوبنا في أكنة مما تدعونا إليه وفي آذاننا وقر

[فصلت:4 - 5].

والمراد بقوله:

ومن الناس من يقول آمنا بالله وباليوم الآخر

[البقرة:8] رؤساء اليهود وأحبارهم، الذين عاندوا الحق وأنكروا الآيات وجحدوها، وكانوا يخادعون الله ورسوله، وهؤلاء أسوأ حالا وأردأ مآلا من المشركين، وسنزيدك ايضاحا إنشاء الله.

فصل

[الأقوال في حدوث كلامه تعالى]

احتجت المعتزلة على حدوث كلامه تعالى - سواء كان ألفاظا بهذه الحروف والأصوات أو شيئا آخر - بالإخبارات الواقعة في القرآن بصيغة الماضي، الدالة على تقدم الواقعة المخبر عنها بهذه الصيغة عليه، اذ القديم لا يكون مسبوقا بغيره.

وأجابت الأشاعرة عنه بما هو المشهور عنهم بأن التجدد والمضي والانقضاء وغيرها، كلها صفة تعلق الكلام، وحدوث التعلق لا يوجب حدوث الشيء المتعلق، نظيره في صفة العلم، أن الله تعالى كان في الأزل عالما بأن العالم سيوجد، فلما أوجده انقلب العلم بأنه سيوجد في المستقبل علما بأنه قد وجد في الماضي. ولم يلزم حدوث علم الله، فكذا ها هنا بأن يقال أخبر الله تعالى في الأزل بأنهم سيكفرون فلما وجد كفرهم صار ذلك خبرا عن أنهم قد كفروا ولم يلزم حدوث.

وكلمات الفريقين في هذه المسألة كثيرة مما لا طائل تحتها، ولا يزيد الخوض فيها إلا بعدا عن الحق وقساوة في القلب، والصواب الرجوع عنها الى طريقة أهل الله، والاقتباس عن مشكاة النبوة بحق المتابعة للرسول وآله عليهم السلام.

فصل

قوله: سواء عليهم، هو اسم بمعنى الاستواء. وصف به كما وصف بالمصادر، ومنه قوله تعالى:

تعالوا إلى كلمة سوآء بيننا وبينكم

[آل عمران:64] وقوله:

في أربعة أيام سوآء للسآئلين

[فصلت:10]. بمعنى مستوية وهو مرفوع إما بأنه خبر لإن وانذرتهم ام لم تنذرهم في موضع المرتفع به على الفاعلية، كأنه قيل: إن الكافرين مستو عليهم إنذارك وعدمه.

أو بأنه خبر لأنذرتهم ام لم تنذرهم، وانذرتهم ام لم تنذرهم في موضع المبتدإ المقدم عليه خبره، والجملة خبر لإن، بمعنى إنذارك وعدمه سيان عليهم.

والثاني أولى، لأن " سواء " اسم، فتنزيله منزلة الفعل ترك للظاهر بلا ضرورة، فأما صيروة الفعل مبتدأ مخبرا عنه ها هنا - مع انهم اتفقوا على أن الفعل لا يكون مخبرا ولا مخبرا عنه - فمن قال: (ضرب خرج) لم يكن آتيا بكلام منتظم، فالوجه في صحته: ان الفعل إنما يمتنع الإخبار عنه إذا كان على صرافة حاله وتمام مفهومه الموضوع له من حيث اشتماله على المعنى النسبي الممتنع الحكم عليه وبه. وأما لو أطلق واريد به اللفظ كما في قولك: " ضرب على وزن فعل " أو مطلق المعنى الحدثي الدال عليه الفعل ضمنا على سبيل الاتساع، فهو كالاسم فيما يختص به من الإضافة والإسناد اليه كما في قوله تعالى:

وإذا قيل لهم آمنوا

[البقرة:13]، وقوله:

ثم بدا لهم من بعد ما رأوا الآيات ليسجننه

[يوسف:35]. وقوله:

يوم ينفع الصادقين صدقهم

[المائدة:119]. وقولهم: تسمع بالمعيدي خير من أن تراه.

ولأنا إذا قلنا الفعل لا يخبر عنه، فهذا خطأ، إذ قد صار الفعل مخبرا عنه، ولأن المخبر عنه بأنه فعل، لا بد وأن يكون فعلا، فالفعل قد أخبر عنه بأنه فعل.

فإن قيل: المخبر عنه تلك الكلمة، وتلك الكلمة اسم، قلنا: إذا كان اسما كان الإخبار عنه بأنه فعل، كذبا.

والتحقيق: ان المخبر عنه بأنه فعل لا يخلو، إما أن يكون اسما، أو فعلا فإن كان اسما، فقد حكمت على الاسم بأنه فعل، فيكون كاذبا، وإن كان فعلا فقد وقع الإخبار عن الفعل، وهو المطلوب.

وهذا الوجه الأخير الذي قلته مما ذكره صاحب التفسير الكبير.

وأقول: هذه شبهة كشبهة المجهول المطلق، لا يجوز التمسك بها في هذا المقام ونظائره، لأنها منحلة العقدة بما حقق في الحكمة الميزانية، وهو أن الحمل - أي الحكم العقلي بالاتحاد بين شيئين بهو هو - على ضربين:

أحدهما: الحمل الشائع، كما في قولك: زيد حيوان، في الذاتيات وزيد كاتب، في العرضيات، ومفاده ومصداقه كون الموضوع من أفراد المحمول، سواء كان فرده بالذات أو بالعرض، وسواء كان الحكم على أفراد الموضوع كما في القضية المحصورة، أو على نفس مفهومه، كما في القضية الطبيعية.

وثانيهما: الحمل الذاتي الأولى، ومفاده: كون أحد المفهومين عنوانا للآخر سواء كان نفسه، كما في حمل المترادفين أحدهما على الآخر كقولك: الإنسان بشر، أو كان بينهما تفاوت بالإجمال والتفصيل، كما في قولك: الإنسان حيوان ناطق، إذا حكمت على نفس المفهوم في المثالين.

فإذا تقرر هذا فنقول: كل شيء فهو يصدق على نفسه بالحمل الأولي، لاستحالة سلب الشيء عن نفسه؛ وإن بعض الأشياء مما لا يصدق على نفسه بالحمل الشائع، بل نقيضه يصدق عليه بهذا الحمل، وبعضه يصدق على نفسه بكلا الحملين.

فالأول: كالجزئي، فإنه ليس بجزئي، لأن مقهومه كلي، وكاللامفهوم، فإنه مفهوم، والثاني: كالكلي والمفهوم ونظائرهما.

فقولك: الجزئي جزئي. والجزئي ليس بجزئي، كلاهما صحيح صادق من غير تناقض عند اختلاف الحملين.

ولهذا اعتبر في شرائط التناقض بين القضيتين، وحدة الحمل، سوى الوحدات الثمان المشهورات

ثم إن جملة الأشياء التي يصدق ويكذب على نفسها وعينها مفهوم الفعل ومفهم الحرف، فإن كلا منهما يصدق على نفسه ويكذب عنها أيضا من غير تناقض، فمفهوم الحرف مفهوم الحرف بأحد الحملين، بمعنى انه عين مفهوم ما دل على معنى في غيره، كعينية الحد مع المحدود وغيره بالحمل الآخر، إذ يصدق عليه حد الإسم.

وكذا لفظ " الحرف " حرف واسم باعتبارين: باعتبار انه بعينه لفظ الحرف، وباعتبار انه يصدق عليه حد الإسم، أي كلمة دلت على معنى في نفسه، وعلى هذا فقس الفعل.

فقد ثبت وتحقق بما ذكرنا، أن الفعل إذا أريد به المفهوم العنواني، يجوز الحكم عليه وبه بالاتفاق من أفراد الإسم، كقولك: الفعل ما دل على معنى مقترن بالزمان، وهذا غير ما نحن فيه، إذ لا بحث عنه ها هنا ولم ينقل خلاف لأحد فيه، إنما الكلام في أفراد هذا المعنى، وهي التي يصدق عليها حد الفعل ومفهومه - كضرب وعلم وأمثالهما-، هل يصح الإخبار عنها أم لا؟ وهذا هو محل البحث وموضع الخلاف.

وبما ذكره لم يثبت صحة الإخبار عن ما يصدق عليه الفعل، فالوجه كما ذكر أولا من جواز ذلك عند الضرورة، وعلى سبيل التجوز، أو الحكاية لكن بقي ان يقال: ما الفائدة في العدول ها هنا عن الحقيقية؟ فنقول: قد عدل من المصدر الى الفعل تنبيها على التجدد، لأن القوم كانوا قد بلغوا في الاصرار واللجاج والإنكار للحق، والإعراض عن الآيات والنذر، الى حالة ما بقي منهم رجاء القبول ألبتة، وقبل ذلك ما كانوا كذلك، ولو قال: " سواء عليهم إنذارك وعدم إنذارك " لم يفد تجدد هذه الحالة في هذا الوقت دون ما قبله.

واعلم أن " الهمزة " و " أم " ها هنا عاريتان عن معنى الاستفهام، وإنما هما لتقرير معنى الاستواء وتأكيده فقط، قال سيبويه: جرى هذا على حرف الاستفهام كما جرى على حرف النداء في قولك: اللهم اغفر لنا، أيتها العصابة، فإنها لمجرد الاختصاص.

ومعنى الإنذار: هو التخويف عن عقاب الله وإنما اقتصر عليه دون البشارة، لأن تأثيره أوقع في القلب وأشد من جهة ان دفع المضرة أهم من جلب المنفعة.

وفي " أأنذرتهم " ست قراءات: تحقيق الهمزتين بينهما ألف أولا، وتخفيف الثانية بين بين، وبينهما ألف أولا، وحذف الاستفهامية والقاء حركته على الساكن، وقرئ بتخفيف الأولى وإبدالها هاء، وهو شاذ.

وقوله: { لا يؤمنون } جملة مفسرة لما قبلها لإجماله في ما فيه الاستواء، فلا محل لها من الإعراب، أو حال مؤكدة له، أو بدل عنه، أو خبر إن وما قبلها، اعتراض بما هو سبب الحكم.

فصل

[احتجاجات الأشاعرة والمعتزلة بهذه الآية ونظائرها]

ومما احتج به أهل السنة على صحة القول بالتكليف بما لا يطاق عليه، هذه الآية ونظائرها. كقوله:

لقد حق القول على أكثرهم فهم لا يؤمنون

[يس:7] وقوله:

ومآ أكثر الناس ولو حرصت بمؤمنين

[يوسف:103]. وقوله:

سأرهقه صعودا

[المدثر:17]. وقوله:

تبت يدآ أبي لهب

[المسد:1].

وبيانه من جهة الكلام: أنه تعالى أخبر عن شخص معين انه لا يؤمن قط، فلو صدر منه الإيمان، يلزم الكذب على الله في كلامه. ومن جهة العلم، أنه تعالى علم منه في الأزل أنه لا يؤمن. فلو آمن يلزم انقلاب علمه جهلا وذلك محال؛ فكذا ما يستلزمه فصدور الإيمان منه محال وقد كلف به.

وأيضا: الإيمان يعتبر فيه التصديق بكل ما اخبر الله عنه، ومن جملته: أنهم لا يؤمنون، فقد صاروا مكلفين بأن يؤمنوا بأنهم لا يؤمنون، وهذا تكليف بالجمع بين النفي والإثبات.

فهذه عمدة الوجوه التي تمسك بها السلف من الأشاعرة في دفع أصول المعتزلة وهدم قوانينهم.

وهم تفصوا عن هذه الاحتجاجات إجمالا وتفصيلا.

أما المقام الأول: فبيان أن علم الله تعالى وخبره عن عدم الايمان، لا يجوز أن يكون مانعا من الإيمان لوجوه:

الأول: أن القرآن مملوء من الآيات على أن لا مانع لأحد من الإيمان، كما قال تعالى:

وما منع الناس أن يؤمنوا إذ جآءهم الهدى

[الإسراء:94]. والكلام إنكار بصورة الاستفهام، دال على أن المانع من أن يؤمنوا منتف في الواقع. وكقوله لإبليس:

ما منعك أن تسجد

[ص:75]. وقوله:

فما لهم لا يؤمنون

[الانشقاق:20]

فما لهم عن التذكرة معرضين

[المدثر:49].

والثاني: أن الله تعالى قال:

رسلا مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل

[النساء:165]. وقال:

ولو أنآ أهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا أرسلت إلينا رسولا فنتبع آياتك

[طه:134]. فقد تبين انه ما أبقى لهم عذرا إلا وقد أزاله عنهم. فلو كان علمه تعالى بكفرهم مانعا لهم عن الإيمان، لكان ذلك من أعظم الأعذار وأقوى الوجوه الدافعة لاستقحاقهم للعقاب. والتالي باطل، فكذا المقدم.

والثالث: انه ذكر في مقام الذم والزجر والتقبيح قوله: { إن الذين كفروا سوآء عليهم } الآية، فلو كانوا ممنوعين عن الإيمان غير قادرين عليه، لما استحقوا التقبيح البتة، بل كانوا معذورين كالأعمى في أن لا يرى.

والرابع: إن القرآن إنما أنزل ليكون حجة لله ولرسوله عليهم، لا أن يكون حجة لهم على الله وعلى رسوله، فلو كان العلم والخبر مانعين، لكان لهم أن يقولوا: إنما كفرنا لسبق القضاء على كفرنا، وترك المقضي مستحيل، فلم يطلب المحال منا ولم يأمرنا بالمحال؟!

والخامس: إنه لو كان علمه السابق بعدم الإيمان مانعا عن الإيمان، لوجب أن لا يكون الله قادرا على شيء أصلا. والتالي باطل فكذا المقدم بيان الملازمة: أن الذي علم وقوعه واجب والذي علم عدم وقوعه ممتنع، وشيء من الواجب والممتنع لا يكون مقدورا، إذ المصحح للمقدورية هو الإمكان، دون قسيميه.

والسادس: إن الأمر بالمحال سفه وعبث، فلو جاز ورود الشرع به، لجاز وروده بكل أنواع السفه، فما كان يمنع وروده باظهار المعجزة على يد الكاذب، فلا يبقى وثوق بصحة النبوات ولا بصحة القرآن وسائر الكتب، بل يجوز أن يكون الكل سفها وباطلا.

والسابع: لو جاز ورود الأمر بالمحال، لجاز الأمر للأعمى برؤية النجوم في السماء، والزمن بالطيران في الهواء، ولو جاز ذلك، لجاز بعثة الأنبياء (عليهم السلام) الى الجمادات والعجماوات، وإنزال الكتب والملائكة عليها لتبليغ التكاليف حالا بعد حال، ومعلوم أن ذلك سخرية وتلاعب بالدين.

قال الصاحب بن عباد في فصل له في هذا الباب: كيف يأمره بالإيمان وقد منعه منه؟ وينهاه عن الكفر وقد حمله عليه؟ وكيف يصرفهم عن الإيمان ثم يقول:

أنى يصرفون

[غافر:69]. ويخلق فيهم الإفك ثم يقول:

أنى يؤفكون

[المائدة:75]. وأنشأ فيهم الكفر ثم يقول:

لم تكفرون

[آل عمران:98]. وخلق فيهم لبس الحق بالباطل، ثم يقول:

ولا تلبسوا الحق بالباطل

[البقرة:42]. وصدهم عن السبيل ثم يقول:

لم تصدون عن سبيل الله

[آل عمران:99]. وحال بينهم وبين الإيمان ثم قال:

وماذا عليهم لو آمنوا

[النساء:39]. وذهب بهم عن الرشد ثم قال:

فأين تذهبون

[التكوير:26]. وأضلهم عن الدين حتى أعرضوا ثم قال:

فما لهم عن التذكرة معرضين

[المدثر:49].

والثامن: من الآيات الدالة على أن التكليف بما لا يطاق لم يقع قال سبحانه:

لا يكلف الله نفسا إلا وسعها

[البقرة:286]. وقال:

وما جعل عليكم في الدين من حرج

[الحج:78]. وقال:

ويضع عنهم إصرهم والأغلال التي كانت عليهم

[الأعراف:157]. وأي حرج ومشقة فوق التكليف بالمحال.

أما المقام الثاني، فهو الجواب على سبيل التفصيل فللمعتزلة فيه طريقان:

أحدهما: طريقة أبي هاشم، وأبي علي الجبائي، والقاضي عبد الجبار: قالوا لمن قال: " لو وقع خلاف علم الله، لانقلب علمه جهلا " إنه قد أخطأ من قال: " إنه لانقلب علمه جهلا " ، وأخطأ أيضا من قال: " إن علمه لا ينقلب جهلا " ولكن يجب الإمساك عن القولين.

وثانيهما: طريق الكعبي، واختيار أبي الحسين البصري والمتأخرين منهم: ان العلم تبع للمعلوم، فإذا فرضت الواقع من العبد هو الايمان؛ عرفت أن الحاصل في الأزل لله تعالى العلم بالإيمان ومتى فرضت الواقع منه هو الكفر بدلا عن الإيمان؛ عرفت أن الحاصل في الأزل هو العلم بالكفر بدلا عن الإيمان، فهذا فرض علم بدلا من علم آخر، لا انه انقلاب في العلم وتغير له.

تبصرة مشرقية

[الجبر والتفويض]

إعلم أن مسألة الجبر والاختيار من المسائل العظيمة المهمة في الاسلام، وهي مما لم تتنقح بعد الى الآن بين جمهور أهل الكلام، مع أنهم صرفوا عمرهم في تحرير الدلائل والمناقضات، وتقدير المباحث والمناظرات، وتطويل الكلام وكثرة الرد والإحكام والنقض والإبرام، حتى صارت معارك للآراء ومصادم للأهواء، ولم يبق لأحد من الجانبين منزعة في كان فكره إلا ورماها الى صاحبه في ميدان المجادلة والمناظرة، ومع ذلك لم يأت أحد منهما بحاصل في الدين، ولم يظفر بطائل في سلوك طريق اليقين.

بل ما زادتهم هذه إلا استكبار وجحودا وعنادا، ولم تزدهم إلا نفرة عن الحق وبعادا، وذلك لاشتغالهم بالفروع عن الأصول، واهتمامهم عن الواجب المهم بالفضول، واستغراقهم في المجادلة بالرد والقبول، ولذلك حرموا عن الوصول، ومنعوا عن معاينة المعاني، لا بفكر ونظم قياسي، ويئسوا عن مشاهدة الحقائق لا باعتمال ونصب تعريف حدي أو رسمي، بل بأنوار شارقة متفاوتة، وإلهامات بارقة متتالية، تزيد في العمر والبقاء، وتطلق الروح عن المهوى، وتسلب النفس عن هذه القوى وترغبها عن الدنيا، وتسوقها الى العقبى، وتشوقها الى لقاء الرب تعالى.

واعلم أن أكثر أصحاب البحوث، قد تركوا وصية ربهم ونصيحة نبيهم سلام الله عليه وآله فيما أمروا، من تزكية نفوسهم، وتصفية بواطنهم، وإصلاح قلوبهم، وتعديل قواهم، وتهديب أخلاقهم، وتصقيل، مرآة قلوبهم لتتجلى فيها خبايا عالم الملكوت، وتنكشف لديها خفايا أسرار الجبروت، وادركوا الأشياء كما هي، كما وقع دعاء نبيهم (صلى الله عليه وآله) له ولأمته: " اللهم أرنا الأشياء كما هي ".

فرفضوا طريق الهداية والسعي في بلوغ النهاية، ولم يقرؤوا صحيفة الملكوت من كتابها، ولم يأتوا البيوت من أبوابها، فاغتروا من حقائق الدين بلوامع سرابها، وقنعوا فيه من أنوار وجوه الحكمة واليقين بظلمات نقابها، فاشتغلوا بما قد نهوا عنه بذكر عيوب بعضهم بعضا، وشنعة بعضهم على بعض، فصاروا فرقا ومذاهب وشيعا وأحزابا، كل حزب بما لديهم فرحون، وهم في العذاب مشتركون، إلا من آمن منهم بالله واليوم الآخر ببصيرة صافية عن غشاوة الشك والامتراء، وقلب فارغ عن مرض العناد والمراء.

ولما تركوا وصية ربهم، ونصيحة رسولهم، ونسوا يوم الآخرة، وركنوا الى الدنيا، توقدت بينهم نيران العداوة والبغضاء الى يوم القيامة، فيلعن بعضهم بعضا، ويكفر بعضهم بعضا، ويطعن بعضه على بعض، بحرقة في قلوبهم، وألم في نفوسهم، كما حكى الله عن أهل الجحيم بقوله:

كلما دخلت أمة لعنت أختها

[الأعراف:38 - 39]. وقالوا:

ربنا هؤلاء أضلونا

[الأعراف:38 - 39] يعني: من كان بينهم رئيسا ومقتدى في رأيهم في الضلال، وقيل لهم:

فذوقوا العذاب بما كنتم تكسبون

[الأعراف:38 - 39].

وبظهور هذه الآراء الفاسدة، والبدع الخبيثة، والأهواء الردية، انطمس أهل الحق وضاعت السير الفاضلة، وغابت العلوم الإلهية من بين الخلق، وصارت كأن لم تكن شيئا مذكورا.

وهذه الآراء والأهواء كثيرة كلها من هذا القبيل، وستعلم وجه بطلانها مع هذه الشهرة العظيمة للقائلين بها، والرواج لها، حيث ترى الكتب الكلامية وغيرها مشحونة بذكرها وذكر نظائرها، ونسبة قائلها الى الفضل والبراعة، والخوض في تحقيق أصول الشريعة وفروعها بهذه الكلمات الواهية والآراء العاطلة.

فكانوا يتصدون في المجالس، ويتفاخرون على الأماثل، ويعينون بالأنامل، وبضاعتهم في العلم والمعرفة، ورأس مالهم في الفضيلة أمور لا تفيد علما ولا تنتج فائدة. مثل كلامهم في الطفرة والتفكيك، وسكون المتحرك، والتداخل، وشيئية المعدوم وإعادته، ونفي الجزء وإثبات الخلاء، وإنكار الروح، ونفي التوحيد، وإثبات الكثرة على الله، وتجويز الرؤية له، وخلق الأعمال، ونفي القدرة عن العبد، ونفي الوجود الذهني؛ وانكار عالم الملكوت والنشأة الباقية، وجوهرية الطعوم والروائح بل رؤيتها، الى غير ذلك من المسائل المموهة المزخرفة التي لا حقيقة لها ولا وجود إلا في الأوهام الكاذبة، لا تصح لمدع فيها حجة ولا لسائل عنها برهان.

وثلة من الأولين منهم قد بقوا في هذا الزمان، شاهدناهم يخوضون في الثواني والمعقولات، وهم لا يعرفون الأوائل والمحسوسات، ويتعاطون البراهين من غير ممارسة علم المنطقيات، ويتكلمون في الإلهيات، وهم يجهلون الطبيعيات، وإذا سئلوا عن أشياء مقرون بها عند أكثر الناس، لا يحسنون أن يجيبوا عنها.

وإذا استقصى عليهم السؤال والبحث، فكلامهم فيها أوهن من بيوت العنكبوت، ويأبون أن يقولوا: لا ندري، الله ورسوله وأولياؤه أعلم، بل يلجون في خيالاتهم الواهية وهي طغيانهم يعمهون.

فلنرجع الى تحقيق القول في هذه المسألة، وتوهين ما قرروه، والجواب عما ذكروه وكشف الفضيحة عما تصوروه، في فصلين نذكر فيهما فساد القولين وبطلان المذهبين: الجبر والاختيار.

فصل

[رد احتجاجات المجبرة]

أما قول المجبرة بجواز تكليف المحال، والجبر للعبد في الأفعال من جهة علم الله بحقيقة الأحوال، أو إخباره عن كفر طائفة ونكالهم في الآخرة والمآل، ففي غاية السخافة والوهن ، فإن العلم والجبر لا يسلبان عن العباد القوى والقدرة، بل القدرة ثابتة للعبد، والتمكن من أفعاله وأقواله مبذول له، والتصرف في قواه الإدراكية - كالمسع والبصر - وأعضائه التحريكية - مثل اليد والرجل - متى شاء وكيف شاء مفوض إليه ميسر له، والعلم بوجوه النفع والضر، والخير والشر ممنون عليه من قبل الله، لأن هذه المبادي والقوى القريبة خلقت موجبة لأفاعيله وحركاته، مقتضية لآثاره وتبعاته، جعلها الله خادمة للقلب، مسخرة له، وهو المتصرف فيها بقوته المدبرة، وهي مجبولة على طاعة القلب، لا يستطيع له خلافا ولا عليه تمردا.

وفائدة التكليف له والإنذار كالابتلاء وغيره، عائدة إليه ولو قليلا، وإلى غيره كثيرا، ولا يلزم أن تكون فائدة التكليف لأحد بشيء، نفس ذلك الشي؛ إذ ربما يترتب على التكليف فائدة اخرى، غير ما كلف به، فلي لهم أن يقولوا بنفي الأعراض وبطلان الدواعي واثبات التعطيل، والعبث في فعل العبد، ذلك ظن الذين كفروا من المجوس والثنوية، النافين لاختيار العبد، المثبتين لإجباره، ولهذا المعنى قال رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" القدرية مجوس هذه الأمة ".

ومن الحكايات المأثورة عن النبي (صلى الله عليه وآله) في ذلك، ما رواه جماعة من علماء الإسلام أنه قال (صلى الله عليه وآله):

" لعنت القدرية على لسان سبعين نبيا، قيل: ومن القدرية يا رسول الله؟ قال: قوم يزعمون ان الله سبحانه قدر عليهم المعاصي وعذبهم عليها ".

ومنها أيضا ما رواه صاحب الفائق محمود الخوارزمي وغيره من العلماء، عن محمد بن علي المكي باسناده قال:

" إن رجلا قدم على النبي (صلى الله عليه وآله) فقال له رسول الله (صلى الله عليه وآله): أخبرني بأعجب شيء رأيته، قال: رأيت قوما ينحكون أمهاتهم وأخواتهم، فإذا قيل لهم: لم تفعلون؟ قال: قضى الله تعالى وقدره. فقال: سيكون في أمتي أقوام يقولون مثل مقالتهم، أولئك مجوس أمتي ".

ومنها أيضا ما ذكره صاحب الفائق وغيره من علماء الاسلام، عن جابر بن عبد الله أنه قال: يكون في آخر الزمان قوم يعملون بالمعاصي ويقولون: إن الله قد قدرها عليهم ، الراد عليهم كشاهر سيفه في سبيل الله.

ومن الحكايات في هذا الباب ما يروى من ان أبا حنيفة اجتاز على موسى بن جعفر الكاظم (عليهما السلام) فقال سائلا: المعصية ممن؟ فقال له موسى الكاظم (عليه السلام): اجلس حتى اخبرك، فجلس أبو حنيفة، فقال (عليه السلام): لا بد أن تكون المعصية من العبد أو من الله تعالى أو منهما جميعا، فإن كانت من الله تعالى، وهو أعدل وأنصف من أن يظلم عبده الضعيف، ويؤاخذه بما لم يفعله، وإن كانت المعصية منهما، فهو شريكه، والقوي أولى بإنصاف عبده الضعيف، وإن كانت المعصية من العبد وحده؛ فعليه وقع الأمر وإليه توجه النهي، وله حق الثواب والعقاب، ووجبت له الجنة والنار، فقال أبو حنيفة: ذرية بعضها من بعض والله سميع عليم.

وقد نظم هذا بعض شعرائهم:

لم تخل أفعالنا اللاتي نلام بها

إحدى ثلاث خصال حين نأتيها

إما نفرد بارينا بصنعتها

فيسقط اللوم منا حين نبديها

أو كان يشركنا فيها، فيلحقه

ما سوف يلحقه من لائم فيها

أولم يكن لإلهي في جنايتها

ذنب، فما الذنب إلا ذنب جانيها

ومنها ما رواه جماعة من العلماء، أن الحجاج بن يوسف كتب الى الحسن البصري والى عمرو بن عبيد والى واصل بن عطاء والى عامر الشعبي: أن يذكروا ما عندهم وما وصل اليهم في القضاء والقدر. فكتب اليه الحسن البصري: إن من أحسن ما انتهى الينا ما سمعت عن امير المؤمنين علي بن أبي طالب (عليه السلام) أنه قال: أتظن أن الذي نهاك دهاك؟ إنما دهاك أسفلك وأعلاك، والله بري من ذاك.

وكتب إليه عمرو بن عبيد: أحسن ما سمعت في القضاء والقدر، قول أمير المؤمنين علي بن أبي طالب (عليه السلام): لو كان الوزر في الأصل محتوما، كان الوزر في القصاص مظلوما.

وكتب إليه واصل بن عطاء: أحسن ما سمعت في القضاء والقدر قول أمير المؤمنين علي بن أبي طالب (عليه السلام): أيدلك على الطريق ويأخذ عليك المضيق؟

وكتب إليه الشعبي: أحسن ما سمعت في القضاء والقدر قول أمير المؤمنين علي يبن أبي طالب (عليه السلام): كلما استغفرت الله منه فهو منك، وكلما حمدت الله تعالى عليه فهو منه، فلما وصلت كتبهم الى الحجاج ووقف عليها قال: لقد أخذوها عن عين صافية. هذا مع ما كان عنده من الفضاضة والأمور الواهية.

ومما روي أيضا أن رجلا سأل جعفر بن محمد الصادق (عليهما السلام) عن القضاء والقدر؟ فقال: ما استطعت أن تلوم العبد عليه فهو فعله، وما لم تستطع أن تلوم العبد عليه، فهو فعل الله يقول الله للعبد: لم عصيت لم فسقت لم شربت الخمر لم زنيت؟ فهذا فعل العبد، ولا يقول: لم مرضت؟ لم قصرت؟ لم ابيضضت؟ لم اسوددت؟ لأنه من فعل الله في العبد.

ومن الحكايات أيضا: أن الفضل بن سهل سأل علي بن موسى الرضا (عليهما السلام) بين يدي المأمون؛ فقال: يا أبا الحسن، الخلق مجبورون؟ فقال: الله تعالى أعدل من أن يجبر خلقه ثم يعذبهم، قال فمطلقون؟ قال: الله تعالى أحكم من يهمل عبده ويكله الى نفسه.

ومنها: أن رجلا وقف على جماعة من المجبرة فقال لهم: أنا ما أعرف المجادلة والإطالة في الكلام؛ لكني أسمع في القرآن قوله تعالى:

كلمآ أوقدوا نارا للحرب أطفأها الله

[المائدة:64]. ومفهوم هذا الكلام عند كل عاقل، أن الموقد للنار غير المطفئ. فانقطعوا ولم يردوا جوابا.

وقيل لجبري: نرى الله يقول:

قد أفلح من زكاها وقد خاب من دساها

[الشمس:9 - 10] من هذا الذي قد خاب؟ فلم يكن له من ذلك جواب.

وقال معتزلي لجبري: ممن الحق؟ فقال: من الله. قال له: فمن المحق؟ قال: هو الله قال له: فممن الباطل؟ قال: من الله. فقال له: فمن هو المبطل؟ فانقطع المجبر ولم يقدم على أن يقول: إن الله - تعالى عن ذلك علوا كبيرا- هو المبطل. وكان يلزمه ذلك على مذهبه.

ومن عجائب ما يعتقده المجبرة ويلزمهم أيضا، أنه يجوز من الله في عقولهم مع عدله وحكمته، أن يجمع الأنبياء والمرسلين والملائكة المقربين وعباده الصالحين، فيخلدهم في الجحيم والعذاب الأليم أبد الآبدين، ويجمع الكفار والملحدين والزنادقة والمنافقين وإبليس والشياطين، ويخلدهم في الجنة والنعيم دهر الداهرين، وزعموا ذلك إنصافا منه وعدلا، وركبوا في ذلك مكابرة وجهلا ولعله قد كان لهم سلف صدرت منهم كلمات على سبيل الزمر والإشارة وما بلغت عقول هؤلاء على كنه أقوال أولئك الأوائل، أو كان في عقول طائفة من رؤسائهم جهل وسفه أوجب مثل هذا الاعتقاد، وجاء الخلف مقلدا للسلف، محبا للمنشأة وسنة الآباء، كما حكى الله عن أشباههم من الأخلاف الذين قلدوا آراء الأشياخ والأسلاف، حيث ذكر:

إنا وجدنآ آبآءنا على أمة وإنا على آثارهم مهتدون

[الزخرف:22]

أولو كان آباؤهم لا يعقلون شيئا ولا يهتدون

[البقرة:170].

وإن كان ذلك كذلك، فأي عذر بقي للمتأخرين من الأحياء والأبناء في اتباع السلف والآباء على الضلال في أمر لا يخفى على أدنى العقلاء؟ فما أحسن ما يقرؤونه في كتابهم:

وما قدروا الله حق قدره

[الأنعام:91] لا والله ما قدروا الله حق قدره، ولا هذا قدر جلالته وعظمته، ولا جزاء إحسانه ونعمته.

والعجب، أنهم زعموا أن هذا ما عليه أكابر العرفاء ومحققو الصوفية من القول بالتوحيد الأفعالي، وليس كذلك، كما يظهر من تتبع كلماتهم وتصفح مقالاتهم، قال الشيخ العظيم محيي الدين الأعرابي في الباب التاسع عشر وثلاثمأة من الفتوحات المكية: " إن رافع الأسباب سيء الأدب مع الله، ومن عزل من ولاه الله تعالى فقد أساء الأدب وكذب في عزل ذلك الوالي، فانظر ما أجهل من كفر بالأسباب وقال بتركها، ومن ترك ما قرره الحق، فهو منازع لا عبد، وجاهل لا عالم واني أعظك أن تكون من الجاهلين، وأراك في مذهب الجبر تكذب نفسك في ترك الأسباب، فإني أراك في وقت حديثك معي في تركها ورميها يأخذك العطش، فتترك كلامي وتجري الى لماء فتشرب منه لتدفع بذلك الم العطش، وكذلك إذا جعت تناولت الخبز، وغايتك أن لا تتناوله بيدك حتى تجعل في فيك، فما حصل في فمك مضغته وابتلعته فما اسرع ما اكذبت به نفسك بين يدي.

وكذلك إذا أردت أن تنظر الى شيء افتقرت الى فتح عينك، فهل فتحها إلا سبب، فكيف تنفي الأسباب بالأسباب؟ أترضى لنفسك بهذه الجهالة؟ فالأديب الإلهي العالم من اثبت ما اثبته الله في الموضع الذي أثبته، وعلى الوجه الذي أثبته، ثم تكذب نفسك في عبادة ربك. أليست عبادتك سببا في سعادتك وأنت تقول بترك الأسباب؟ فلم لا تقطع العمل.

أرأيت أحدا من رسول ولا نبي ولا ولي ولا مؤمن ولا كافر ولا شقي خرج قط عن رق الأسباب مطلقا، أدناها التنفس؟ فيا تارك السبب لا تتنفس؛ فإن التنفس سبب لحياتك فأمسك نفسك حتى تموت فتكون قاتل نفسك فتحرم عليك الجنة. وإذا فعلت هذا فأنت تحت حكم السبب... "

" فما اظنك عاقلا إن كنت تزعم أن ترفع ما نصبه الله وأقامه علما مشهودا، ودع عنك ما تسمع من كلام أهل الله، فإنهم لم يردوا بذلك ما توهمته، بل جهلت ما أرادوا بقطع الأسباب، كما جهلت ما أراد الحق بوضع الأسباب، ولقد ألقيت بك على مدرجة الحق، واتيت لك الطريقة التي وضعها لعباده وأمرهم بالمشي عليها فاسلك:

وعلى الله قصد السبيل ومنها جآئر ولو شآء لهداكم أجمعين

[النحل:9].

وقال في الباب السادس والتسعين ومائتين: " ولقد نبهني الولد العزيز العارف شمس الدين إسماعيل بن سودكين التوري على أمر كان عندي من غير الوجه الذي نبهنا عليه هذا الولد؛ وهو التجلي في الفعل، هل يصح أو لا يصح؟ فوقتا كنت أنفيه بوجه، ووقتا كنت اثبته بوجه يقتضيه التكليف، إذ كان التكليف بالعمل لا يمكن أن يكون من حكيم يقول: " اعمل وافعل " لمن يعلم انه لا يعمل ولا يفعل، إذ لا قدرة له عليه.

وقد ثبت الأمر الإلهي بالعمل للعبد، مثل قوله تعالى:

وأقيموا الصلوة وآتوا الزكوة

[البقرة:43] و

اصبروا وصابروا ورابطوا

[آل عمران:200]

وجاهدوا

[التوبة:41].

فلا بد أن يكون له في المنفعل عنه تعلق من حيث الفعل فيه، فيسمى به فاعلا وعاملا، وإذا كان هذا، فبهذا القدر من النسبة يقع التجلي فيه، فبهذا الطريق كنت أثبته، وهو طريق مرضي في غاية الوضوح، يدل على أن القدرة الحادثة لها نسبة تعلق بما كلفت عليه لا بد من ذلك، ورأيت حجة المخالف واهية في غاية من الضعف والاختلال.

ولما كان يوما فاوضني في هذه المسألة هذا الولد فقال لي: وأي دليل أقوى على نسبة الفعل إليه والتجلي فيه، إذا كان من صفته من كون الحق خلق الإنسان على صورته، فلو جرد عنه الفعل، لما صح أن يكون على صورته، ولما قبل التخلق بالأسماء، وقد صح عندكم وعند أهل الطريق بلا خلاف، أن الإنسان مخلوق على الصورة، وقد صح التخلق بالأسماء؟

فلا يقدر أحد أن يعرف ما يدخل علي من السرور بهذا التنبيه، فقد يستفيد الاستاذ من التلميذ أشياء من مواهب الحق تعالى لم يقض الله للاستاذ أن ينالها إلا من التلميذ، كما يعلم قطعا انه قد يفتح للإنسان الكبير في أمر يسأله عنه بعض العامة، فيرزق العالم في ذلك الوقت لصدق اللسان علم تلك المسألة، ولم يكن عنده قبل ذلك عناية من الله بالسائل ان حصل للمسؤول علما لم يكن عنده، ومن راقب يجد ما ذكرناه. فالحمد لله استفدنا من أولادنا مثل ما استفاد منا شيوخنا أمورا كانت أشكلت عليهم " انتهى كلامه.

فصل

فيما يرد على المعتزلة

القائلين باستقلال العبد في أفعاله وحركاته

فمما يرد عليهم أنهم اشركوا بالله في أفعاله، ولم يتفق لهم التوحيد الأفعالي، كما لم يبق للأشاعرة - المثبتين للصفات - التوحيد الوصفي.

ويرد عليهم أيضا؛ انهم منكرون لقضاء الله وقدره في كل شيء، ولم يذعنوا ان الخيرات والشرور كلها بقضائه وقدره. أما الخير فهو مقضي بالذات، وأما الشر فهو مقضي بالعرض. ومذهبهم في صدور الأفاعيل من العباد قريب من مذهب بعض الطبيعيين والأطباء الذين جعلوا مبدأ فعل الآدمي طبيعته ومزاجه، ولم يرتفع نظرهم الى ما فوق الدهر والطبيعة من الملكوت الأعلى والأسباب القصوى، ولم يعلموا أن كل ما يقع في هذا العالم من الحوادث والأكوان والأفعال والإرادات والحركات والسكنات، مقدر بهيئته وزمانه في عالم آخر قبل؛ كما دلت عليه البراهين العقلية والمشاهدات الذوقية والمنامات الصادقة، والإلهامات، والكلمات الإلهية، والأحاديث النبوية، منها قوله تعالى:

وكل شيء فعلوه في الزبر وكل صغير وكبير مستطر

[القمر:52-53].

ومنها قوله تعالى:

ولا رطب ولا يابس إلا في كتاب مبين

[الأنعام:59]. ومنها قوله تعالى:

ونكتب ما قدموا وآثارهم وكل شيء أحصيناه في إمام مبين

[يس:12]. وكذا قوله:

هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق إنا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون

[الجاثية:29]. وقوله:

مآ أصاب من مصيبة في الأرض ولا في أنفسكم إلا في كتاب من قبل أن نبرأهآ

[الحديد:22]. الى غير ذلك من الآيات.

ومن الأحاديث النبوية قوله عليه وآله الصلاة والتحية:

" جف القلم بما هو كائن "

" اعلموا فالكل ميسر لما خلق ".

ومنها قوله:

" إن أحدكم يجمع في بطن أمه أربعين يوما، ثم يكون علقة مثل ذلك، ثم يكون مضغة مثل ذلك، ثم يرسل الله ملكا فينفخ فيه الروح فيؤمر بأربع كلمات فيكتب رزقه، وأجله، وعمله، وشقي أم سعيد، فوالله الذي لا إله غيره، إن أحدكم ليعمل عمل أهل الجنة حتى ما يكون بينه وبين الجنة إلا ذراع، فيسبق عليه الكتاب، فيختم الله له بعمل أهل النار فيدخلها، وإن أحدكم ليعلم بعمل أهل النار حتى [ما] يكون ما بينه وبينها إلا ذراع، فيسبق عليه الكتاب فيختم الله له بعمل أهل الجنة فيدخلها ".

وقريب من هذا ما ورد من طريق أهل البيت (عليهم السلام)، رواه رئيس المحدثين محمد بن يعقوب الكليني رحمه الله عن عدة من أصحابه، مسندا الى أبي عبد الله (عليه السلام)، أنه قال: " يسلك بالسعيد في طريق الأشقياء حتى يقول الناس ما أشبهه بهم بل هو منهم، ثم تتداركه السعادة. وقد يسلك بالشقي طريق السعداء حتى يقول الناس ما أشبهه بهم، بل هو منهم. ثم يتداركه الشقاء. إن من كتبه الله سعيدا وإن لم يبق من الدنيا إلا فواق ناقة ختم له بالسعادة ".

ونقل عن أمير المؤمنين (عليه السلام): " اعلموا علما يقينا أن الله لم يجعل للعبد وإن عظمت حيلته وقويت مكيدته واشتدت طلبته ، أكثر مما سمى له في الذكر الحكيم ".

وفي طريقتهم أيضا رواه الكليني عن أبي عبد الله (عليه السلام) يقول: " إن مما أوحى الله الى موسى (عليه السلام) وأنزل عليه [في] التوراة: إني أنا الله لا إله إلا أنا، خلقت الخلق وخلقت الخير وأجريته على يدي من أحب فطوبى لمن أجريته على يديه، وأنا الله لا إله إلا أنا خلقت الخلق وخلقت الشر وأجريته على يدي من أريده، فويل لمن أجريته على يديه " وعن أبي عبد الله (عليه السلام): " ما من قبض وبسط إلا ولله فيه [مشيئة وقضاء وابتلاء ".

وعنه (عليه السلام): " إنه ليس شيء فيه] قبض أو بسط مما أمر الله به أو نهى عنه، إلا وفيه لله عز وجل ابتلاء وقضاء ".

وعنه (عليه السلام) أيضا في كتاب الكافي انه قال: " لا يكون شيء في الأرض ولا في السماء إلا بهذه الخصال السبع: بمشيئة، وإرادة، وقدر، وقضاء، وإذن، وكتاب وأجل؛ فمن زعم انه يقدر على نقض واحدة فقد كفر ".

وعنه أيضا (عليه السلام) مثله بسند آخر. وفيه أيضا عن أبي الحسن موسى بن جعفر (عليهما السلام) قال: " لا يكون شيء في السموات ولا في الأرض إلا بسبع: بقضاء، وقدر وإرادة، ومشيئة، وكتاب وأجل، وإذن، فمن زعم غير هذا فقد كذب على الله ".

ومن طريقه فيه باسناده عن محمد بن عبد الرحمن [عن أبيه] رفعه الى من قال: سمعت رسول الله (صلى الله عليه وآله) يقول:

" قدر الله المقادير قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين الف سنة ".

ومن طريقه رحمه الله في كتاب من لا يحضره الفقيه مسندا الى اسماعيل بن مسلم انه سأل جعفر الصادق (عليه السلام) عن الصلاة خلف رجل يكذب بقدر الله عز وجل؟ قال: " ليعد كل صلاة صلاها خلفه ".

وعن عبد الله بن عمرو بن العاص، قال:

" خرج رسول الله (صلى الله عليه وآله) وفي يده كتابان، فقال للذي في يده اليمنى: " هذا كتاب من رب العالمين، فيه أسماء أهل الجنة وأسماء آبائهم وقبائلهم، ثم اجمل على آخرهم فلا يزاد فيهم ولا ينقص منهم أبدا " ثم قال للذي في شماله " هذا كتاب من رب العالمين فيه أسماء أهل النار وأسماء آبائهم وقبائلهم ثم اجمل على آخرهم فلا يزاد فيهم ولا ينقص منهم أبدا ". ثم مال بيده فنبذهما ثم قال: " فرغ ربكم من العباد، فريق في الجنة وفريق في السعير " ".

ومن الحكايات التي نقلها أهل الإسلام في كتب الحديث عن رسول الله (صلى الله عليه وآله)، مناظرة آدم وموسى (عليهما السلام)، وهي انه قال (صلى الله عليه وآله): " احتج آدم وموسى عند ربهما، فحج آدم موسى، قال موسى: أنت آدم الذي خلقك الله بيده ونفخ فيك من روحه وأسجد لك ملائكته، وأسكنك في الجنة، ثم أهبطت الناس بخطيئتك الى الأرض فقال آدم: أنت موسى الذي اصطفاك برسالته وبكلامه، وأعطاك الألواح فيها تبيان كل شيء، وقربك نجيا، فبكم وجدت الله كتب التوارة قبل أن أخلق؟ قال موسى: بأربعين عاما. قال آدم: فهل وجدت فيها: وعصى آدم ربه فغوى؟ قال: نعم قال: أفتلومني على أن عملت عملا كتبه الله علي أن أعمله قبل أن يخلقني بأربعين سنة؟ قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): فحج آدم موسى (عليه السلام) ".

والمعتزلة طعنوا في هذا الحديث من وجوه:

أحدها: أن هذا الخبر يقتضي أن يكون موسى قد ذم آدم على الصغيرة، وذلك يقتضي الجهل في حق موسى (عليه السلام)، وذلك غير جايز.

وثانيها: إن الولد كيف يشافه الوالد بالقول الغليظ؟

وثالثها: إنه قال: " أنت أشقيت وأهبطت الناس من الجنة " وقد علم موسى أن شقاء الناس وإخراجهم من الجنة لم يكن من جهة آدم، بل الله أخرجه منها.

ورابعها: إن آدم احتج بما ليس حجة. إذ لو كان حجة، لكان لفرعون وهامان وسائر الكفار أن يحتجوا به، ولما بطل ذلك، علمنا فساد هذه الحجة.

وخامسها: إن الرسول صوب آدم في ذلك، مع أنا بينا أنه ليس بصواب، إذا ثبت هذا وجب حمل الحديث على أحد ثلاثة أوجه:

أحدها: إنه (صلى الله عليه وآله ) حكى ذلك عن اليهود - لا انه حكاه عن الله أو عن نفسه - واشتبه على الراوي.

وثانيها: انه قال: " فحج آدم - منصوبا - أي: إن موسى جعله محجوجا.

وثالثها: وهو المعتمد أنه ليس المراد من المناظرة الذم على المعصية، ولا الاعتذار منه بعلم الله، بل موسى سأله عن السبب الذي حمله على تلك الزلة حتى خرج بسببها من الجنة، فقال آدم: إن خروجي منها لم يكن بسبب تلك الزلة، بل بسبب أن الله تعالى كان قد كتب علي أن أخرج إلى الأرض وأكون خليفة فيها، وهذا المعنى كان مكتوبا في التوارة، فلا جرم كانت حجة آدم قوية، وصار موسى في ذلك كالمغلوب.

واعلم أن الكلام يؤدي الى التطويل، وإلا لأجبت عن تلك الوجوه الخمسة متفصيا، ولناقضت لهذه الوجوه الثلاثة مفصحا عن فسادها، فاضحا لقصور قائلها، كاشفا عن اختلال أحواله، وبطلان مقاله، واعوجاج سبيله، وانبتات سلوكه لفقدان دليله، حيث لا حجة ولا برهان، ولا حديث ولا قرآن، ولا عقل ولا ايمان.

قال بعض أكابر الحكماء في وصفهم عندما نقل بعضا من الآراء السخيفة عنهم في إثبات شيئية المعدوم وثبوت الأحوال: " وهؤلاء قوم نبغوا في ملة الإسلام وما كانت لهم أفكار سليمة، ولا حصل لهم ما حصل للصوفية من الأمور الذوقية، ووقع بأيديهم مما نقل جماعة في عهد بني امية، من كتب قوم كانت أساميهم تشبه أسامي الفلاسفة، فظن القوم أن كل اسم يوناني [هو] اسم فيلسوف، فوجدوا فيها كلمات استحسنوها وذهبوا عليها وفرعوها رغبة في الفلسفة، وانتشرت في الأرض وهم فرحون بها، وتبعهم جماعة من المتأخرين وخالفوهم في بعض منها، إلا ان كلهم إنما غلطوا بسبب ما سمعوا أسامي يونانية لجماعة صنفوا كتبا يتوهم ان فيها فلسفة - وما كان فيها شيء منها - فقبلها متقدموهم، وتبعهم فيها المتأخرون، وما خرجت الحكمة عن يونان، إلا بعد انتشار أقاويل عامة اليونان وخطبائهم وقبول الناس لها.

ولنرجع الى طريق العقل في هدم قاعدة الاعتزال، بعد أن ذكرنا من طريق السمع ما يليق بذلك من الأقوال.

تبصرة عقلية

[علمه تعالى وقضاؤه]

قد علمت أن جميع الأشياء صادرة من الله تعالى وهو عالم بصدورها عنه راض بذلك غير كاره، وهذا معنى مختاريته الخالي عن النقص والقصور والتغير. وقد ثبت في العلوم اليقينية: أن العلم بالسبب التام يستلزم العلم بالمسبب، فإذا كان تعالى عالما في الأزل بجميع الموجودات الروحانية والجسمانية، والعلوية والسفلية على ما هي دفعة واحدة من غير تجدد وانفعال في علمه - وهو معنى قضائه - ويكون مخرجا إياها من القوة الى الفعل شيئا بعد شيء على سبيل التجدد والانقضاء على التفصيل - وهو معنى قدره -، وقد ثبت أن كلما لم يجب لم يوجد، فقضاؤه نافذ في قدره، حاكم على كل أحد من هذا العالم في نفعه وضره وخيره وشره، فالإيمان بالقدر واجب من هذه الجهة، والرضا بالقضاء فرض متحتم من هذا البرهان.

كما ورد في الحديث الإلهي:

" من لم يرض بقضائي ولم يصبر على بلائي فليبعد ربا سوائي وليخرج من أرضي وسمائي ".

ومن الأحاديث المستفيضة الشائعة بين طوائف العلماء المتفق عليها، ما رواه محمد بن عقوب الكليني رحمه الله في باب الجبر والقدر والأمر بين الأمرين منه عن علي بن محمد، عن سهل بن زياد، وإسحق بن محمد، وغيرهما رفعوه، قال: كان أمير المؤمنين (عليه السلام) جالسا بالكوفة بعد منصرفه من صفين إذ أقبل شيخ فجثا بين يديه، ثم قال له: يا أمير المؤمنين، أخبرنا عن مسيرنا الى أهل الشام، أبقضاء من الله وقدر؟ فقال له أمير المؤمنين (عليه السلام): أجل يا شيخ، ما علوتم تلعة ولا هبطتم بطن واد إلا بقضاء من الله وقدر، فقال له الشيخ، عند الله أحتسب عنائي يا أمير المؤمنين فقال له: مه يا شيخ، فوالله لقد عظم الله لكم الأجر في مسيركم وأنتم سائرون، وفي مقامكم وأنتم مقيمون، وفي منصرفكم وأنتم منصرفون. ولم تكونوا في شيء من حالاتكم مكرهين، ولا إليه مضطرين.

فقال له الشيخ: وكيف لم نكن في شيء من حالاتنا مكرهين ولا إليه مضطرين، وكان بالقضاء والقدر مسيرنا ومنقلبنا ومنصرفنا؟ فقال: أو تظن أنه كان قضاء حتما وقدرا لازما إنه لو كان ذلك كذلك، لبطل الثواب والعقاب، والأمر والنهي، والزجر من الله وسقط معنى الوعد والوعيد. فلم يكن لائمة للمذنب، ولا محمدة للمحسن، ولكان المذنب أولى بالإحسان من المحسن، وكان المحسن أولى بالعقوبة من المذنب، تلك مقالة إخوان عبدة الأوثان، وخصماء الرحمن، وحزب الشيطان، وقدرية هذه الأمة ومجوسها، إن الله تبارك وتعالى كلف تخييرا، ونهى تحذيرا، وأعطى على القليل كثيرا، ولم يعص مغلوبا، ولم يعط مكرها ولم يملك النبيين مبشرين ومنذرين عبثا:

ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار

[ص:27]. فانشأ الشيخ:

أنت الإمام الذي نرجو بطاعته

يوم النجاة من الرحمن غفرانا

أوضحت من أمرنا ما كان ملتبسا

جزاك ربك بالإحسان إحسانا

ومما رواه أيضا عن علي بن إبراهيم [عن أبيه] عن اسماعيل بن مرار، عن يونس بن عبد الرحمن قال: قال لي أبو الحسن الرضا (عليه السلام): يا يونس، لا تقل بقول القدرية، فإن القدرية لم يقولوا بقول أهل الجنة، ولا بقول أهل النار، ولا بقول إبليس؛ فإن أهل الجنة قالوا:

الحمد لله الذي هدانا لهذا وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله

[الأعراف:43]. وقال أهل النار:

ربنا غلبت علينا شقوتنا وكنا قوما ضآلين

[المؤمنون:106]. وقال إبليس:

قال رب بمآ أغويتني

[الحجر:39]. الحديث.

وروى أيضا عن الحسين بن محمد، عن معلى بن محمد، عن الحسن بن علي الوشا، عن حماد بن عثمان، عن أبي بصير، عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: " من زعم أن الله يأمر بالفحشاء فقد كذب على الله. ومن زعم أن الخير والشر إليه فقد كذب على الله " - الظاهر أن الضمير في " إليه " راجع الى الموصول.

وعن الحسين، عن معلى، عن الحسن بن علي الوشا، عن أبي الحسن الرضا (عليه السلام) قال: سألته فقلت: الله فوض الأمر إلى العباد؟ قال: الله أعز من ذلك، قلت: فجبرهم على المعاصي؟ قال: الله أعدل وأحكم من ذلك، ثم قال الله: يا ابن آدم، أنا أولى بحسناتك منك. وأنت أولى بسيئاتك مني، عملت المعاصي بقوتك التي جعلت فيك.

وعن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): من زعم أن الله يأمر بالسوء والفحشاء فقد كذب على الله، ومن زعم أن الخير والشر بغير مشيئة الله، فقد أخرج اله من سلطانه. ومن زعم أن المعاصي بغيره قوة الله، فقد كذب على الله.

وعن أبي عبد الله (عليه السلام) سأل عنه رجل قال: قلت: أجبر الله العباد على المعاصي؟ قال: لا، قال: قلت: ففوض إليهم الأمر؟ قال: لا، قلت: فماذا؟ قال: لطف من ربك بين ذلك.

عقدة وحل

[اختيارنا في أفعالنا]

ولما ثبت وتحقق مما ذكر من الكلام أن كل ما يقع في هذا العالم أو سيقع مقدر مكتوب بهيئته وزمانه ووضعه ومكانه في عالم آخر، فإن اشتبه عليك أيها القدري حال الأفعال المنسوبة الى الاختيار، وتخيل لك أنها على هذا التقدير واقعة بالاضرار والإجبار؛ فما بالنا نتصرف فيها بالتدبير والتغيير، ونصرفها بالتقديم والتأخير، ونجد الفرق بين المجبور عليه والمخير، والمختار والمضطر في جريان الأمر الإلهي في مجاري القضاء والقدر.

وتفكر في ترتيب سلسلة الأسباب والعلل، واعلم أن قدرة العبد وإرادته وعلمه وشوقه من الأسباب القريبة لفعله، وهي مستندة بأسباب أخرى متوسطة، وأخرى بعيدة، حتى تنتهي الى قدرة الله وعلمه وإرادته ومشيئته وقضائه وقدره.

فالقضاء والقدر، إنما يوجبان ما يوجبان بتوسط أسباب وعلل بعضها مقدمات مدبرات، كالملائكة السماوية، عقلية كانت أو نفسية، قلمية كانت أو لوحية وبعضها فاعلات محركات وموجبات مقتضيات، كالمبادي العالية من الجواهر الفلكية والصور المنطبعة، وبعضها قوابل واستعدادات ذاتية وعارضية.

والصور اللاحقة المادية والأوضاع الفلكية والأمور الاتفاقية كالإدراكات والإرادات الإنسانية، والحركات والسكنات الحيوانية، تختص بحال دون حال، وبصورة دون صورة، ترتبا وانتظاما معلوما في القضاء السابق.

فاجتماع تلك الأسباب والشرائط، مع ارتفاع الموانع، سبب تام يجب بها وجود ذلك الأمر المدبر المقضي المقدر، وعند تخلف شيء منها، أو حصول مانع، يبقى في حيز الإمكان أو الامتناع، فإذا كان من جملة الأسباب - وخصوصا القريبة - وجود هذا الشخص الإنساني وعلمه وإرادته وقدرته وتشوقه وتفكره وتخيله اللذان هما مختار أحد طرفي الفعل والترك، كان ذلك الفعل اختياريا واجبا وقوعه بجميع تلك الأمور التي هي علة تامة لوجود المقدور، ممكنا بالنسبة الى كل واحد منها، فوجب الفعل لا ينافي اختياريته. كيف! وقد مر أن الشيء ما لم يجب لم يوجد.

فإن قلت: مع حصول القدرة والإرادة إن كان الترك ممكنا، لم يكن الفعل واجبا، وإن لم يكن ممكنا لم يكن العبد مختارا؟

قلت: الترك غير ممكن، ولا يلزم من ذلك أن يكون مختارا، فإن الفعل الاختياري ما يكون الاختيار من جملة أسبابه، ويكون صدوره موقوفا بالاختيار، لا ما يكون ممكنا على تقدير تحقق علته التامة التي من جملتها الإرادة.

عقدة وحل

[لمية التكليف]

ثم إذا رجعت إلينا ثانيا وقلت: فما فائدة التكليف على هذا التقدير؟ لأنه إذا كانت الأسباب العالية مقتضية، والقوابل السفلية حاملة، والاستعدادات المادية مهيئة، أو متأبية معوقة؛ فصدور الفعل إما واجب او مستحيل، وعلى أي الوجهين فالتكليف بالأفاعيل عبث.

وأي فائدة للتكليف بالطاعات، وبعثة الأنبياء بالمعجزات والآيات، وأي تأثير للسعي والجهد وأي توجيه للوعيد الوعد، وما معنى الابتلاء في قوله:

ليبلوكم أيكم أحسن عملا

[هود:7] إذا كان الكل بالتقدير والقضاء؟ إذ مدار التكليف والسعي والجهد والوعيد والوعد على الاختيار، لا على الإجبار والاضطرار.

قلنا: فائدة التكليف والوعد الوعيد، تحصيل الشوق الذي هو مبدأ الإرادة للأفعال الجميلة، فإن المراد ها هنا بالإرادة: هي العزيمة الثابتة الباعثة الجازمة على الفعل أو الترك، فإذا أدركنا شيئا وعلمناه؛ فإن اعتقدنا ملائمة أو منافرة لنا دفعة بالتوهم أو ببديهة العقل، انبعث منه شوق الى جذبه او دفعه يتبعه إرادة، فإذا انضمت الى المقدرة، انبعثت تلك القوة لتحريك الأعضاء ليحصل الفعل بالاختيار، وإن لم نعتقد بالضرورة، الملائمة والمنافرة، أعملنا الروية، واستعملنا القوى الدراكة لطلب الترجيح بإرادة عقلية أو وهمية.

فربما كان ملائما ببعض الوجوه، غير ملائم ببعضها، أو ملائما للحس، غير ملائم للعقل، أو بالعكس، أو نافعا في العاجل غير نافع في الآجل، أو بالعكس، ويحدث بسبب كل ملائمة داع، وبحسب كل منافرة صارف، ويترجح عزم أحد طرفي الفعل والترك بحسب ترجيح دواعيه، وعند تعارض الدواعي وتكافؤ الأشواق، يقع التحير، ونستعمل القوة الفكرية حتى يسنح ما يرجح أحد الطرفين، فنفعل بحسبه.

فنقول: كما تفطنت أن الأشياء الداخلة في وجود الإنسان كالعلم والقدرة والإرادة من جملة أسباب الفعل، فاحدس أن هذه الأمور الخارجة أيضا من جملتها، فالدعوة والتكليف، والإرشاد والتهذيب، والوعد والترغيب، والإيعاد والتهديد، أمور جعلها الله مهيجات الأشواق، ودواعي الى الخيرات والطاعات، واكتساب الفضائل والكمالات، ومحرضات على أعمال حسنة، وعادات محمودة، وملكات مرضية، وأخلاق فاضلة نافعة لنا في معاشنا ومعادنا، يحسن بها حالنا في دنيانا ويحسن بها سعادة عقبانا.

أو محذرات عن أضدادها من الشرور والقبائح والذنوب والرذائل، مما يضرنا في العاجل، ونشقى بها في الآجل.

وكذلك السعي والجد والتدبير والحذر، إذا قدرت مهيئة لمطالبنا، موصلة إيانا الى مقاصدنا، مخرجة لكمالاتنا من القوة الى الفعل، فجعلت أسبابا لما يصل إلينا من أرزاقنا، وما قدر لنا من معايشنا، أو هيىء لنا في آخرتنا، أو لما يصرفه الله عنا من المكاره ويدفع عنا من المضار والمفاسد، لم يحصل ذلك إلا بها، وكانت تلك الوسائط أيضا مقدرة لنا، واجبة باختيارنا، كما قال عليه وآله السلام لمن سأله:

" هل يغني الدواء والرقية من قدر الله؟ قال: الدواء والرقية أيضا من قدر الله ".

ولما قال (عليه السلام): جف القلم بما هو كائن، قيل: ففيم العمل؟ فقال: اعملوا، فكل ميسر لما خلق.

ولما سئل: أنحن في أمر فرغ منه؟ قال: في أمر مفروغ منه وفي أمر مستأنف.

ومن هذا علم أن كل ما يصدر عنا من الحركات والسكنات، والحسنات والسيئات، محفوظة مكتوبة علينا، واجب صدورها عنا مع كونها باختيارنا، كما قال:

وكل شيء فعلوه في الزبر وكل صغير وكبير مستطر

[القمر:52 - 53] وغير ذلك من الآيات التي نقلناها.

فهذه معرفات لسعادتنا وشقاوتنا في العقبى، ليست بموجبات، وكذلك ما يصل الينا من الرغائب والمكاره، كما قال النبي (صلى الله عليه وآله):

" واعلم أن الأمة لو اجتمعت على أن ينفعوك بشيء، لم ينفعوك إلا بشيء قد كتبه الله لك، ولو اجتمعت على أن يضروك بشيء لم يضروك إلا بشيء كتبه الله عليك، رفعت الأقلام وجفت الصحف ".

تحقيق حكمي

[لا جبر ولا تفويض]

وإذا ثبت وتحقق ان جميع الممكنات، وسلسلة الأسباب التي من جملتها قدرة العبد وإرادته وعلمه، وشوقه ومشيئته، مستندة الى مشيئة الله وعلمه، مثبتة في قضائه وقدره، وأن من الأسباب القريبة الظاهرة لأفاعيلنا إنما هي قدرتنا وإرادتنا فمن نظر اليها قاصرا نظره الى هذه الأسباب القريبة، قال بالقدر والتفويض، أي واقعة بتقديرنا، مفوضة الى تدبيرنا.

قال النبي (صلى الله عليه وآله):

" القدرية مجوس هذه الأمة "

، لأنهم يثبتون مبدأين كالمجوس القائلين بيزدان، , وأهرمن.

ومن نظر الى السبب الأول، وعلم كون تلك الأسباب والوسائط بأسرها مستندة على الترتيب المعلوم في سلسلة العلل والمعلولات الى الله استنادا واجبا وترتيبا معلوما على وفق القضاء والقدر، وقطع النظر عن الأسباب القريبة مطلقا، قال بالجبر، وخلق الأفعال، ولم يفرق بينها وبين أفعال الجمادات.

وكلاهما أعور يبصر بإحدى عينيه. أما القدرية فبالعين اليمنى - أي النظر الأقوى الذي به يدرك الحقائق - وأما الجبرية فباليسرى - أي الأضعف الذي به يدرك الظواهر - فأما من نظر حق النظر فأصاب، فقلبه ذو عينين، يبصر الحق باليمنى فيضيف الأفعال إليه خيرها وشرها، ويبصر الخلق باليسرى فيثبت تأثيرهم في الأفعال به سبحانه لا بالاستقلال، ولا بمعنى الاشتراك كما توهم بل بمعنى آخر يعلمه العارف الحكيم، وأشار اليه الصادق (عليه السلام) " لا جبر ولا تفويض بل أمر بين أمرين " ، فيذهب اليه ويتذهب به وذلك هو الفضل الكبير.

روى صاحب الكافي رحمه الله، عن علي بن ابراهيم، عن محمد بن عيسى، عن يونس عبد الرحمن [عن غير واحد] عن أبي جعفر وأبي عبد الله (عليهما السلام) قالا: إن الله أرحم بخلقه من أن يجبر خلقه على الذنوب ثم يعذبهم عليها، والله أعز من أن يريد أمرا فلا يكون.

قال: فسئلا (عليهما السلام): هل بين الجبر والقدر منزلة ثالثة؟ قالا: نعم أوسع مما بين السماء والأرض.

وعن علي بن إبراهيم، عن محمد بن عيسى، عن يونس، عن صالح بن سهل، عن بعض أصحابه، عن أبي عبد الله (عليه السلام): سئل عن الجبر والقدر؟ فقال: لا جبر ولا قدر ولكن منزلة بينهما، فيها الحق التي بينهما؛ لا يعلمها إلا العالم أو من علمها إياه العالم.

وأما من أضاف الأفعال الى الله تعالى بنظر التوحيد، وإسقاط الإضافة، ومحو الأسباب والمسببات كما هي عليها عند الغايات، وعند فناء الممكنات، لا بمعنى خلق الأفعال فينا، أو خلق قدرة وإرادة جديدتين مستقلتين عند صدور الفعل عنا - كما عليه المجبرة -، فهو الذي طوى بساط الكون، وخلص عن مضيق البون، وخرج من البين والأين وفني في العين، لكنه تروح في المحو، ولم يجئ الى الصحو، مستغرقا في عين الجمع، محجوبا بالحق عن الخلق، ما زاغ بصره عن مشاهدة جماله وسبحات وجهه وذاته، الى ملاحظة صفاته، فاضمحلت الكثرة في شهوده، واحتجب التفصيل عن وجوده، وذلك هو الفوز العظيم.

فإذا رجع الى الصحو بعد المحو، نظر الى التفصيل في عين الجمع، غير محتجب برؤية الحق عن الخلق، ولا بالخلق عن الحق، ولا مشتغلا بوجود الصفات عن الذات، ولا بالذات عن الصفات، فذلك هو الولي المحق، والصديق المحقق، صاحب التمكين والتحقيق، ينسب الأفعال الى الله بالايجاد، ولا يسلبها بالكلية عن العباد، كما في قوله تعالى:

وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى

[الأنفال:17]. وذلك هو الفوز العظيم والمن الجسيم.

عقدة وحل

[بماذا يتفاضل السعيد على الشقي]

ولعلك تضطرب أيها القدري وتصول، فتقول: إذا كانت الفضائل والرذائل والمحاسن والقبائح، والطاعات والمعاصي، وبالجملة الخيرات والشرور كلها مقدرة مكتوبة علينا قبل صدورها منا، معجونة فينا، مربوطة بأوقاتنا التي تصدر فيها عنا، فما بالنا لا نتساوى فيها ولا نتعادل؟ ولم لا نتشاكل فيها ونتماثل؟ وكيف نحترز عما يجب الاحتراز عنها، فننجو من وبالها وتبعاتها؟ وبأي شيء يتفضل السعيد على الشقي وقد تساويا فيما قدر لهما؟ وأين عدل الله فينا وقد قال تعالى:

ومآ أنا بظلام للعبيد

[ق:29].

فنجيبك أيها القدري بما قد مر ذكره في تفسير قوله تعالى:

اهدنا الصراط المستقيم

[الفاتحة:6] من أن الاستعدادات مختلفة، والصور النوعية الفائضة عليها من جهة الوسائط العقلية التي (هي) مظاهر الأسماء الإلهية متنوعة، فالأرواح الإنسية بحسب الفطرة الأولى متباينة، وفي درجات القرب والبعد من الله تعالى متفاوتة، وفي مراتب الصفاء والنورية والكدورة والظلمة متخالفة.

والمواد السفلية التي هي بإزائها أيضا متفاوتة في القرب والبعد من الاعتدال الحقيقي، فقابليتها لما يتعلق بها من الأرواح متباينة، وقد قدر الله بإزاء كل روح فيضها في قضائه، ما يناسبها من المواد، وحصل من مجموعها استعدادات مناسبة لبعض العلوم والادراكات دون بعض، موافق لبعض الأعمال والصناعات دون بعض، على ما قدر لها في العناية الأولى والقضاء السابق، كما قال: " الناس معادن كمعادن الذهب والفضة " وتتفاوت العقول والإدراكات، والأشواق والإرادات، بحسب اختلاف الطبائع والغرائز، فينزع بعضهم بطبعه الى ما ينفر عنه الآخر، ويستحسن أحدهما بهواه، ما يستقبحه الثاني. والعناية الإلهية تقتضي نظام الوجود على أحسن ما يمكن.

وأما كيف السبيل الى الاحتراز عما يجب الاحتراز عنه، فإن شريف النفس، نجيب الجوهر، طيب الأصل؛ قلما يهم بشيء مما ليس في فطرته، ولم يقدر له من الفواحش والرذائل لعدم المناسبة، وإذا هم نادرا لغلبة صفة من صفات نفسه وقواه، ولاستيلاء داعية من دواعي الوهم وهيجان من شهوة، زجره زاجر من عقله. وهذا كما قال تعالى في حق يوسف (عليه السلام):

ولقد همت به وهم بها لولا أن رأى برهان ربه

[يوسف:24].

فإذا كان دون ذلك في صفاء الاستعداد، فلا ينزجر الا بزجر زاجر من الشرع والسياسة، والناصح والأديب وغير ذلك، ويستحيي منه، وإذا هم بشيء مما فطربه من المحاسن، وجد باعثا من عقله ودرايته، وناصرا من توفيقه وهدايته، فيقدر عليه بشوقه وشغفه لمناسبته إياه، لا ينتهي عنه بدفع دافع ولا يمنعه منع مانع، وإن كان دون ذلك، احتاج الى محرض باعث ومشوق من خارج.

والخسيس النفس، الخبيث الجوهر، الردي الأصل، بالعكس، وكل يشتاق الى ما يفعله بطبعه وبحبه ويستحسنه، وإن كان الثاني يعمل أن ضده أجود وأحسن، كمحبة الزنجي ولده مع قبحه، دون الغلام التركي مع علمه بحسنه، وأما حديث السعادة والشقاوة فيسأتي تحقيقه.

عقدة اخرى وحل

[لماذا الثواب والعقاب]

ثم لعلك تعود وترجع الى حال الثواب والعقاب فتقول: إذا كان الكل بقضاء الله وكتابه، فلماذا يعاقب من ساقه القدر الى ارتكاب خطيئة أو اقتراف سيئة؟

فنجيبك يا أخا القدري: بأن العقاب على فعل السيئات والخطيئات، ليس لمنتقم خارجي غضبان يريد أن ينتقم من عدوه نيلا لما يطلبه من إزالة ألم الغيظ؛ أو التشفي عن حرقة لهب الغضب، بل النفس العاصية الخاطئة، هي حمالة حطب نيرانها الى يوم القيامة.

فإنها ستحترق بنيران عقائدها الباطلة، وشهواتها الكامنة، وتلتدغ بحيات وعقارب منبعثة عند الآخرة من سموم أخلاقها وعاداتها الردية.

فمن ساء عمله، وأظلم جوهر نفسه، وكدر مرآة فطرته، وأخطأ في اعتقاده واحتجب عن مراده بحسب ما اقتضاه في أصل استعداده، فقد ظلم نفسه بظلمة جوهره، وبطلان استعداده، فكان أهلا للشقاوة في مرجعه ومعاده، ينادى على لسان المالك: " مهلا، فيداك أوكتا وفوك نفخ " كما قال سبحانه:

ولكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم

[البقرة:225] وقوله:

وما ظلمهم الله ولكن كانوا أنفسهم يظلمون

[النحل:33].

فثبت وتحقق، أن ترتب العقوبات ومقابلاتها من المثوبات، هي ثمرات ولوازم، وتبعات وعوارض لأمور موجودة فينا بالقوة، تخرج اليوم الآخر من القوة الى الفعل، بل هي مطوية في نفوسنا في هذه النشأة، مكمونة في مكامن الطبيعة وغشاوات المادة، فإذا قامت القيامة وكشف الغطاء، وحشرت النفوس، ونشرت الصحائف، أظهرها الله وأبرزها، بحيث تترتب عليها المثوبة والعقوبة، وتنبعث منها النعمة والنقمة، والراحة والمصيبة، والنعيم المقيم والعذاب الأليم.

عقدة اخرى وحل

[الخلود في النار]

ولك أن تقول: إن الذي بقي من الإشكالات المتعلقة بهذا المقام، والعقود المفصلة الغير المنحلة الى الآن عند جمهور العلماء وأهل النظر والكلام - إلا من نور الله بصيرته بنور الكشف - إعضال خلود الكفار في النار بالعذاب الدائم، فإن شيئا مما ذكر من الأسباب الفاعلة، والمدبرات العالية، لا يوجب ذلك - لأنها مبرأة عن الشرور والنقائص - ولا شيئا من القوابل المادية يحتمل التعذيب الدائم والانفعال الغير المتناهي - كما بين في مقامه - والرحمة الإلهية التي وسعت كل شيء تنافي التعذيب الدائم - كما مرت الإشارة إليه عند قوله تعالى:

غير المغضوب عليهم ولا الضآلين

[الفاتحة:7].

وهذه إحدى المسائل التي من مواضع الخلاف بين علماء الكشف وعلماء الرسوم، بل هي موضع الخلاف بين علماء الكشف بعضهم مع بعض أيضا، فإنهم اختلفوا على يسرمد العذاب عليهم الى ما لا نهاية له، أو يكون لهم نعيم بدار الشقاء، فينتهي عذابهم الى أجل مسمى؟ مع الاتفاق للجميع على عدم خروج الكفار من دار البوار ومحل الأشرار، وأنهم ماكثون.

قلنا: كل ما ذكرت في باب الاستحالة في صدور التعذيب الأبدي والايلام السرمدي، وقبولهما من الجهات الفاعلة والقابلة، ومخالفة ذلك للرحمة والعناية المقتضيتين لحفظ النظام، وإقامة القوام، وإبقاء الأنواع بالديمومة السرمدية بتعاقب الأفراد وتوارد الأعداد، إنما يقتضي الاستحالة والامتناع، إذا كان المعذب واحدا شخصيا، على صورة واحدة، واستعداد واحد لقابل واحد.

وأما إذا كانت الصور متواردة على قابل واحد، والاستعدادات متعاقبة لمادة واحدة ضعيفة الوحدة واهنة الوجود ما بين صرافة الوجود الفعلية، ومحوضة العدم والقوة، كما فصح عنه قوله تعالى:

لا يموت فيها ولا يحيى

[طه:74] فتوارد العقوبات الإلهية، وتعاقب التعذيبات والنقمات الجبارية، على حسب توارد الصور المستقبحة، وتعاقب الاستعدادات الظلمانية في أزمنة متمادية الى ما لا نهاية له، كما قال تعالى:

كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها ليذوقوا العذاب

[النساء:56]. مما لا ينافي شيئا من الأصول الحكمية والقواعد العقلية والسمعية.

فأهل الحجاب الكلي والشقاء الطبيعي، مما لا طريق لهم إلا طريق جهنم، ومسلك الطبيعة والهوى، وانسدت عليهم سبل الاهتداء والاتقاء من هذه الهاوية السفلى، ولا يفتح لهم أبواب السماء، ولا يدخلون الجنة والمنزل الأعلى، والأصول الحكمية دالة على أن القسر لا يدوم على طبيعة واحدة، وأن لكل موجود غاية يصل اليها يوما، وأن الرحمة الإلهية نائلة لكل أحد، واسعة على كل شيء، كما قال تعالى:

عذابي أصيب به من أشآء ورحمتي وسعت كل شيء

[الأعراف:156].

وعندنا أيضا أصول دالة على أن الجحيم وآلامها وشرورها دائمة بأهلها، كما أن الجنة ونعيمها وخيراتها دائمة بأهلها، إلا ان الدوام في كل منهما على معنى آخر، ولكل من الدارين عمار من أهلها. ولهذا المقام شروح كثيرة وتحقيقات لطيفة واستبصارات شريفة، ذكرنا طرفا منها في آخر سورة الفاتحة، وشطرا صالحا في كتاب الشواهد الربوبية، وسنستقصي القول فيها في مواضع متفرقة من هذا التفسير، إن ساعدتني المشية الإلهية النافذة في التقدير، وفيما ذكرنا كفاية ها هنا، ولنرجع الى ما نحن بصدده، مستعينين بالله وتوفيقه وتسديده.

[2.7]

لما وصف الله تعالى الكفار بأخص صفاتهم التي كانوا عليها، وهو عدم تأثرهم عند الانذار والنصيحة، والتهذيب والتعليم للإيمان، بين في هذه الآية السبب الذي لأجله لا ينجع فيهم الانذار ولا يؤثر فيهم التعليم، وهو الختم على القلوب، للقساوة والفظاظة الأصلية، والغشاوة على الأسماع والأبصار، للصمم والبكم الفطرية. وأنت تعلم أن نظام الدنيا لا ينصلح إلا بنفوس غليظة، وقلوب قاسية، وطبائع جاسية.

فلو كان الناس كلهم سعداء بنفوس خائفة من عذاب الله، وقلوب خاشعة خاضعة لآياته، وطبائع لطيفة منفعلة، لاختل النظام بعدم القائمين بعمارة هذه الدار من النفوس الغلاظ الشداد، كالفراعنة والدجاجلة، والنفوس المكارة كشياطين الانس، والنفوس البهيمية كجهلة الكفار.

وفي الحديث الرباني: إني جعلت معصية آدم سببا لعمارة العالم، وقال سبحانه:

ولو شئنا لآتينا كل نفس هداها ولكن حق القول مني لأملأن جهنم من الجنة والناس أجمعين

[السجدة:13].

فكون الناس على طبقة واحدة، ينافي الحكمة والعناية، وهو إهمال سائر الطبقات الممكنة الوجود في مكمن الإمكان، من غير أن تخرج من القوة الى الفعل، وخلو أكثر مراتب هذا العالم عن أربابها، فلا يتمشى النظام، ولا تنصلح العمارة إلا بوجود الأمور الخسيسة والنفوس الدنية المحتاج اليها هذه الدار، التي يقوم بها أهل الظلمة والحجاب ويتنعم بها أهل الذلة والقسوة وسائر الأنعام والدواب، المبعدين عن دار الكرامة والنور، المطرودين عن عالم المحبة والسرور.

فوجب في العناية الأولى والحكمة الكبرى، التفاوت في الاستعدادات لمراتب الدرجات، في الشرف والخسة، والصفاء والكدورة، والعلو والدناءة.

وثبت بموجب القضاء اللازم النافذ في القدر المتحتم، الحكم بوجود السعداء والأشقياء جميعا، والمؤمنين والكفار والمنافقين كلا.

قال بعض المكاشفين: يدخل أهل الدارين؛ السعداء بفضل الله في دارهم، وأهل النار بعدل الله فيها، وينزلون فيهما بالأعمال، ويخلدون فيهما بالنيات. وفي المقام أسرار أخرى تركناها الى مقام آخر.

تبصرة

[الختم وقول الأشاعرة فيه]

الختم والكتم؛ أخوان لأن في الاستيثاق من الشيء بضرب الخاتم عليه كتما له، والغشاوة: الغطاء فعالة من غشاه إذا غطاه. وهذا البناء لما يشتمل على الشيء كالعصابة والعمامة.

واختلف الناس في هذا الختم، أما القائلون بالقضاء والقدر في الكل، فهو من فعل الله من جهة خصوصية بعض القوابل المتخالفة الطبائع والصور كما مر، ولهم قولان:

منهم من قال: إن الختم هو خلق الكفر في قلوب الكفار، ومنهم من قال: خلق الداعية التي إذا انضمت الى القدرة، صار مجموع القدرة معها سببا لوقوع الكفر.

والحق، أن الختم موجود لبعض الكفار لا للجميع، وهو بمنزلة طبيعة جبلية لذلك البعض، مستحيل الانفكاك عنه، وتقريره: أن الذي يحصل منه الكفر، إما أن لا يكون قادرا على تركه، أم يكون.

فعلى الأول، كان مبدأ الكفر صفة لازمة لا من غير اختياره وعلى الثاني كانت نسبة قدرته الى فعل الكفر وتركه على السواء، فإما أن تكون صيرورتها مصدرا لأحد الطرفين دون الآخر، يتوقف على انضمام مرجح أولا، وعلى الثاني، يلزم صدور الممكن من غير مرجح، وتجويزه يؤدي الى القدح في الاستدلال بالممكن على المؤثر، وينسد منه باب اثبات الصانع، وذلك باطل.

وعلى الأول: إما أن يكون المرجح من فعل الله، أو من فعل العبد. وعلى الثاني يلزم التسلسل في الأفعال الاختيارية للعبد، وهو محال، وعلى الأول، وهو كون المرجح - ولنسمه الختم - من فعل الله، يلزم المطلوب.

فنقول: إذا انضم ذلك المرجح الى تلك القدرة، فإما أن يصير صدور الكفر واجبا، أو جائزا، أو ممتنعا. والأخيران باطلان، فتعين الأول. أما بطلان كونه جائزا: فلأنه لو كان جائزا، لكان يصح صدوره في وقت وتركه في وقت آخر. فلنفرض وقوعه - إذ المفروض جوازه والجائز ما لا يلزم من فرض وقوعه محال - فذلك المجموع، تارة يترتب عليه الأثر، وأخرى لا يترتب عليه، واختصاص أحد الوقتين بترتبه عليه، إما أن يتوقف على انضمام قرينة إليه أولا يتوقف، فإن توقف، كان المرجح هو ذلك المجموع مع هذه القرينة الزائدة، لا ذلك المجموع، والمفروض خلافه، هذا خلف.

وايضا، فيعود التقسيم في هذا المجموع الثاني، فإن توقف على قيد آخر، لزم التسلسل، وهو محال، وإن لم يتوقف، حصل ذلك المجموع، بحيث يكون مصدرا تارة للأثر، وأخرى لا يكون كذلك مع انه لم يتميز أحد الوقتين بأمر لا يكون في الوقت الآخر عنه، فيكون هذا قولا بترجح الممكن لا عن مرجح، وهو محال.

فثبت أن عند حصول ذلك المرجح، يستحيل أن يكون صدور ذلك الأثر جائزا، وأما انه لا يكون ممتنعا فظاهر، وإلا لكان مرجح الوجود مرجحا للعدم، وهو محال. وإذا بطل القسمان فثبت أن عند حصول مرجح الوجود يكون الأثر واجب الوجود عن المجموع الحاصل من تلك القدرة ومن ذلك المرجح.

وإذا عرفت هذا، كان خلق الداعية موجبة للكفر، أو الأمر الجبلي الموجب له، ختما على القلب، ومنعا عن قبول الإيمان، فهذا هو السبب الفاعلي، والذي ذكرنا في الفصل المتقدم هو السبب الغائي لوجود الختم وأشباهه، كالطبع والرين والغشاوة والصمم والبكم وغيرها، فإنه تعالى لما حكم بأنهم لا يؤمنون، ذكر عقيبه ما يجري مجرى السبب الموجب له، لأن العلم بالعلة يفيد العلم بالمعلول، والعلم بذي السبب لا يكمل إلا من جهة العلم بسببه، فهذا قول من أضاف جميع المحدثات الى الله على ترتيب الأسباب والمسببات، وأما الأشاعرة، فهم بمعزل عن ذكر المرجح والعلة ها هنا؛ لانكارهم القول بالعلة والمعلول مطلقا.

فصل

[اقوال المعتزلة في المراد من الختم]

وأما المعتزلة، فلما لم يجوزوا بناء على أصولهم خلق الكفر وما يشبهه وما يستدعيه من قبل الله تعالى، لا يجوز عندهم إجراء هذه الآية على ظاهرها من المنع من الإيمان، سيما وقد ذم الله كفارا قالوا: إن على قلوبنا أكنانا وغطاء وفي آذاننا وقر، فقد التجأوا الى حمل الختم والغشاوة على أمور أخرى. قالوا: لأن إسناد الختم الى الله - مع كونه دالا على المنع من قبول الحق والتوصل اليه بطرقه - إسناد أمر قبيح اليه تعالى، والله يتعاظم عمن فعل القبيح علوا كبيرا، لعلمه بقبحه، وعلمه بغناه عنه، وقد نص على تنزيه ذاته عنه بقوله:

ومآ أنا بظلام للعبيد

[ق:29].

ولكن كانوا هم الظالمين

[الزخرف:76].

إن الله لا يأمر بالفحشآء

[الأعراف:28]. ونظائر ذلك. فذكروا في الآية وجوها من المحامل والتأويلات:

أحدها: القصد الى صفة القلوب بأنها كالمختوم عليها، وأما إسناد الختم الى الله، فللتنبيه على أن هذه الصفة في فرط تمكنها وثبات قدمها، كالشيء الخلقي غير العرضي، ولهذا قال:

بل طبع الله عليها بكفرهم فلا يؤمنون

[النساء:155]. ألا ترى الى قولهم: فلان مجبول على كذا، مفطور عليه؟ يريدون أنه بليغ في الثبات عليه.

وثانيها: إنه يكفي في حسن الإضافة أدنى سبب، والشيطان هو الخاتم بالحقيقة، أو الكافر. إلا ان الله تعالى لما كان هو الذي أقدرهم على ذلك، أسند اليه الختم كما يسند الفعل الى المسبب.

قال صاحب الكشاف: إن للفعل ملابسات شتى، يلابس الفاعل والمفعول به، والمصدر والزمان والمكان والمسبب، فإسناده الى الفاعل حقيقة، والى غيره استعارة، لمضاهاتها الفاعل في ملابسته، فيقال: عيشة راضية، وشعر شاعر، ونهاره صائم، وطريق سائر، وبنى الأمير المدينة.

وثالثها: إنهم أعرضوا عن التدبر ولم يصغوا الى الذكر، وكان ذلك عند إيراد الله تعالى الدلائل، فأضيف ما فعلوا الى الله تعالى، لأن حدوثه إنما اتفق عند ايراده تعالى دلائله عليهم، كقوله تعالى في أهل التوراة:

فزادتهم رجسا إلى رجسهم

[التوبة:125]. أي ازدادوا بها كفر الى كفرهم.

ورابعها: أن يكون ذلك حكاية لما كان الكفرة يقولونه تهكما به في قولهم:

قلوبنا في أكنة مما تدعونا إليه وفي آذاننا وقر ومن بيننا وبينك حجاب

[فصلت:5].

ونظيره في الحكاية والتهكم قوله:

لم يكن الذين كفروا من أهل الكتاب والمشركين منفكين حتى تأتيهم البينة

[البينة:1].

وخامسها: إن المراد به تمثيل حال قلوبهم بقلوب البهائم التي خلقها الله خالية عن الفطن، أو قلوب مقدرة ختم الله عليها. ونظيره: سال به الوادي: إذا هلك، وطارت به العنقاء: إذا طالت غيبته.

وسادسها: إن المراد من الختم من الله على قلوب الكفار، وهو الشهادة منه عليهم بأنهم لا يؤمنون، وعلى قلوبهم بأنها لا تعي الذكر ولا تقبل الحق، وعلى أسماعهم بأنها لا تصغي الى الحق، كما يقول الرجل لصاحبه: أريد أن يختم على ما يقوله فلان أي يصدقه ويشهد بأنه حق، فأخبر الله تعالى في الآية الأولى بأنهم لا يؤمنون، وأخبر في هذه الآية أنه قد شهد بذلك وحفظه عليهم.

وسابعها: ما قال بعضهم: إنها جاءت في قوم مخصوصين من الكفار، فعل الله بهم هذا الختم والطبع في الدنيا عقابا لهم في العاجل، كما عجل لكثير من الكفار عقوبات في الدنيا، كما قال تعالى:

ولقد علمتم الذين اعتدوا منكم في السبت فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين

[البقرة:65]. وقال تعالى

قال فإنها محرمة عليهم أربعين سنة يتيهون في الأرض فلا تأس على القوم الفاسقين

[المائدة:26].

ونحو هذا من العقوبات المعجلة، لما علم الله فيها من العبرة للعباد والمصلحة لهم. فيكون من هذا ما فعل بهؤلاء من الختم والطبع. إلا أنهم إذا صاروا بذلك الى أن لا يفهموا، سقط عنهم التكليف كسقوطه عمن مسخ. وقد أسقط الله التكليف عمن يعقل بعض العقل كمن قارب البلوغ. ولسنا ننكر أن يخلق الله في قلوب الكافرين مانعا يمنعهم عن الفهم والاعتبار، إذا علم أن ذلك أصلح لهم، كما يذهب بعقولهم ويعمي أبصارهم، ولكن لا يكونون في هذا الحال مكلفين.

وثامنها: يجوز أن يفعل هذا الختم بهم في الآخرة، وإنما أخبر عنه بالماضي لتحققه وتيقن وقوعه، كما قد أخبر أنه يعميهم، قال:

ونحشرهم يوم القيامة على وجوههم عميا وبكما وصما

[الإسراء:97]. وقال:

ونحشر المجرمين يومئذ زرقا

[طه:102]. وقال:

لهم فيها زفير وهم فيها لا يسمعون

[الأنبياء:100].

وتاسعها: ما حكوه عن الحسن البصري، - وهو اختيار أبي علي الجبائي والقاضي-: أن المراد بذلك علامة وسمة وسم بها قلوبهم وسمعهم، يعرفها الملائكة ويعرفونهم بها أنهم كفار، فيبغضونهم وينفرون عنهم، كما لا يبعد أن يكون في قلوب المؤمنين علامة يعرف الملائكة بها كونهم مؤمنين عند الله، كما قال تعالى:

أولئك كتب في قلوبهم الإيمان

[المجادلة:22] وحينئذ يحبونهم ويستغفرون لهم، والفائدة في تلك العلامة، مصلحة تعود الى الملائكة.

وقالوا: وإنما خص السمع والقلب بذلك، لأن أحدهما للأدلة السمعية، والأخرى للعقلية.

وهؤلاء لم يحملوا الغشاوة في البصر أيضا على معنى العلامة والسمة، كما حملوا الختم عليه، محافظة على مقتضى اللغة من غير مانع في الختم، إذ لا مانع من حمله على معناه، بخلاف الغشاوة، لأنها الغطاء المانع عن الإبصار، ومعلوم من حال الكفار خلاف ذلك، فلا بد فيه من حمله على المجاز، وهو تشبيه حالهم بحال من لا ينتفع ببصره في باب الهداية.

وعاشرها: إن أعراقهم لما رسخت في الكفر واستحكمت، بحيث لم يبق لهم طريق الى تحصيل ايمانهم سوى الإلجاء والقسر، ثم لم يقع الإلجاء والقسر إبقاء على غرض التكليف، عبر عن تركه بالختم، فإنه سد لإيمانهم وفيه إشعار على ترامي أمرهم في الغي والضلال، وتناهي انهماكهم في البطلان والوبال.

فهذا مجمع ما ذكروه في هذا المقام.

فصل

[وعلى سمعهم وعلى أبصارهم...]

أكثر المفسرين على أن قوله: { وعلى سمعهم } معطوف على قوله: { على قلوبهم } ، وفاقا لقوله تعالى:

وختم على سمعه وقلبه وجعل على بصره غشاوة

[الجاثية:23], ولما مر من أن الأدلة السمعية لا تستفاد إلا من طريق السمع، والأدلة العقلية لا تستفاد إلا من طريق القلب، ولأنهما لما اشتركا في الإدراك من جميع الجوانب، جعل ما يمنعهما من خاص فعلهما، الختم الذي يمنع من جميع الجهات، وإدراك الأبصار لما اختص بجهة المقابل، جعل المانع عن فعلها الغشاوة المختصة بتلك الجهة.

والفائدة في تكرير الجار في قوله: { وعلى سمعهم } ، لاستقلال كل منهما بالحكم، ولأنها لما اعيدت في السمع، كان أدل على شدة الختم في الموضعين، وإنما وحد السمع للأمن من اللبس، كما يقال: أتاني برأس كبشين، وكقوله (عليه السلام): " كلوا في بعض بطنكم " ولأن السمع مصدر في أصله، والمصادر لا تجمع، فروعي الأصل، دل عليه جمع الأذن في قوله:

وفي آذاننا وقر

[فصلت:5].

ووجه ثالث: وهو تقدير مضاف محذوف، أي وعلى حواس سمعهم، ووجه رابع إنه محفوف بين الجمعين فيراد به الجمع أيضا، كما قال تعالى:

يخرجهم من الظلمات إلى النور

[البقرة:257].

عن اليمين وعن الشمال

[ق:17]. وقرأ ابن أبي عبلة: وعلى أسماعهم.

والأبصار: جمع بصر، وهو إدراك العين، وقد يطلق على القوة الباصرة، وعلى العضو، كما يطلق العقل - وهو إدراك الكليات - على القوة الناطقة، وعلى الشخص المحسوس، وهذا ليس من باب المجاز كما زعموه، بل لعلاقة اتحادية بين الفعل والفاعل، والقوة وذي القوة، كما بين العقل والعاقل، والنفس والبدن، كما ذهب اليه بعض أعاظم الفلاسفة المسمى " بفرفوريوس " ، ودل عليه كلام استاذه معلم الفلسفة القديمة " أرسطاطاليس " في كتابه الموسوم بمعرفة الربوبية.

وكذا الكلام في السمع، حيث يطلق على الإدراك وقوته ومادته، واختلف الناس في كون أيهما أفضل، فقيل: السمع، لأن الله حيث ذكرهما، قدمه على البصر، والتقديم علامة التفضيل، ولأنه شرط النبوة بخلاف البصر، ولهذا ما بعث نبي أصم، وقد كان فيهم مبتلى بالعمى، ولما مر من كونه متصرفا في الجهات دون البصر، ولأنه متى بطل، بطل النطق، والعين إذا بطلت لم يبطل النطق، ولأن بالسمع تصل نتايج العقول بعضها الى بعض، فهو كأنه سبب لاستكمال العقل بالمعارف، والبصر لا يوقفك إلا على المحسوسات.

أقول: وفي هذا الوجه محل نظر، وكأن مراد القائل، إن الواسطة بين السمع والعقل أقل مما بين البصر والعقل، فإن العقل يفهم المعاني من النقوش والكتابة بواسطة دلالتهما على الألفاظ، ودلالة الألفاظ على الصور العقلية، ويفهمهما من النقوش السمعية لدلالتها على الصور العقلية بلا واسطة، وكأن الهواء بما فيه من صور الألفاظ صحيفة مكتوبة يدل على المعاني من غير توسط الألفاظ، لأنها نفس الألفاظ.

وقيل: بأن البصر أقدم، لأن آلة القوة الباصرة أشرف، ولهذا يقال لهما: كريمتان. وفي الحديث:

" من أحب كريمتاه لا يكتبن بالعصر "

، ولأن متعلق القوة الباصرة هو النور، ومتعلق القوة السامعة هو الريح.

أقول: ولأن البصر يعم إدراكه القريب والبعيد الى فلك البروج، والسمع لا يتعدى إدراكه عن كرة البخار، ولأن إدراك البصر دفعي وإدراك السمع زماني تدريجي، والأول أشرف، لكونه يشبه إدراك العقل والثاني يشبه الحركة والاستحالة، ومعلوم أن العقل أشرف من الحركة، لأنه أشرف الجواهر، وهي أخس الأعراض، والشبيه بالأشرف أشرف من الشبيه بالأخس، فالبصر أشرف من السمع.

فصل فيه ذكر مشرقي

[السمع أشرف من البصر]

لعلك كنت ناظرا فيما ذكرنا من قبل في المفاتيح الغيبية، الفرق بين كلام الله وكتابه، وان احدهما - لكونه من عالم الأمر والإبداع - أشرف من الآخر - لكونه من عالم الخلق والتقدير -.

فاعلم أن للنفس الإنسانية المخلوقة على صورة الكمال، وهي على بينة من ربها، كتابا وكلاما وهما يدلان على كلام الله وكتابه، يشهدان عليهما، الكلام على الكلام والكتاب على الكتاب، وكل منهما غير صاحبه بوجه، وعينه بوجه آخر، كما مر بيانه.

فكلام الحق يدرك بالسمع الباطني، وكتابه يدرك بالبصر الباطني.

وأما كلام النفس وكتابها، فهما يدركان بهذا السمع وهذا البصر الحسيين الظاهرين.

فإذا تقرر هذا، ظهر وجه كون السمع أقدم من البصر في الشرف والفضيلة، ولهذا قدم ذكره على ذكر البصر في القرآن كما مر.

ومما يزيدك استيضاحا، أن النفس الإنسانية متى استيقظت من نوم الجهالة وسنة الغفلة، وتجاوزت حدود البهيمية، فأول ما أدركته هو العدد، وبه صارت عادة ماسحة، والعدد والمساحة من الخواص الشاملة للنفس الناطقة، لارتفاع الملائكة العقلية عنها، وانحطاط النفوس الحيوانية عن نيلها.

فالنفس الآدمية هي العادة الماسحة، كما تقرر عند القوم؛ فهي في بداية أمرها عرفت مراتب العدد، لتعلم بها مراتب الملكوت الباطنة، ولكل مرتبة منها اسم يخصه، فتولدت من مراتب العدد أساميها، لكن بحكم أن الكلام إنما يتأتى من جهة السمع، فالحروف والأصوات صارت محصلة لتلك الأسامي تحصيل البسيط للمركب، فكما أن الأسامي المركبة دالة على أشخاص وأعداد مركبة، سواء كان في عالم الحس كزيد وعمرو، أو في عالم العقل كالمعقول من الإنسان، والفرس والياقوت والعسل وغيرها، فكذا الحروف المبسوطة، دالة على أعداد بسيطة، كالعقل والنفس والطبيعة والهيولى.

وأسبق الحروف هي حروف المد سيما الألف، فلذلك صارت حرف أول الموجودات البسيطة الذوات، ثم تحصل المركبات من هذه البسائط، كما تتألف الأسامي من الحروف الوحدان، وأسامي المفردات وأرقامها من أرقام المفردات بتركيب مفردات كل من هذه العوالم العقلية العددية، والسمعية اللفظية، والحسية الرقمية.

فالأعداد دلائل على عالم العقل، والحروف بأصواتها دلائل على عالم المثال البرزخي، والأرقام المادية دلائل على عالم الحس والشهادة.

فالعدد وجوده في لوح النفس، والحروف وجودها في صحيفة الهواء النفسي المتحرك بسبب قوة التكلم، وإنما يدركها السمع لا البصر. والبصر يدرك نقوشا كتابية للحروف والأسامي الدالة عليها، وعلى ما في النفس، فللأشياء وجود في النفس، ووجود في النفس الإنساني، وهو الهواء اللطيف الخارج من باطنه، بإزاء النفس الرحماني المبعث من فيض وجود الحق، المنبسط على هياكل الماهيات وصحائف القابليات، ووجود في الكتابة.

فالأول ليس بمداخلة وضع وتعمل، بخلاف الأخيرين، والأول قول النفس، والثاني كلامها والثالث كتابها.

فعلى ما قررنا من المقدمات، ثبت أن الكلام أشرف من الكتابة، كما أن القول أشرف من الكلام، فقد تحقق وتبين أن السمع أشرف من البصر.

فصل

[اللغة والقراءة]

ذكر صاحب الكشاف: قرأ " غشاوة " بالكسر والنصب، و " غشاوة " بالضم والرفع، و " غشاوة " بالفتح والنصب، و " غشوة " بالكسر والرفع، و " غشوة " بالفتح والرفع والنصب، و " عشاوة " بالعين غير المعجمة والرفع من " العشاء ".

والغشاوة: هي الغطاء، ومنه الغاشية، ومنه غشي عليه، أي زال عقله، والغشيان: كناية عن الجماع.

والعذاب: مثل النكال بناء ومعنى، لأنك تقول: أعذب عن الشيء إذا أمسك عنه، كما تقول: نكل عنه، ومنه العذب، لأنه يقمع العطش ويردعه، بخلاف الملح فإنه يزيده، ويدل عليه تسميتهم إياه نقاخا لانه ينقخ العطش، أي: يكسره، وفراتا، لأنه يرفته عن القلب. ثم اتسع فيه فسمي كل ألم قادح عذابا، وإن لم يكن نكالا، أي عقابا يرتدع به الجاني عن المعاودة.

والفرق بين العظيم والكبير: أن العظيم نقيض الحقير، والكبير نقيض الصغير، فكأن العظيم فوق الكبير، كما أن الحقير دون الصغير، ويستعملان في الجثث والأحداث جميعا تقول: رجل عظيم وكبير، تريد جثته أو خطره، ومعنى التنكير: أن على أبصارهم نوعا من الأغطية غير ما يتعارفه الناس، وهو غطاء التعامي عن آيات الله، ولهم من بين الآلام العظام نوع عظيم لا يعلم كنهه إلا الله.

فصل

[عذاب الكفار وخلودهم في النار]

اتفق أهل الإسلام، على أنه يحسن من الله تعذيب الكفار وقال بعضهم: لا يحسن، أما الفرقة الأولى، فمستندهم ادلة سمعية كالكتاب والخبر والإجماع، وأما الفرقة الثانية فمستندهم دلائل عقلية.

الأول: انه سبحانه هو الخالق للدواعي التي توجب المعاصي، وذلك لحكمة النظام ومصلحة الخلائق، لما مر من أن الناس لو كانوا كلهم صلحاء مؤمنين خائفين من عقاب الله، لاختل نظام الدنيا، وبطلت أسباب المعيشة، ولما بينا ان صدور الفعل عن قدرة العبد، يتوقف على انظمام الداعية من العلم والإرادة وغيرها، وبعد انضمام الداعي يجب صدور الفعل، وحصول الداعي ليس بقدرته، وإلا لكان للداعي داع آخر، ويعود الكلام جذعا فيتسلسل، وهو محال، أو ينتهي الى داع حصل بخلق الله لا بقدرة العبد، فإذا كان الله هو الخالق للدواعي الشيطانية التي توجب المعاصي، فيكون هو الملجئ إليها فيقبح منه أن يعاقب عليها.

وربما قرروا هذا بوجه آخر وقالوا: إذا كانت التكاليف الشرعية قد جاءت الى شخصين، فقبلها أحدهما فأثيب، وخالفها الآخر فعوقب، فإذا سئل: لم أطاع هذ وعصى الآخر؟

فيجاب: لأن المطيع أحب الثواب وحذر العقاب، والعاصي لم يحب ولم يحذر، أو لأن هذا أصغى الى من وعظه وفهم عنه مقالته، فأطاع، وهذا لم يصغ ولم يفهم، فعصى.

فيقال: ولم أحب الخير هذا وأصغى وفهم، ولم يكن الآخر كذلك ولم يفهم؟

فيجاب: لأن هذا حازم لبيب فطن، وذاك أخرق جاهل غبي.

فيقال: ولم خص هذا بالعقل والفطنة دون ذاك؟ ولا شك أن الفطنة والبلادة من الأحوال الغريزية، فإذا تناهت التعليلات الى أمور خلقها الله اضطرارا، فعلم أن سبب الطاعة والعصيان، والتوفيق والحرمان، من الأشخاص، أمور واقعة عليها بقضاء الله وتقديره.

وعند هذا يقال: أين من العدل والرحمة أن يخلق في عبد من الفظاظة والقساوة والغباوة والطيش والخرق ما يوجب عنه صدور العصيان، ثم يعاقب عليه، وهذه مما هو مجبول عليه، كما جبل على أضدادها الطائع.

وأين من العدل أن يسخن قلب العاصي ويقوي غضبه ويلهب دماغه ويكثر طيشه، ولا يرزقه ما يرزق المطيع من أستاذ سليم، ومؤدب عليم، وواعظ مبلغ، وناصح شفيق، بل يقيض له أضداد هؤلاء في أفعالهم وأخلاقهم، فيكتسب منهم ما يكسبه المطيع، ثم يؤاخذه بما يؤاخذ به اللبيب الحازم العالم، البارد طبيعة الراس، الصبور، المعتدل مزاج القلب، الزكي، اللطيف الروح، الدراك، يقظان النفس، الحازم. ما هذا من العدل والكرم والرحمة، فثبت بهذا أن القول بالعقاب على خلاف قضية العقول.

الثاني: أن التعذيب في الآخرة ضرر خال من جهات المنفعة، أما أنه ضرر فظاهر، وأما انه خال عن جهات النفع، فلأن تلك المنفعة إما عائدة الى الله او الى غيره، والأول باطل، لتعاليه عن وسمة التغير والانفعال. والثاني أيضا باطل، لأنها إما عائدة الى المعذب، أو الى غيره، أما اليه فهو محال، لأن الإضرار لا يكون عين الانتفاع وأما الى غيره فهو محال، لأن دفع الضرر أولى بالرعاية من ايصال النفع، فايصال الضرر الى شخص لغرض ايصال النفع الى آخر ترجيح للمرجوح على الراجح، وهو باطل.

وأيضا، فلا منفعة يريد الله ايصالها الى أحد إلا وهو قادر عليه بوجوه شتى، فالإضرار عديم الفائدة.

فثبت أن التعذيب ضرر خال عن جميع جهات المنفعة، وأنه معلوم القبح بديهة، بل قبحه أجلى في العقول من قبح الكذب الغير الضار، والجهل الغير الضار، بل من قبح الكذب الضار والجهل الضار؛ لأن الكذب الضار وسيلة الى الضرر، وقبح وسيلة الضرر دون قبح نفس الضرر.

وإذا ثبت قبح التعذيب، امتنع صدوره من الله تعالى، لأنه حكيم، والحكيم لا يفعل القبيح.

الثالث: انه كان عالما بأن الكافر لا يؤمن، كما اخبر عنه في الآية السابقة، فمتى كلف لم يظهر منه إلا العصيان، وهو يكون سببا للعقاب فكان ذلك التكليف مستعقبا لاستحقاق العذاب، أما لأنه تمام العلة، أو لأنه شطرها. فوجب أن يكون ذلك التكليف قبيحا لكونه مستعقبا للضرر الخالي عن النفع، والحكيم لا يفعل القبيح، فوجب أحد الأمرين: إما عدم التكليف أو عدم العقاب وعلى أيهما فالمطلوب حاصل.

الرابع: إنه سبحانه، إنما كلفنا النفع لعوده إلينا، لأنه تعالى قال:

إن أحسنتم أحسنتم لأنفسكم وإن أسأتم فلها

[الإسراء:7]. فإذا عصينا فقد فوتنا على أنفسنا تلك المنافع، فهل يحسن في العقول أن يأخذ الحكيم إنسانا ويقول: إني أعذبك العذاب الشديد لأنك فوت على نفسك بعض المنافع، فإنه يقول له: إن تحصيل النفع مرجوح بالنسبة الى دفع الضرر، فهب اني فوت على نفسي أدون المطلوبين، فأنت تفوت علي لأجل ذلك أعظمها، أو هل يحسن من السيد أن يأخذ عبده ويقول: إنك قدرت على أن تكتسب دينارا لنفسك لتنتفع به خاصة من غير أن يكون لي فيه شيء ألبتة، فلما لم تفعل، فأنا أعذبك وأقطع اعضاءك إربا إربا. لا شك أن هذا نهاية السفاهة، فكيف يليق بأحكم الحاكمين؟!

ثم قالوا: هب أنا سلمنا هذا العقاب، فمن أين القول بالدوام، وذلك لأن أقسى الناس قلبا وأشدهم غلظة وبعدا عن الخير والرحمة؛ إذا أخذ من بالغ في الإساءة إليه عذبه يوما أو شهرا أو سنة، ثم إنه يشبع منه ويمل، ولو بقي مواظبا عليه يلومه كل أحد ويقال: هب أنه بالغ في الإساءة والإضرار بك، ولكن الى متى هذا التعذيب؟ فإما أن تقتله وتريحه، وإما أن تخلصه، فإذا قبح هذا من الإنسان الذي يلتذ بالانتقام، فالغني عن الكل كيف يليق به هذا الدوام الذي يقال؟!

الخامس: أنه تعالى نهى عباده من استيفاء الزيادة، فقال تعالى:

فلا يسرف في القتل إنه كان منصورا

[الإسراء:33].

وجزآء سيئة سيئة مثلها

[الشورى:40].

ثم إن العبد هب أنه عصى طول عمره، فأين عمره من الأبد، فيكون العذاب المؤبد ظلما؟

السادس: إن العبد لو واظب على الكفر طول عمره فإذا تاب ثم مات؛ عفى الله عنه وأجاب دعاءه وقبل توبته. أترى هذا الكرم العظيم ما بقي في الآخرة، أو عقول اولئك المعذبين ما بقيت، فلم يتوبون عن معاصيهم، وإذا تابوا فلم لا يقبل الله توبتهم؟ ولم لا يسمع دعاءهم ولم يخيب رجاءهم، ولم كان في الدنيا في الرحمة والكرم الى حيث قال:

ادعوني أستجب لكم

[غافر:60].

أمن يجيب المضطر إذا دعاه

[النمل:62]. وصار في الآخرة بحيث كلما كان تضرعهم إليه أشد، فانه لا يخاطبهم إلا بقوله:

اخسئوا فيها ولا تكلمون

[المؤمنون:108]؟!

قالوا: فهذه الوجوه مما توجب القطع بعدم العقاب.

واعلم أن أكثرها مبنية على أصول المعتزلة من التحسين والتقبيح العقليين، وأن الأصلح واجب على الله، ولا محيص لهم عنها من جهة العقل.

والأشاعرة أجابوا عن هذه الشبه بمنع صحة تلك الأصول، وبما تواتر من الآيات والأخبار المنقولة من الرسول (صلى الله عليه وآله)، الورادة في باب خلود الكفار في عذاب النار.

وأما على أصولنا الحكمية الإيمانية، فالجواب عنها بما مر من أن العقوبة إنما لحق الكفار، لا من جهة انتقام منتقم خارجي، يفعل الإيلام والتعذيب على سبيل القصد وتحصيل الغرض، حتى يرد السؤال في الفائدة وعدم الفائدة او في كون المنفعة عائدة إليه تعالى أو الى العبد، بل العقوبة إنما تلحقهم من باب اللوازم والتبعات والنتايج والثمرات، فهذا هو الجواب بحسب الأصول الحقة عن الإشكال الوارد على أصل العقاب.

وأما الإشكال الوارد على دوام العذاب وأبديته للكفار، فوروده من جهة أخرى غير جهة التحسين والتقبيح، فلذلك كان موجب تحير الحكماء ودهشة أفاضل العرفاء، حتى أن الشيخ العارف السبحاني محيي الدين الأعرابي وتلميذه الشيخ صدر الدين القونوي قدس سرهما، صرحا القول بانتهاء مدة العقاب وعدم تسرمد العذاب، وتبعهما غيرهما من شراح الفصوص ومن يحذو حذوهم.

قال في الفص الإسماعيلي: " الثناء بصدق الوعد لا بصدق الوعيد، والحضرة الإلهية تطلب الثناء المحمود بالذات فيثني عليها بصدق الوعد لا بصدق الوعيد بل بالتجاوز:

فلا تحسبن الله مخلف وعده رسله

[إبراهيم:47]. ولم يقل: ووعيده: بل قال:

ونتجاوز عن سيئاتهم

[الأحقاف:16] مع انه توعد على ذلك.

وقال في الفص اليونسي من فصوص الحكم بعدما بين فضيلة الإنسان وشرفه بهذه العبارة: " ولا بد أن يكون في الإنسان جزء يذكر الحق به، ويكون الحق جليس ذلك الجزء، فيحفظ باقي الأجزاء بالعناية، وما يتولى الحق هدم هذه النشأة بالمسمى موتا، فليس بإعدام، وإنما هو تفريق، فيأخذ اليه وليس المراد إلا أن يأخذه الحق اليه، واليه يرجع الأمر كله، فإذا أخذه الحق اليه، سوى له مركبا من جنس الدار التي ينتقل اليها، وهي دار البقاء لوجود الاعتدال، فلا يموت أبدا، أي لا تفترق أجزاؤه، وأما أهل النار، فمآلهم الى النعيم، ولكن في النار، إذ لا بد لصورة النار بعد انتهاء مدة العذاب أن تكون بردا وسلاما على من فيها، وهذا نعيمهم، فنعيم أهل النار بعد استيفاء الحقوق نعيم خليل الله (عليه السلام) حين ألقي في النار " - انتهى.

وقال في الباب الثامن والخمسين " وأما كتاب الفجار ففي سجين، وفيه أصول السدرة التي هي شجرة الزقوم فهناك تنتهي أعمال الفجار في أسفل السافلين، فإن رحمهم الرحمن من عرش الرحمانية بالنظرة التي ذكرناها، جعل لهم نعيما في منزلهم فلا يموتون فيه ولا يحيون، فهم في نعيم النار دائمون مؤبدون كنعيم النائم بالرؤيا التي يراها في حال نومه من السرور، وربما يكون في فراشه مريضا ذا بؤس وفقر، ويرى نفسه في المنام ذا سلطان ونعمة وملك.

فإن نظرت الى النائم من حيث ما يراه في منامه ويلتذ به، قلت: إنه في نعيم وصدقت، وإن نظرت إليه من حيث ما تراه في فراشه الخشن ومرضه وبؤسه وفقره وكلومه، قلت: إنه في عذاب.

هكذا يكون أهل النار، (لا يموت فيها ولا يحيى) أي لا يستيقظ أبدا من نومته، فتلك (هي) الرحمة التي يرحم الله بها أهل النار الذين هم أهلها وأمثالها، كالمحرور منهم يتنعم بالزمهرير، والمقرور منهم يجعل في الحرور.

وقد يكون عذابهم توهم وقوع العذاب بهم، وذلك كله بعد قوله:

لا يفتر عنهم وهم فيه مبلسون

[الزخرف:75] ذلك زمان عذابهم وأخذهم بجرائمهم قبل أن تلحقهم الرحمة التي سبقت الغضب الإلهي، فإذا اطلع أهل الجنان في هذه الحالة على أهل النار ورأوا منازلهم في النار، وما أعد الله فيها، وما هي عليه من قبح المنظر، قالوا: معذبون، وإذا كوشفوا على الحسن المعنوي الإلهي في خلق ذلك المسمى قبحا ورأوا ما هم فيه من نومتهم، وعلموا أحوال أمزجتهم، قالوا: منعمون، فسبحانه القادر على ما يشاء، لا إله إلا هو العزيز الحكيم، فقد فهمت قول الله تعالى:

لا يموت فيها ولا يحيى

[طه:74].

وقول رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" أما أهل النار الذين هم أهل فإنهم لا يموتون فيها ولا يحيون "

انتهى.

وقال في الباب الثامن والخمسين وثلاثمائة من الفتوحات المكية: اعلم - أسعدنا الله وإياك بسعادة الأبد - أن النفس الناطقة سعيدة في الدنيا والآخرة، لا حظ لها في الشقاء، لأنها ليست من عالم الشقاء، إلا ان الله ركبها هذا المركب البدني المعبر عنه بالنفس الحيوانية، فهي لها كالدابة، وهي كالراكب عليها، وليس للنفس الناطقة في هذا المركب الحيواني إلا المشي بها على الصراط المستقيم الذي عينه لها الحق، فإن أجابت النفس الحيوانية لذلك، فهي المركب الذلول المرتاض، وإن أبت، فهي الدابة الجموح، كلما أراد الراكب أن يردها الى الطريق، جمحت وحرنت عليه، وأخذت يمينا وشمالا لقوة رأسها، وسوء تركيب مزاجها.

فالنفس الحيوانية، ما تقصد المخالفة ولا تأتي المعصية انتهاكا لحرمة الشريعة، وإنما تجري بحسب طبعها، لأنها غير عالمة بالشرع، واتفق انها على مزاج لا يوافق راكبها على ما يريد منها.

والنفس الناطقة، لا يتمكن لها المخالفة، لأنها من عالم العصمة والأرواح الطاهرة، فإذا وقع العقاب يوم القيامة، فإنما يقع على النفس الحيوانية، كما يضرب الراكب دابته إذا جمحت وخرجت عن الطريق الذي يريد صاحبها أن يمشي بها عليه.

ألا ترى الحدود في الزنا والسرقة والافتراء، إنما محلها النفس الحيوانية البدنية، وهي التي تحس بألم القتل وقطع اليد وضرب الظهر، فقامت الحدود بالجسم، وقام الألم بالنفس الحساسة الحيوانية التي يجتمع فيها جميع الحيوان المحس للآلام.

فلا فرق بين محل العذاب من الإنسان، وبين جميع الحيوان في الدنيا والآخرة.

والنفس الناطقة على شرفها مع علمها في سعادتها دائمة، ألا ترى أن النبي (صلى الله عليه وآله) قد قام لجنازة يهودي فقيل له: إنها جنازة يهودي؟! فقال: أليست نفسا فما علل بغير ذاتها، فقام إجلالا وتعظيما لشرفها ومكانتها.

وكيف لا يكون لها الشرف وهي منفوخة من روح الله، فهي من العالم الأشرف الملكي الروحاني، عالم الطهارة. فلا فرق بين النفس الناطقة الموجودة لكل أحد، وانها ما عصت، وإنما النفس الحيوانية ما ساعدتها على ما طلبت منها، وان الحيوانية خوطبت بالتكليف فتتصف بطاعة أو معصية.

فاتفق أن كانت جموحا اقتضاه طبعها لمزاج خاص، فاعل ذلك. وان الله يعم برحمته الجميع لأنها سبقت غضبه لما تجاريا الى الانسان " انتهى كلامه.

وقال في الباب الخامس وثلثمائة من الفتوحات أيضا: واعلم أن من الأحوال التي هي الأمهات من هذا الباب.... أحوال الفطرة التي فطر الله الخلق عليها، وهو أن لا يعبدوا إلا الله، كما قال:

وقضى ربك ألا تعبدوا إلا إياه

[الإسراء:23] فبقوا على تلك الفطرة في توحيد الله، فما جعلوا مع الله مسمى آخر هو الله بل، جعلوا آلهة على طريق القربة الى الله، ولهذا قال:

قل سموهم

[الرعد:33]، فإنهم إذا سموهم بان أنهم ما عبدوا إلا الله، فما عبد عابد إلا الله في محل الذي نصب الألوهية له، فصح بقاء التوحيد لله الذي أقروا به في الميثاق، وان الفطرة مستصحبة.

والسبب في نسبة الألوهية لهذه الصور المعبودة؛ هو أن الحق لما تجلى لهم في أخذ الميثاق، تجلى لهم في مظهر من المظاهر الإلهية، فذلك الذي أجرأهم على أن يعبدوه في الصور.

ومن قوة بقائهم على الفطرة، أنهم ما عبدوه على الحقيقة في الصور، وإنما عبدوا الصور لما تخيلوا فيها من رتبة التقرب كالشفعاء، وهاتان الحقيقتان إليهما مال الخلق في الدار الآخرة، وهما الشفاعة والتجلي في الصور على طريق التحول.

فإذا تمكنت هذه الحالة في قلب الرجل، وعرف من العلم الإلهي ما الذي دعى هؤلاء الذين صفتهم هذا وانهم تحت قهر ما إليه يؤولون، تضرعوا الى الله في الدياجير، وتملقوا له في حقهم وسألوه أن يدخلهم في رحمته إذا أخذت منهم النقمة حدها، وإن كانوا عمار تلك الدار فيجعل لهم فيها نعيما به إذا كانوا من جملة الأشياء التي وسعتهم الرحمة العامة، وحاشى الجناب الإلهي من النقمة وهو القائل بأن رحمته سبقت غضبه، فلحق الغضب بالعدم فإن كان شيئا فهو تحت إحاطة الرحمة الإلهية الواسعة.

وقد قال (صلى الله عليه وآله):

" إن الأنبياء (عليهم السلام) يوم القيامة إذا سئلوا في الشفاعة قالوا: إن الله قد غضب اليوم غضبا لم يغضب قبله مثله ولن يغضب بعده مثله "

، وهو من أرجى حديث يعتمد عليه في هذا الباب أيضا، فإن اليوم المشار اليه - وهو يوم القيامة - هو يوم قيام الناس من قبورهم لرب العالمين، وفيه يكون الغضب من الله على أهل الغضب، وأعطى حكم ذلك الغضب الأمر بدخول النار، وحلول العذاب والانتقام من المشركين وغيرهم من القوم الذين يخرجون بالشفاعة، والذين يخرجهم الرحمن كما ورد في الصحيح، ويدخلهم الجنة إذا لم يكونوا من أهل النار - الذين هم أهلها - ولم يبق في النار إلا أهلها الذين هم أهلها، فعم الأمر بدخول النار كل من دخل فيها من أهلها ومن غير أهلها لذلك الغضب الإلهي الذي لن يغضب مثله بعده، فلو سرمد عليهم العذاب لكان ذلك عن غضب أعظم من غضب الأمر بدخول النار.

وقد قالت الأنبياء: إن الله لا يغضب بعد ذلك مثل ذلك الغضب، ولم يكن حكمه إلا الأمر بدخول النار، فلا بد من حكم الرحمة على الجميع، ويكفي من الشارع التعريف بقوله: " وأما أهل النار الذين هم أهلها " ولم يقل أهل العذاب.

ولا يلزم من كان من أهل النار الذين يعمرونها أن يكونوا معذبين بها، فإن أهلها وعمارها مالك وخزنتها، وهم ملائكة، وما فيها من الحشرات والحيات وغير ذلك من الحيوانات التي تبعث يوم القيامة - ولا واحد منها يكون النار عليه عذابا - كذلك من يبقى فيها، لا يموتون فيها ولا يحيون، وكل من ألف موطنه كان به مسرورا، وأشد العذاب مفارقة الوطن، ولو فارق النار أهلها، لتعذبوا باغترابهم عما أهلوا له، وأن الله قد خلقهم عل نشأة تألف ذلك الموطن.

فعمرت الداران، وسبقت الرحمة الغضب، ووسعت كل شيء - جهنم ومن فيها - والله أرحم الراحمين كما قال في نفسه.

وقد وجدنا في نفوسنا ممن جبلهم الله على الرحمة، أنهم يرحمون جميع عباد الله، حتى لو حكمهم الله في خلقه لأزالوا صفة العذاب من العالم، مما تمكن حكم الرحمة من قلوبهم، وصاحب هذه الصفة أنا وأمثالي - ونحن مخلوقون أصحاب أهواء وأغراض - وقد قال عن نفسه جل علاؤه: انه ارحم الراحمين، فلا يشك أنه أرحم منا بخلقه، ونحن عرفنا من نفوسنا هذه المبالغة في الرحمة فكيف يتسرمد العذاب عليهم وهو بهذه الصفة العامة؟ إن الله أكرم من ذلك، ولا سيما وقد قام الدليل العقلي على أن الباري لا تنفعه الطاعات ولا تضره المخالفات، وأن كل شيء جار بقضائه وقدره وحكمه، وأن الخلق مجبورون في اختيارهم.

وقد قام الدليل السمعي على أن الله يقول في الصحيح: " يا عبادي " فأضافهم الى نفسه، وما أضاف قط العباد الى نفسه إلا من سبقت له الرحمة، وأن لا يؤبد عليهم الشقاء فقال:

" يا عبادي، لو أن أولكم وآخركم وإنسكم وجنكم اجتمعوا على أتقى قلب رجل واحد منكم ما زاد ذلك في ملكي شيئا، يا عبادي لو أن أولكم وآخركم وإنسكم وجنكم اجتمعوا على أفجر قلب رجل واحد منكم ما نقص من ملكي شيئا ".

فقد أخبر بما دل عليه العقل، أن الطاعات والمعاصي ملكه، وأنه على ما هو عليه لا يتغير ولا يزيد ولا ينقص ملكه مما طرأ عليه وفيه، فإن الكل ملكه وملكه .

ثم قال من تمام هذا الخبر الصحيح: يا عبادي، لو أن أولكم وآخركم وإنسكم وجنكم قاموا في صعيد واحد، فسألوني، فأعطيت كل واحد منكم مسألته، ما نقص ذلك من ملكي شيئا. الحديث.

وما نشك انه ما من أحد إلا وهو يكره ما يؤلمه طبعا، فما من أحد إلا وقد سأله أن لا يؤلمه، وأن يعطيه اللذة في الأشياء، ولا يقدح ما أومأنا اليه في الحديث إذا تعلق به المنازع في المسألة إدخال " لو " في ذلك، فإن السؤال من العالم قد علم وقوعه بالضرورة من كل مخلوق، فإن الطبع يقتضيه، والسؤال قد يكون قولا، وحالا، كبكاء الصغير الرضيع وإن لم يعقل عند وجود الألم الحسي بالوجع أو الألم النفسي لمخالفة الغرض إذا منع من الثدي، وقد أخذت المسألة حقها. والأحوال التي ترد على قلوب الرجال لا تحصى كثرته، وقد أعطيناك منها في هذا الباب أنموذجا على هذا الأسلوب ". انتهى كلامه.

وقال العلامة القيصري في شرح الفص الهودي من الفصوص: اعلم أن من اكتحلت عينه بنور الحق، يعلم أن العالم بأسره عباد الله، وليس لهم وجود وصفة وفعل إلا بالله وحوله وقوته، وكلهم محتاجون الى رحمته، وهو الرحمن الرحيم، ومن شأن من هو موصوف بهذه الصفات، أن لا يعذب أحدا عذابا أبديا، وليس ذلك المقدار من العذاب أيضا إلا لأجل ايصالهم الى كمالاتهم المقدرة لهم، كما يذاب الذهب والفضة بالنار لأجل الخلاص مما يكدره وينقص عياره، وهو متضمن لعين اللطف والرحمة كما قيل:

وتعذيبكم عذب وسخطكم رضى

وقطعكم وصل وجوركم عدل

والشيخ - رضي الله عنه - إنما يشير في أمثال المواضع، الى ما فيه من الرحمة الحقانية، وهو من المطلعات المدركة بالكشف، لا انه ينكر وجود العذاب وما جاءت به الرسل من أحوال جهنم، فإن من يبصر بعينه أنواع التعذيب في النشأة الدنيوية بسبب الأعمال القبيحة، كيف ينكر في النشأة الأخروية، وهو من أكبر ورثة الرسل صلوات الله عليهم، فلا ينبغي أن يسيء أحد ظنه في حق الأولياء الكاملين الكاشفين لأسرار الحق بأمره ".

انتهى.

وقال في موضع آخر من شرحه للفصوص: اعلم أن المقامات الكلية الجامعة لجميع العباد في الآخرة ثلاثة، وإن كان كل منها مشتملا على مراتب كثيرة لا تحصى وهي: الجنة والنار، والأعراف الذي بينهما، على ما نطق به الكلام الإلهي.

ولكل منها اسم حاكم عليه يطلب بذاته أهل ذلك المقام لأنهم رعاياه، وعمارة الملك بهم، والوعد شامل للكل، إذ وعده في الحقيقة عبارة عن ايصال كل واحد منا الى كماله المعين له أزلا، فكما أن الجنة موعود بها، كذلك النار والأعراف موعود بهما. والإيعاد أيضا شامل للكل؛ فإن أهل الجنة إنما يدخلونها بالجاذب والسائق، قال تعالى:

وجآءت كل نفس معها سآئق وشهيد

[ق:21]. والجاذب: المناسبة الجامعية بينهما بواسطة الأنبياء والأولياء، والسائق: هو الرحمن بالإيعاد والابتلاء بأنواع المصائب والمحن.

كما ان الجاذب الى النار: المناسبة الجامعة بينها وبين أهلها، والسائق: الشيطان، فعين الجحيم موعود لهم لا متوعد بها.

والوعيد: هو العذاب الذي يتعلق بالاسم المنتقم، وتظهر أحكامه في خمس طوائف لا غير. لأن أهل النار إما مشرك أو كافر أو منافق أو عاص من المؤمنين، وهو ينقسم بالموحد العارف الغير العامل والمحجوب. وعند تسلط سلطان المنتقم عليهم، يتعذبون بنيران الجحيم كما قال تعالى:

أحاط بهم سرادقها

[الكهف:29] وقالوا:

يمالك ليقض علينا ربك

[الزخرف:77].

فلا يخفف عنهم العذاب ولا هم ينصرون

[البقرة:86] وقال:

إنكم ماكثون

[الزخرف:77].

اخسئوا فيها ولا تكلمون

[المؤمنون:108]. فلما مرت عليهم السنون والأحقاب، واعتادوا بالنيران ونسوا نعيم الرضوان، قالوا:

سوآء علينآ أجزعنآ أم صبرنا ما لنا من محيص

[إبراهيم:21] فعند ذلك تعلقت الرحمة بهم ورفع عنهم العذاب.

مع أن العذاب بالنسبة الى العارف الذي دخل فيها بسبب الأعمال التي تناسبها، عذب من وجه، وإن كان عذابا من آخر كما قيل: وتعذيبكم عذب - البيت.

لأنه يشاهد المعذب في تعذيبه، فيصير التعذيب سببا لشهود الحق، وهو أعلى ما يمكن من النعيم حينئذ في حقه.

وبالنسبة الى المحجوبين الغافلين عن اللذات الحقيقة أيضا، عذب من وجه، كما جاء في الحديث: إن بعض أهل النار يتلاعبون فيها بالنار. والملاعبة لا تنفك عن التلذذ وإن كان معذبا، لعدم وجدانه ما آمن به من جنة الأعمال التي هي الحور والقصور.

وبالنسبة الى قوم يطلب استعدادهم البعد من الحق والقرب من النار - وهو المعني بجهنم - أيضا عذب وإن كان في نفس الأمر عذابا، كما يشاهد ها هنا ممن تقطع سواعدهم وترمى أنفسهم من القلاع مثل بعض الملاحدة.

وقد شاهدت رجلا سمر في أصول أصابع إحدى يديه خمسة مسامير، غلظ كل مسمار مثل غلظ القلم، واجتهد المسمر ليخرجه من يده فما رضي بذلك، وكان يفتخر به وبقي على حاله الى أن استدركه الأجل.

وبالنسبة الى المنافقين الذين لهم استعداد الكمال واستعداد النقص وإن كان أليما لإدراكهم الكمال وعدم إمكان وصولهم إليه، ولكن لما كان استعداد نقصهم أغلب؛ رضوا بنقصانهم، وزال عنهم تألمهم بعد انتقام المنتقم منهم بتعذيبهم، وانقلب العذاب عذبا، كما يشاهد ممن لا يرضى بأمر خسيس أولا، ثم إذا وقع فيه وابتلي به وتكرر صدوره منه، تألف به واعتاد فصار يفتخر به بعد أن كان يستقبحه.

وبالنسبة الى المشركين الذين يعبدون غير الله من الموجودات، فينتقم منهم لكونهم حصروا الحق في ما عبدوه، وجعلوا الإله المطلق مقيدا، وأما من حيث ان معبودهم عين الوجود الحق الظاهر في تلك الصورة، فما يعبدون إلا الله، فرضي الله عنهم من هذا الوجه، فينقلب عذابهم عذبا في حقهم.

وبالنسبة الى الكافرين أيضا، وإن كان العذاب عظيما، لكنهم لم يتعذبوا به لرضاهم بما [هم] فيه، فإن استعدادهم يطلب ذلك كالأتوني الذي يفتخر بما هو فيه، وعظم عذابه بالنسبة الى من يعرف ان وراء مرتبتهم مرتبة، وان ما هم فيه عذاب بالنسبة إليها.

وأنواع العذاب غير مخلد على أهله من حيث إنه عذاب، لانقطاعه بشفاعة الشافعين، وآخر من يشفع هو أرحم الراحمين، كما جاء في الحديث الصحيح، ولذلك ينبت الجرجير في قعر جهنم لانطفاء النار وانقطاع العذاب، وبمقتضى " سبقت رحمتي غضبي " فظاهر الآيات التي جاءت في حقهم بالتعذيب، كلها حق، وكلام الشيخ لا ينافي ذلك، لأن كون الشيء من وجه عذابا لا ينافي كونه من وجه آخر عذبا. وإنما بسطت الكلام لئلا ينكر على هذا الخاتم المحمدي فيما أخبر، فإن الأولياء - رضوان الله عليهم - ما يخبرون إلا ما يشاهدونه يقينا من أحوال الاستعدادات في الحضرة العلمية، وعوالم الأرواح والأجساد، لعلمهم بالحقائق وصورها في كل عالم. والله أعلم " انتهى كلامه بألفاظه.

ومما يدل أيضا على نفي تسرمد العذاب، حديث: سيأتي على جهنم زمان ينبت في قعرها الجرجير، وذكر البغوي المشهور بمحيي السنة، في معالم التنزيل، في تفسير قوله تعالى:

الذين سعدوا

[هود:108] أنه قال ابن مسعود: ليأتين على جهنم زمان ليس فيها أحد، وذلك بعدما يلبثون فيها أحقابا.

فصل

[احتجاجات القائلين بالخلود في النار والنافين له]

واعلم أن القائلين بنفي تخليد الكفار في العذاب، زعموا أن لا دليل يفيد القطع واليقين في تخليدهم في العذاب، أما التمسك بالدلائل اللفظية، فلا يفيد اليقين، بل يفيد الظن. والدلائل العقلية في مقابلها تفيد اليقين، والمظنون كيف يعارض المقطوع؟ وإنما قلنا: " إن الدلائل اللفظية لا تفيد اليقين " لأنها مبنية على أصول كلها ظنية، والمبني على الظني لا يكون إلا ظنيا.

وإنما قلنا إنها ظنية، لأنها مبنية على نقل اللغات ونقل النحو والتصريف. ورواة هذه الأشياء لا يعلم بلوغهم الى حد التواتر، فكانت روايتهم مظنونة.

وأيضا، فهي مبنية على عدم الاشتراك، وعدم التخصيص، وعدم الاضمار بالزيادة والنقصان، وعدم التقديم والتأخير، وكل ذلك أمور ظنية، وأيضا فهي مبنية على عدم المعارض العقلي، فإن بتقدير وجوده لا يمكن القول بصدقهما ولا بكذبهما معا، ولا يمكن ترجيح النقل على العقل، لأن العقل أصل النقل، فالطعن في العقل يوجب الطعن في النقل والعقل معا، لكن عدم المعارض العقلي مظنون. هذا إذا لم يوجد، فكيف [وقد] وجدنا ها هنا دلائل عقلية على خلاف هذه الظواهر.

فثبت أن دلالة هذه الدلائل النقلية ظنية، وأما أن الظني لا يعارض فلا شك فيه.

الثاني: هو إن التجاوز عن الوعيد مستحسن فيما بين كما مر في كلام صاحب الفصوص، قال الشاعر:

فإني إذا أوعدته أو وعدته

لمخلف معيادي ومنجز موعدي

بل الإصرار على تحقيق الوعيد كأنه يعد لؤما. وإذا كان كذلك وجب أن لا يقبح من الله تعالى وهذا بناء على حرف، وهو أن كثيرا من أهل الإسلام جوزوا نسخ الفعل قبل مضي مدة الامتثال، وحاصل حرفهم فيه، أن الأمر يحسن تارة لحكمة تنشأ من نفس المأمور به، وتارة لحكمة تنشأ من نفس الأمر، فإن السيد قد يقول لعبده: إفعل الفعل الفلاني غدا وإن كان يعلم في الحال انه سينهاه غدا، ويكون مقصوده من ذلك الأمر أن يظهر العبد الانقياد لسيده، ويوطن نفسه على طاعته، وكذلك إذا علم الله من العبد أنه سيموت غدا، فإنه يحسن عند هؤلاء القوم أن يقول: صل غدا إن عشت. ولا يكون المقصود من هذا الأمر تحصيل الأمور به لأنه ها هنا محال، بل المقصود حكمة تنشأ من نفس الأمر فقط. وهو حصول الانقياد والطاعة وترك التمرد.

وإذا ثبت هذا فنقول: لم لا يجوز أن يقال: الخبر أيضا كذلك، فتارة يكون منشأ الحكمة من الإخبار هو الشيء المخبر، وذلك في الوعد، وتارة يكون منشأ الحكمة هو نفس الخبر، لا المخبر عنه؛ كما في الوعيد، فإن الإخبار على سبيل الوعيد، مما يفيد الزجر عن المعاصي والإقدام على الطاعات، فإذا حسن هذا المقصود، جاز أن لا يوجد المخبر وعند هذا قالوا: إن وعد الله الثواب حق لازم، أما توعيده بالعقاب فغير لازم، وإنما قصد به صلاح المكلفين، مع رحمته الشاملة لهم كوالد يهدد ولده بالقتل والسل والقطع والضرب، فإن قبل الولد أمره فقد انتفع، وإن لم يقبل؛ فما في قلب الوالد من الشفقة يرده عن قتله وعقوبته.

فإن قيل: فعلى جميع التقادير ذلك كذبا، والكذب قبيح.

قلنا: لا نسلم أن كل كذب قبيح، بل القبيح هو الكذب الضار، أما الكذب النافع فلا، ثم - إن سلمنا - لكن لا نسلم انه كذب.

أليس أن جميع عمومات القرآن مخصوصة ولا نسمي ذلك كذبا؟ أليس أن كل المتشابهات مصروفة عن ظواهرها وعند الأكثر لا يسمى ذلك كذبا؟ فكذا ها هنا.

الثالث: أليس أن آيات الوعيد في حق الكفار مشروطة بعدم التوبة، وإن لم يكن هذا الشرط مذكورا في صريح النص، فهي أيضا عندنا مشروطة بعدم العفو، وإن لم يكن هذا الشرط مذكورا صريحا.

أو نقول: معناها: أن العاصي يستحق هذه الأنواع من العقاب، فيحمل الإخبار عن الوقوع الى الإخبار عن استحقاق الوقوع، فهذا جملة ما يقال في تقرير هذا المذهب.

وأما الذين أثبتوا وقوع العذاب، فقالوا: إنه نقل إلينا على سبيل التواتر عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) وقوع العقاب، فإنكاره يكون تكذيبا للرسول صلوات الله عليه وآله، وتفتيحا لأبواب القدح في نصوصية القرآن، فغير مسموع، والله الهادي الى سبيل الصواب وبيده مفاتيح الأبواب.

[2.8]

اتفق المفسرون على أن ذلك وصف المنافقين، وهم الذين آمنوا بأفواههم ولم تؤمن قلوبهم.

واعلم أن الناس بحسب العاقبة، ستة أصناف، لأنهم إما سعداء؛ وهم أصحاب اليمين، وإما أشقياء وهم أصحاب الشمال، وإما السابقون المقربون. قال الله تعالى:

وكنتم أزواجا ثلاثة

[الواقعة:7]. الآيات.

وأصحاب الشمال: إما المطرودون الذين حق عليهم القول، وهم أهل الظلمة والحجاب الكلي، المختوم على قلوبهم أزلا كما قال تعالى:

ولقد ذرأنا لجهنم كثيرا من الجن والإنس لهم قلوب لا يفقهون بها

[الأعراف:179]، الآية.

وفي الحديث الإلهي الرباني المتفق عليه نقلا:

" هؤلاء خلقتهم للنار ولا أبالي ".

وأما المنافقون الذين كانوا مستعدين بحسب الفطرة، قابلين للنور في الأصل والنشأة، لكن احتجبت قلوبهم بالرين المستفاد من اكتساب الرذائل، وارتكاب المعاصي، ومباشرة الأعمال البهيمية والسبعية، ومزاولة المكائدة الشيطانية، حتى رسخت الهيئات الغاسقة والملكات المظلمة في نفوسهم، وارتكمت على أفئدتهم، فبقوا شاكين حيارى تائهين، قد حبطت أعمالهم، وانتكست رؤوسهم، فهم أشد عذابا وأسوأ حالا من الفريق الأول، لمنافاة مسكة استعدادهم لحالهم، والفريقان هم أهل الدنيا.

وأصحاب اليمين، إما أهل الفضل والثواب، الذين آمنوا وعملوا الصالحات للجنة، راجين لها راضين بها، فوجدوا ما عملوا حاضرا على تفاوت درجاتهم مما عملوا.

ومنهم أهل الرحمة، الباقون على سلامة نفوسهم وصفاء قلوبهم، المتبوئون درجات الجنة على حسب استعداداتهم من فضل ربهم، لا على حسب كمالاتهم من ميراث عملهم.

وإما أهل العفو، الذين خلطوا عملا صالحا وآخر سيئا، وهما قسمان: المعفو عنهم رأسا لقوة اعتقادهم، وعدم رسوخ سيئاتهم لقلة مزوالتهم اياها، أو لمكان توبتهم عنها:

فأولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات

[الفرقان:70].

والمعذبون حينا بحسب ما رسخ فيهم من المعاصي، حتى خلصوا عن درن ما كسبوا فنجوا، وهم أهل العدل والعقاب، والذين ظلموا من هؤلاء سيصيبهم سيئات ما كسبوا، لكن الرحمة تتداركهم وتنالهم بالآخرة.

والسابقون وهم العرفاء بالله واليوم الآخر خاصة اما محبون وإما محبوبون، فالمحبون؛ هم الذين جاهدوا في الله حق جهاده، وأنابوا اليه حق إنابته، فهداهم سبله.

والمحبوبون؛ هم أهل العناية الأزلية، الذين اجتباهم وهداهم الى صراط مستقيم. والصنفان هما أهل الله ومآلهما واحد، لأن أهل المحبة الخاصة ينجر سلوكهم بالأخرة الى الجذبة، ولهذا جعلناهما في التقسيم قسما واحدا.

اذا علمت هذا، فاعلم أن الله سبحانه لما افتتح بشرح حال الكتاب، وأشار الى أنه منزل من عالم الكرامة والغيب، مشتمل على العلوم التي لا تعتريها وصمة شك وريب، وموجب للهداية لمن وفق له بالتقوى، وساق لبيانه ذكر المؤمنين الذين أخلصوا دينهم لله وواطأت فيه قلوبهم ألسنتهم، واندرج فيهم الأقسام الخمسة، سوى الفريقين اللذين هما من قسم الأشقياء.

فإن القرآن ليس هدى للفريق الأول من الأشقياء، لامتناع قبولهم للهداية، لعدم استعدادهم، ولا للثاني، لزوال استعدادهم، ومسخهم وطمسهم بالكلية لفساد اعتقادهم، فهما جميعا أهل الخلود في النار.

ولفظ " هدى للمتقين " ، وإن عم الأصناف الخمسة - لأن المراد بهم في هذا الموضع هم المستعدون الذين بقوا على فطرتهم الأصلية، واجتنبوا رين الشرك والشك لصفاء قلوبهم وبقاء نورهم الفطري فلم ينقضوا عهد الله في الميثاق، فلهم نصيب من القرآن كل بوجه - إلا أنه تعالى خص بالإشارة صنفين منهم الى أحوالهما، لمزيد منزلتهما وحالهما.

أحدهما: أهل الفضل والثواب من أصحاب اليمين المشار إليهم بقوله:

الذين يؤمنون بالغيب ويقيمون الصلاة ومما رزقناهم ينفقون

[البقرة:3].

والثاني : السابقون المقربون، المشار اليهم بقوله:

والذين يؤمنون بمآ أنزل إليك ومآ أنزل من قبلك وبالآخرة هم يوقنون

[البقرة:4]، فقد علم من أحوالهم أنهم من أهل الرسوخ العلمي.

ولما ذكر المؤمنين بقسيمه - أي العاملين والعالمين - ثناهم بأضدادهم الذين محضوا الكفر لسانا وضميرا، ظاهرا وباطنا، ولم يلتفتوا لغة الايمان رأسا بقوله:

إن الذين كفروا

[البقرة:6] -الآيتين.

وهم الفريق الأول من الأشقياء، الذين هم أهل القهر الإلهي، لا ينجع فيهم الإنذار، ولا ينفع لهم التذكار، ولا خلاص لأحدهم من النار،

كذلك حقت كلمة ربك على الذين فسقوا أنهم لا يؤمنون

[يونس:33].

وكذلك حقت كلمة ربك على الذين كفروا أنهم أصحاب النار

[غافر:6]. سدت عليهم الطرق، وأغلقت عليهم الأبواب، إذ القلب هو المشعر الإلهي الذي هو محل الإلهام، ومنزل الكرامة، فحجبوا عنه بختمه.

والسمع والبصر هما مشعران للإنسان، اللذان هما بابا الفهم والاعتبار، فحرموا عن جدواهما لامتناع نفوذ المعنى فيهما الى القلب، فلا سبيل لهم في الباطن القلبي الى عالم العلم الإلهي الكشفي، ولا في الظاهر السمعي والبصري الى الباطن القلبي والعلم التعليمي الكسبي.

فحبسوا في سجون الظلمات، وحبوس التعلقات، وقيود الجحيم والسلاسل والأغلال، والعذاب المقيم، فما أشد عذابهم.

ولما ذكر تعالى أوصاف القسمين، أعني المؤمنين والكافرين مطلقا، ثلث بذكر القسم الثالث، وهم الذين آمنوا بأفواههم ولم تؤمن قلوبهم، تكميلا للتقسيم، وهم أخبث قلبا من الكفرة، وأبغضهم الى الله لأنهم موهوا الكفر بالإيمان، فخلطوا به خداعا واستهزاء، ولذلك طول في بيان خبثهم وجهلهم واستهزائهم، وتهكم بأفعالهم، وسجل على عمههم وطغيانهم، وضرب فيهم الأمثال وأنزل فيهم:

إن المنافقين في الدرك الأسفل من النار

[النساء:145] لأنهم مع ادعائهم للإيمان بقولهم: { آمنا بالله وباليوم الآخر } سلب عنهم الايمان وما هم بمؤمنين.

لأن حقيقته العلم بحقائق الأمور الإلهية، ومحله هو القلب لا اللسان:

قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا ولما يدخل الإيمان في قلوبكم

[الحجرات:14]. ومعنى قولهم: { آمنا بالله وباليوم الآخر } ادعاؤهم لعلمي التوحيد والمعاد للذين هما أصل الدين وأساسه، أي لسنا من المشركين المحجوبين عن الحق، ولا من أهل الكتاب المحجوبين عن الدين والمعاد، لأن اعتقاد أهل الكتاب ليس مطابقا للحق والصواب.

واعلم أن الكفر هو الاحتجاب كما مر، والاجتجاب إما عن الحق، فهو كما للمشركين، وإما عن الدين، كما لأهل الكتاب، والمحجوب عن الحق محجوب عن الدين الذي هو طريق الوصول اليه بالضرورة.

وأما المحجوب عن الدين، فقد لا يحجب عن الحق، فهؤلاء ادعوا رفع الحجابين، فكذبوا بسلب الإيمان عن ذواتهم لمخادعتهم لله وأوليائه، ومماكرتهم وزيادة المرض في قلوبهم مع الهلاك الأخروي، فهؤلاء أسوأ مآلا وأشد نكالا من عامة الكافرين.

ولهذا فرق الله بين العذابين بالعظم والألم، لأن عذاب المطرودين في الأزل - وإن كان أعظم - لنزولهم في مهوى الحشرات والدواب والأنعام، فلا يدركون شدة عذابهم، ولا يجدون غمهم وألمهم لعدم صفاء إدراك قلوبهم بواسطة كثافة الحجاب، وغلظة النقاب، كحال العضو الميت أو المفلوج أو الخدر بالنسبة الى ما يجري عليه من القطع والكي وغير ذلك من الآلام.

وأما المنافقون، فلثبوت استعدادهم في الأصل، وبقاء إداركهم، يجدون شدة الألم، فلا جرم كان عذابهم أليما مسببا عن المرض العارض المزمن الذي هو الكذب والخديعة والحسد والنفاق، والجهل المشفوع بالإصرار واللداد وغيرها، وإذا نهوا عن الفساد في الجهة السفلية، أنكروا وبالغوا في إثبات الصلاح والإصلاح لأنفسهم، كما حكى الله عنهم فيما بعد، إذ يرون الصلاح في تنظيم أسباب المعيشة وتيسير أمور الدنيا لأنفسهم خاصة، وإن كان مؤديا الى خسران العاقبة، لتوغلهم في محبة الدنيا وميل الجاه والثروة، وانهماكهم في اللذات والراحات البدنية، واحتجابهم بالمنافع الجزئية والملاذ الحسية عن المصالح العامة واللذات العقلية، وهم لا يشعرون بذلك، وإن كان معلوما بالمشاهدة الحسية، لأن محبة الدنيا سلبت عقولهم وأعمت قلوبهم، واصمت نفوسهم، ولذا قيل: " حبك للشيء يعمي ويصم ".

فصل

[المنافق والكافر أيهما أسوأ حالا]

قد علمت تحقيق الفرق بين المنافق والكافر الأصلي، تصريحا وتلميحا في مواضع متعددة، لكن القوم اختلفوا في أن أيهما أسوأ فعلا وأقبح حالا.

قال قوم: قبح الكافر الأصلي أقبح، لأنه جاهل بالقلب، كاذب باللسان ، والمنافق جاهل بالقلب، صادق باللسان.

وقال آخرون، بل المنافق أيضا كاذب باللسان، فإنه يخبر عن كونه على ذلك الاعتقاد مع انه ليس عليه، ولذلك قال تعالى:

قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا

[الحجرات:14]. وقال:

والله يشهد إن المنافقين لكاذبون

[المنافقون:1]. ثم إن المنافق اختص بمزيد أمور منكرة:

الأول: إنه قصد التلبيس، والكافر ما قصد ذلك.

الثاني: إن الكافر على طبع الرجال، والمنافق على طبع الخنوثة.

أقول: الكائن على طبع الرجال هم المؤمنون حقا، لا الكفار، فالأولى أن يقال: الكافر على طبع الأنوثة والمنافق على طبع الخنوثة. وطبع الخنوثة أقبح من الأنوثة. وذلك لأن الآخرة دار المبادئ الفعالة، والدنيا موضع القوابل المنفعلة، فموطن المؤمن - أي عالم القدس - موطن الرجال، وموطن الكافر - أي الدنيا وهي عروسه غدارة رعناء - موطن النسوان.

والمنافق ذو الوجهين لا من هذا ولا من ذاك، فعاقبته البوار والهلاك، وانقطاع النتيجة والبقاء النوعي العقلي في النشأة الدائمة.

الثالث: إن الكافر ما رضي لنفسه بالكذب بل استنكف منه، ولم يرض إلا بالصدق، والمنافق رضي بذلك.

الرابع: إن المنافق ضم الى كفره الاستهزاء، بخلاف الكافر. ولأجل غلظ كفره قال:

إن المنافقين في الدرك الأسفل من النار

[النساء:145].

الخامس: قال مجاهد: إنه تعالى ابتدأ بذكر المؤمنين في أربع آيات، ثم ثنى بذكر الكافرين في اثنتين، ثم ثلث بذكر المنافقين في ثلاث عشرة آية. وذلك يدل على أن المنافقين أعظم جرما.

وهذا بعيد لأن كثرة الاقتصاص بخيرهم لا يوجب كون جرمهم أعظم؛ فإن عظم فلغير ذلك، وهو ضمهم الى الكفر وجوها من المعاصي؛ كالمخادعة، والاستهزاء، وطلب الغوائل الى غير ذلك.

ويمكن أن يجاب عنه: بأن كثرة الاقتصاص بخبرهم يدل على أن الاهتمام بدفع شرهم أشد من الاهتمام بدفع شر الكفار، وذلك يدل على أنهم أعظم جرما من الكفار.

فصل

يستفاد من هذه الآية أمران:

أحدهما: إن من لا يعرف الله لا يكون مؤمنا وإن أقر به لسانا، لقوله تعالى: { وما هم بمؤمنين } خلافا للكرامية.

والثاني: بطلان قول من زعم من المتكلمين، إن جميع المكلفين عارفون بالله، وإن من لم يكن عارفا به لا يكون مكلفا، وذلك لأن غير العارف لو كان معذورا لما ذم الله هؤلاء على عدم العرفان، فبطل قولهم: إن من لا يعرف هذه الأمور فهو معذور، وهذا المقام يحتاج الى تحقيق عميق لا يسع هذا الوقت ذكره.

فصل

اختلفوا في اشتقاق لفظ " الإنسان " الى وجوه:

الأول: ما يروى عن ابن عباس: إنه من النسيان. لأنه عهد إليه فنسي.

قال أبو الفتح البستي:

نسيت وعدك والنسيان مغتفر

فاغفر فأول ناس أول الناس

الثاني: إنه من الأنس، لاستيناسه بمثله.

الثالث: إنه سمي إنسانا لظهورهم وأنهم يؤنسون - أي يبصرون - قال تعالى:

آنس من جانب الطور نارا

[القصص:29]. أي: أبصر. كما سمي " الجن " لاجتنانهم.

واعلم أنه لا يجب في كل لفظ أن يكون مشتقا من لفظ آخر، وإلا لتسلسل الى ما لا نهاية.

والناس أصله اناس، بدليل قولهم: إنسان وإنسي وأناسي، فحذفت الهمزة تخفيفا كما حذف في لوقة لأن أصلها ألوقة. وعوض عنها حرف التعريف، ولذلك لا يكاد يجمع بينهما إلا شذوذا كقوله: إن المنايا تطلعن على الاناس الآمنينا.

وناس: اسم جمع على زنة فعال. لأن الوزن يكون على الأصول، ولذلك تقول في وزن قه افعل وليس معك إلا العين وحدها، وهو من أسماء الجمع كرجال، وأما نويس، فمن المصغر الآتي على خلاف مكبره كانيسيان ورويجل - كذا في الكشاف.

فصل

لام التعريف في " الناس " إما للجنس أو للعهد، والمعهود هم الذين كفروا، المار ذكرهم، و " من " على الأول تكون موصوفة كأنه قيل: ومن الناس ناس يقولون آمنا. كقوله:

من المؤمنين رجال

[الأحزاب:23].

وعلى الثاني؛ تكون موصولة، كقوله:

ومنهم الذين يؤذون النبي

[التوبة:61] أي ومن هؤلاء الذين كفروا من يقول - وهم عبد الله بن أبي وأصحابه ومن في طبقتهم - فإن وقوعهم لأجل النفاق تحت جنس الكفار المختوم على قلوبهم، ودخولهم في أبواب الكفر، لا ينافي اختصاصهم بزوائد زادوها على أصل الكفر؛ من الخديعة والاستهزاء والأمراض القلبية وغيرها، ولا يخرجهم عن حده وإن يكونوا بعضا من جنسه، فإن الأنواع إنما تنوعت بزوائد على طبيعة الجنس بما هي مجرد طبيعته، أي بالمعنى التي هي مادة، وتلك الزوائد لا تأبى الدخول مع ما يزيد عليه تحت الجنس، وصدقه على المجموع بالاعتبار الذي هو به جنس، وإن لم يصدق بالمعنى الذي هو به مادة فتفطن.

فصل

اعلم أن اختصاص (بالله وباليوم الآخر) بالذكر، تخصيص لما هو المقصود الأعظم والكمال الأتم, وهو العلم بأحوال المبدأ والعلم بأسرار المعاد، وتسجيل بأنهم مع خستهم ودناءة طبعهم، ادعوا إثبات أمر شريف عال لأنفسهم. وهو الحيازة للإيمان من جانبيه، والإحاطة بكلا قطريه.

وها هنا دقيقة اخرى؛ وهي الكشف عن إفراطهم في خبث الباطن وفساد الضمير، وتماديهم في قبح الباطن وسوء السريرة، حيث كان قولهم: آمنا بالله وباليوم الآخر، خبثا متضاعفا، وكفرا متراكما، لأن القوم كانوا يهودا، وكانوا يعتقدون في الله التشبيه واتخاذ الولد، وفي اليوم الآخر أن الجنة لا يدخلها إلا من كان هودا أو نصارى، وأن النار لا تمسهم إلا أياما معدودة - الى غير ذلك - فإيمانهم بالله واليوم الآخر كلا إيمان، فهم منافقون فيما يظنون أنهم مخلصون، فكيف بما يقصدون به النفاق ويرون المؤمنين أنهم آمنوا مثل إيمانهم، فهم في خبث الباطن وسوء الضمير بحيث لو صدر منهم هذا القول لا على وجه الخداع والنفاق وعقيدتهم، لم يكن ايمانا، فلم يكونوا صادقين، كيف وقد صدر منهم تمويها على المسلمين وتهكما بهم.

ولفظة " من " صالحة للجمع كما للواحد. كقوله تعالى:

ومنهم من يستمعون إليك

[يونس:42]، فإنه موحد اللفظ مجموع المعنى، والعائد إليه يرجع عند التوحيد الى اللفظ وعند الجمع الى المعنى، ففي قوله: من يقول آمنا، حصل فيه الأمران.

وتكرير الباء يدل على أن علم المبدأ وعلم المعاد كلا منهما علم شريف برأسه، ولا يلزم أن يكون داخلا في مقول قولهم، وإن كان داخلا، فالمعنى ادعاؤهم الإيمان بكل واحد مفصلا على الاستحكام.

و " القول " مصدر معناه التلفظ بما يفيد، وقد يطلق على القضية الملفوظة، وعلى صورتها الذهنية، وعلى الرأي والمذهب.

وفي ايراد { وما هم بمؤمنين } ، بدل " وما آمنوا " كما يستدعيه المقابلة من التصريح بشأن الفعل دون الفاعل لا العكس، انكار لما ادعوه وردع لما انتحلوه بأبلغ وجه وآكده في التكذيب لهم، حيث أخرج ذواتهم من عداد المستعدين لاقتناء أنوار الإيمان واليقين مطلقا.

ولذلك أكد النفي بالباء، ونحوه قوله تعالى:

يريدون أن يخرجوا من النار وما هم بخارجين

[المائدة:37]. وترك تقييد الايمان في الثاني بما قيد به في الأول، إما لأنه دل عليه المذكور أولا، لأن هذا جوابه، وإما للإشعار بأنهم ليسوا من الايمان في شيء أصلا.

تنبيه فيه تذكير

[اليوم والليلة]

والمراد من اليوم، إما الزمان الذي لا حد له، وهو الأبد الدائم الذي لا مقطع له، وإما الوقت المحدود من النشور الى أن يدخل أهل الجنة الجنة وأهل النار النار، لأنه آخر الأوقات المحدودة وما بعده فلا حد له.

وانما سمي زمان الآخرة يوما، لظهور شمس الحقيقة حينئذ، وطلوعها من أفق الأكوان ومطالع الحقائق الروحية، كما انه قد اختفى ما دام الكون الدنيوي في مغارب الصور الحسية، وفي القيامة تصير تلك الصور بعينها مظاهر أنوار الإلهية، ومشاهد أسرار الربوبية. فكأن مدة الدنيا ليل نهاره يوم الآخرة، وصباحه عند قيام الساعة، والله أعلم بأسراره.

[2.9]

إن للمنافقين قبائح كثيرة من رذائل القلب وخبائث النفس، ذكر الله أربعة منها في هذه الآيات: أحدها: ما ذكره في هذه الآية وهي المخادعة مع الله والمؤمنين.

والخدع: أن توهم غيرك خلاف ما تخفيه في نفسك من المكروه، لتصرفه عما هو بصدده من قولهم: خدع الضب: إذا توارى في جحره وضب خادع وخدع إذا أوهم الحارس إقباله عليه ثم خرج من باب آخر.

وأصله الإخفاء. ومنه المخدع: للخزانة. والأخدعان: لعرقين خفيين في العنق. فهو ضرب من النفاق والغرور والرياء في الأفعال الحسنة. وكل ذلك بخلاف ما يقتضيه دين الله وطريقه، لأن الدين يوجب الاستقامة والعدول عن الغرور والتدليس والمكر والإساءة، كما يوجب الاخلاص:

ألا لله الدين الخالص

[الزمر:3].

وأما أنهم كيف خادعوا الله ولا تخفى عنه خافية ، وكيف خادعهم الله، والمؤمنون - كما تقتضيه صيغة المفاعلة - والخدعة صفة مذمومة؟ فالمراد من الأول أحد أمور خمسة:

أولها: أن يكون ذلك على معتقدهم وظنهم أن الله ممن يرضى عنهم بصورة الأعمال الصادرة عنهم سمعة ورياء، مع أن القصد منهم بما لم يكن إلا أغراض النفس والهوى، ومحبة الجاه والثروة ومتاع الدنيا؛ وذلك لاغترارهم وجهلهم بأن الناقد بصير، والطريق اليه خطير، والبضاعة معيبة مموهة، ولا يقبل عند الله إلا العمل الخالص، وكيف، ومن كان ادعاؤه الإيمان بالله واليوم الآخر نفاقا، لم يكن قد عرف الحق وصفاته، وأن له تعلقا بكل معلوم، وله غنى عن كل ما سواه. فلم يبعد عن مثله تجويز أن يكون الله في زعمه مخدوعا من وجه خفي، وربما يوجد في الناس - بل في أكثر الأكياس منهم - من كان هذا شأنهم مع الله، وقد شاهدناهم وصحبناهم كثيرا.

وثانيها أن يقال: صورة صنيعهم مع الله - حيث يتظاهرون بالإيمان ويستبطنون الكفر - صورة صنيع الخادعين.

وثالثها: أن المراد من " يخادعون الله " ، المخادعة مع رسول الله، إما على حذف المضاف، أو على أن معاملة الرسول معاملة الله من حيث إنه خليفته في أرضه، والناطق عنه بأوامره ونواهيه مع عباده، وهو مع ذلك خارج عن مقام بشريته، ذاهب الى الله وملكوته، واصل بكليته في بحبوحة قربه ومطالعة جماله وجلاله، مستغرق في شهود إلهيته، كما قال تعالى

من يطع الرسول فقد أطاع الله

[النساء:80]. وقوله:

إن الذين يبايعونك إنما يبايعون الله

[الفتح:10]. وقال (صلى الله عليه وآله):

" من رآني فقد رأى الحق "

وفي الحديث القدسي:

" من بارز وليا فقد بارزني. ومن عاداه فقد عادني ".

ورابعها: ما ذكره صاحب الكشاف، وهو أن يكون من قبيل قولهم: " أعجبني زيد وكرمه " فيكون المعنى: يخادعون الذين آمنوا بالله، وفائدة هذه الطريقة، قوة الاختصاص.

وله نظائر ذكرها.

وخامسها: ما في الكشاف أيضا، وهو أن يقال، عنى به " يخدعون " إلا انه أخرج في زنة المفاعلة للمبالغة، لأن الزنة في أصلها للمبالغة، والفعل متى غولب فيه فاعله كان أبلغ وأحكم منه إذا زاوله من غير مقابلة معارض، ويعضده قراءة من قرأ " يخدعون " ، ولأنه بيان: ليقول، ويحتمل الاستيناف، لذكر ما هو الغرض من دعواهم الإيمان كذبا.

والمراد من الثاني هو أن صورة صنع الله معهم صورة صنع الخادع، حيث أمر بإجراء أحكام المسلمين عليهم، وهم عنده أخبث الكفار، وأهل الدرك الأسفل من النار، استدراجا لهم، وتلطفا في إغفالهم عما أعد لأوليائه، وردعهم وطردهم من جناب قدسه ومحل كرامته من حيث لا يشعرون، مجازاة لهم بمثل صنيعهم.

وكذا صورة صنع الرسول والمؤمنين معهم من حيث امتثالهم أمر الله في إخفاء حالهم، وإجراء الإسلام عليهم، وربما كانوا ولاة في البلاد، وقضاة في دار الإسلام يحكمون على أموال المسلمين وفروجهم ودمائهم، ويجب على الناس الاقتداء بهم في الصلاة، والامتثال لأمرهم ونهيهم تقية ومداراة معهم، كما أخبر عنه رسول الله (صلى الله عليه وآله) بقوله: سيكون بعدي اثرة، وقال للاصحاب: إنكم ستحرصون على الإمارة وستكون ندامة يوم القيامة.

وعن أبي ذر قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" كيف أنتم وأئمة من بعدي يستأثرون بهذا الفيء؟ قلت: أما والذي بعثك بالحق، أضع سيفي على عاتقي، ثم أضرب به حتى القاك، قال: أولا أدلك على خير من ذلك؟ تصبر حتى تلقاني ".

فصل

الداعي لهم على الخديعة مع المؤمنين يحتمل مقاصد وأغراضا شتى:

منها: أنهم دفعوا عن أنفسهم أحكام الكفار؛ من قتل نفوسهم، ونهب أموالهم، وسبي ذراريهم، قال رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" أمرت أن اقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله ".

ومنها: قبولهم عند أهل الاسلام وإجراؤهم مجرى المؤمنين في التعظيم والإكرام.

ومنها: أنهم ربما التمسوا من النبي (صلى الله عليه وآله) والمؤمنين إفشاء أسراره واسرارهم لينقلوها الى أعدائهم من الكفار.

ومنها: أنهم طمعوا الاقتسام من أموال الغنائم - الى غير ذلك من المقاصد والأغراض. وليس لك أن تقول: لما كان الله قادرا على أن يوحي الى نبيه محمد (صلى الله عليه وآله) جميع ما قصدوه وأضمروه في نفوسهم ليدفع شرهم وخداعهم وإفسادهم، فلم لم يفعل ذلك ولم يهتك أسرارهم؟

قلنا: وإنه أيضا قادر على استيصال إبليس وذريته أجمعين، ولكنه أبقاهم وقواهم وأجراهم مجرى الدم في عروق الآدميين، لأن في ذلك الحكمة والمصلحة ما لا يعلم غوره إلا الله ومن اهتدى بنوره، واطلع على وحيه من أهل الرسالة والولاية.

فصل فيه حكمة مشرقية

[كيف يخدع الانسان نفسه]

قوله: { وما يخدعون إلا أنفسهم } ، أي خداع المنافقين لا ينجع إلا في أنفسهم بإهلاكها وتخسيرها، وايراثها الوبال والنكال بازدياد الظلمة والكفر والنفاق، واجتماع أسباب البعد من الله والشقاء عليها، كما في قوله تعالى:

ولا يحيق المكر السيىء إلا بأهله

[فاطر:43].

وكذا خداع الله المتسبب عن خداعهم، يؤثر في أنفسهم أبلغ تأثير، ويوبقهم أشد إيباق لقوله تعالى:

ومكروا ومكر الله والله خير الماكرين

[آل عمران:54]. وهم من غاية تعمقهم في جهلهم، ما يحسون بذلك الأمر المكشوف الظاهر، إذ الشعور: علم الشيء إذا حصل بالحس، من الشعار، - ومشاعر الإنسان حواسه - عنى به أن لحوق ضرر ذلك بهم كالمحسوس، لكنهم لتماديهم في الغفلة، كالذي به خدر لا يحس، والمراد من النفس: ذات الشيء وحقيقته، ولا يختص بالأجسام لقوله تعالى:

تعلم ما في نفسي ولا أعلم ما في نفسك

[المائدة:116]. وقد يطلق على جوهر مفارق عن الأجسام ذاتا وحقيقة، مقارن لها فعلا وتأثيرا، ثم قيل للقلب: نفس، لأنه خليفة النفس في البدن، كما ان الصدر خليفة الطبيعة.

ويقال للدم: نفس، لأن قوام حياتها البدنية بالدم، وللماء: نفس لفرط حاجتها إليه، قال تعالى:

وجعلنا من المآء كل شيء حي

[الأنبياء:30]. وللرأي في قولهم: فلان يوامر نفسه: إذا تردد في الأمر واتجه له رأيان وداعيان، كأنهم أرادوا داعيي النفس وناجييها، فسموهما نفسين، لصدورهما عن النفس، أو تشبيها لهما بمبشرين يأمر أحدهما وينهى الآخر، وستطلع على هذا السر.

وقرأ نافع وابن كثير وأبو عمرو: وما يخادعون. والباقون: يخدعون، وحجة الأولين التطابق في اللفظ بين الكلامين.

وحجة الباقين: أن المخادعة إنما تكون بين اثنين، فلا يكون الإنسان الواحد مخادعا لنفسه.

أقول: وكذلك الخداع لا يكون إلا بين اثنين. والفرق بينهما: بأن الفعل في الأول من الجانبين، وكذا الانفعال، وفي الثاني: الفعل من جانب، والانفعال من جانب آخر، فالإنسان الواحد، كما لا يخادع مع نفسه، كذلك لا يخدع نفسه أيضا، فما هو الجواب لذاك، فهو الجواب لهذا.

فالأولى أن يراد حقيقة المخادعة، أي وهم في ذلك يخدعون أنفسهم حيث يمنونها الأماني الباطلة، ويحدثونها بالأكاذيب، من الإيعاد بالخير، والوعد بالشر، وغير ذلك، وكذلك أنفسهم تعدهم وتمنيهم وتحدثهم بالأماني.

وتحقيق ذلك يبتني على معرفة النفس الإنسانية وهي: أن للنفس الإنسانية نشآت ومقامات متعددة، كالحسية والخيالية والعقلية، ولها مراحل ومنازل متفاوتة، كالدنيا والبرزخ والآخرة، وأكثر الناس ما داموا في الدنيا، فمقام نفوسهم بالفعل عالم الحس، ولها بالقوة نشأة الروح والعقل، وذلك إذا لم يبطل استعدادها لحصول النشأة الباقية، وأما إذا بطل ذلك، بمسخ باطنهم وطمسه بالكلية، فليست نفوسهم هي أرواحا ولا عقولا لا بالفعل ولا بالقوة، ولا لها نشأة إلا نشأة الحس فقط كنفوس سائر الحيوانات.

وبعض الناس، ممن خرجت نفسه من القوة الى الفعل في نشآته الثلاث - كالكمل من العلماء الإلهيين والأولياء - فلهم من الأحدية الحقة ما حازوا به الأكوان الثلاثة، ولا يشغلهم شأن عن شأن ولا يمنعهم موطن عن موطن.

فإذا تقرر هذا فنقول: النفس بحسب كل مقام ونشأة، هي غيرها بحسب مقام آخر ونشأة أخرى، وبواسطة مزاولة أفعال تناسب النشأة الدنيوية وتكريرها تقوي الجنبة السافلة منها وتضعف الجنبة العالية، وبالعكس عند مزاولة أفعال تناسب النشأة الآخرة وتكريرها.

وعند الرسوخ في الأفعال الشهوية والغضبية، والأعمال البهيمية والسبعية، تبطل النشأة العقلية والحياة الملكية بالكلية، بحيث لا يرجى إمكان عودها، وذلك هو الخسران المبين، لأن النفس خسرت ذاتها الباقية ونشأتها العقلية، وعوضت عنها بهذه النشأة الفانية والحياة الحسية كما قال:

خسروا أنفسهم فهم لا يؤمنون

[الأنعام:12]. بتضييع رأس مالهم، وهو الفطرة السليمة والعقل السليم.

ومن هذا القبيل، وقوع المخادعة بين النفس وذاتها، لكونها ذات وجهين: وجه الى الحس والشهوة والدنيا والشيطان، ووجه الى العقل والعدالة والعقبى والملك، ولكل من الوجهين أسباب ومهيجات، ودواعي وأغراض، وأشخاص من جنود الشيطان وجنود الملك، والمنازعة [بين القبيلين] والمطاردة قائمة في عرصة باطن الإنسان وميدان صدره، ومعركة قلبه عند بلوغ الإنسان الى مرتبة التمييز وصيرورته مكلفا، والمملكة الإنسانية - وهي البنية بما فيها من القوى والمشاعر والأجزاء - مشتركة بين الخصمين الى أن ينفتح لأحدهما ويتخلص عن الآخر.

وأكثر الناس ممن انفتحت عرصة باطنه ومملكة ظاهره للهوى والشيطان، وبقي لمقابلهما من العقل والملك اجتياز واختلاس وعبور فيها على الندرة، إلا من عصمه الله وقوى الملكية على نفسه الشيطانية.

فإذا ثبت حكم المحاربة بين النفس وذاتها باعتبار كونها ذات الوجهين، فكذلك حكم المخادعة بينها وبين ذاتها. كيف والحرب خدعة، فالمحاربة لا تخلو عن المخادعة، ومن هذا الباب حكم الآيات الدالة على مغايرة النفس لذاتها كقوله:

أن الله يحول بين المرء وقلبه

[الأنفال:24] وقوله:

ونهى النفس عن الهوى

[النازعات:40]. وقوله:

قوا أنفسكم وأهليكم نارا

[التحريم:6]. وقوله:

عليكم أنفسكم لا يضركم من ضل إذا اهتديتم

[المائدة:105]. وقول موسى:

ياقوم إنكم ظلمتم أنفسكم

[البقرة:54] الآية، وقوله:

إن الله اشترى من المؤمنين أنفسهم وأموالهم بأن لهم الجنة

[التوبة:111].

فاعلم ما ذكرنا، فإنه مفتاح من مفاتيح معرفة النفس، التي بها تفتح أبواب خزائن علم القرآن إنشاء الله.

وقرئ: " وما يخدعون " بالتشديد من خدع، ويخدعون بفتح الياء بمعنى يختدعون، ويخدعون ويخادعون على صيغة المجهول.

[2.10]

إعلم أنه كما ان للأبدان صحة ومرضا ودواء وغذاء، فكذلك للقلوب صحة ومرض ودواء وغذاء. وذلك لأن الصحة عبارة عن صفة توجب صدور الأفعال عن موضوعها مستقيمة سليمة، والمرض له صفة توجب وقوع الأفعال عنه مختلة؛ ولما كنت حياة القلب إنما هي بنور الإيمان بالله واليوم الآخر، كما ان حياة البدن بقوة الحس والحركة، وكان الفعل الخاص به: إنما هو ذكر الله وطاعته وعبوديته، كما إن الفعل الخاص بالبدن: الحس والحركة - كالأكل والشرب والجماع والمشي وغيرها - فإذا وقع في القلب من الصفات ما صار مانعا له من هذه الآثار، كانت تلك الصفات أمراضا، وتلك الصفات بعضها سموم قتالة: كالجهل المركب ، والنفاق، والجحود، والشك، والعناد، والحسد، واللداد وغير ذلك من الصفات المهلكات، فإنها اذا استحكمت ورسخت في القلب، فهي غير قابلة للعلاج.

وبعضها ليست كذلك، كالصغائر من السيئات، والتفاريق من الخطئيات.

واعلم أن الدنيا دار المرض، وليس على ظهر الأرض إلا المرضى، كما ليس في بطنها إلا الأموات، وإنما توجد الصحة والسلامة المطلقة في العالم الأعلى من طبقات الجنان، قال تعالى:

إلا من أتى الله بقلب سليم

[الشعراء:89].

ومرضى القلوب ها هنا أكثر من مرضى الأبدان، والعلماء أطباء القلوب، وحكام الشريعة قوام دار المرضى. وكل مريض لم يقبل العلاج بمداواة العالم، سلم الى الحاكم ليكف شره عن باقي الناس، كما يسلم الطبيب المريض الذي لا يحتمي، أو الذي غلب علي الجنون الى القيم ليقيده بالسلاسل والأغلال، ويكف شره عن سائر الناس.

وإنما صار مرض القلوب أكثر من مرض الأبدان لثلاث علل:

أحدها: أن صاحب القلب المريض لا يدري أنه مريض.

وثانيها: أن عاقبته غير مشاهدة في هذا العالم، بخلاف مرض البدن فإن عاقبته - وهي موت البدن -، مشاهدة تنفر الطباع منه، وما بعد الموت غير مشاهد لقلة النفرة عن موت القلب الذي هو عاقبة مرضه، وإن علمها مرتكب الأمراض القلبية والكبائر الموبقة، فلذلك نراه يتكل على فضل الله، ويجتهد في علاج البدن.

وثالثها: وهو الداء العضال، وهو إما فقد العلماء الذين هم الأطباء، كما في هذه الأعصار، أو فقد الإيمان بما يقول الطبيب، كما في عصر النبي (صلى الله عليه وآله)، وأعصار ورثته (عليهم السلام).

فنقول: يحتاج المريض الى التصديق بأمور:

الأول: أن للمرض والصحة أسبابا يتوصل اليها بالاختيار على ما رتبه مسبب الأسباب. وهذا هو الايمان بأصل الطب، فإن من لا يؤمن به لا يشتغل بالعلاج، فيزداد مرضه الى أن يلحق به الهلاك، وهذا وزانه في مرض القلوب هو الإيمان بأصل الشريعة، وهو أن للحياة الأخروية والسعادة الدائمة سببا هو الطاعة، وللموت الأخروي والشقاوة الأبدية سببا هو المعصية، وهذا - وهو الإيمان بأصل الشرايع - لا بد من حصوله إما عن تحقيق أو تقليد، وكلاهما من جملة الإيمان.

الثاني: أنه لا بد أن يعتقد المريض في طبيب معين أنه عالم بالطب، حاذق فيه، صادق فيما يخبر به ويعبر عنه، لا يلبس ولا يكذب. فإن ايمانه بأصل الطب لا ينفعه بمجرده دون هذا الإيمان. ووزانه فيما نحن فيه: العلم بصدق الرسول (صلى الله عليه وآله)، والإيمان بأن كل ما يقوله حق وصدق، ولا كذب فيه ولا خلف.

الثالث: أنه لا بد أن يصغي الى الطبيب فيما يحذره من تناول الفواكه والأشياء المضرة على أكله، حتى يغلب عليه الخوف في ترك الاحتماء، فتكون شدة الخوف باعثا له على الاحتماء، ووزانه من الدين: الإصغاء الى الآيات والأخبار المشتملة على الترغيب في التقوى، والترهيب من ارتكاب الذنوب واتباع الهوى، والتصديق بما يلقى الى سمعه من ذلك من غير شك وريبة، حتى ينبعث به الخوف المقوي على الصبر، الذي هو الركن في العلاج.

والركن الآخر: هو العلم بما ذكره الطبيب، فإن الشفاء لا يحصل إلا بالدواء، ولا يقف على الدواء من لا يقف على الداء، إذ لا معنى للدواء إلا مناقضة أسباب الداء، فكل داء حصل من سبب، فدواؤه رفع ذلك السبب وحله وإبطاله، ولا يبطل الشيء إلا بضده، والضدان متساويان في المعرفة والجهالة، فلا سبب للإصرار بالمعاصي إلا الجهل والغفلة، والشهوة والهوى، ولا يضاد الغفلة إلا العلم، ولا يضاد الهوى إلا الصبر على قطع الأسباب المحركة للهوى، والغفلة رأس الخطايا، قال الله تعالى:

وأولئك هم الغافلون لا جرم أنهم في الآخرة هم الخاسرون

[النحل:108 - 109].

فلا دواء إذن لأمراض القلوب إلا معجون يعجن من حلاوة العلم ومرارة الصبر، كما يجمع في السكنجبين بين حلاوة السكر وحموضة الخل، ويقصد بكل واحد منهما غرض آخر في العلاج، بمجموعهما تنقمع الأسباب المهيجة للصفراء، فهكذا ينبغي أن يفهم علاج القلب عن مرضه، فإنه لا بد فيه أصلان: العلم والتقوى، والقرآن كله في بيانهما كما لا يخفى على أهل البصيرة.

وقد مر أن فائدة الأعمال الشرعية كلها - وجودية كانت أو عدمية - تصفية القلب عما يكدره ويمرضه ويحجبه عن مطالعة الحق والعلم بالله وصفاته وأفعاله، هي الغاية القصوى لوجود الانسان وسائر الأكوان.

فصل

[مبدأ الخير والشر]

لما كانت الزيادة من جنس المزيد عليه، وقد علمت أن مرض القلب هو الصفات المضادة لأفعاله وآثاره الخاصة، التي أصلها الإيمان بالله، والمعرفة بآياته وكتبه وملائكته ورسله واليوم الآخر، فرئيس الأمراض القلبية هو الكفر بالله، والجهل بهذه الأمور، فقوله: { فزادهم الله مرضا } محمول على الكفر والجهل؛ فيلزم أن يكون الله فاعلا للكفر والجهل.

وهذا مما استشكله جماعة كالثنوية والمجوس، الذين جعلوا فاعل الشرور مبدعا آخر غير فاعل الخيرات، وقالوا بأصلين قديمين، هما عندهم: النور والظلمة، أو يزدان وأهرمن. لأن هذا الإشكال بعينه هي الشبهة المشهورة، وهي: أن في العالم خيرات وشرورا، والموجود الممكني لا بد فيه من مؤثر، وينتهي الى مؤثر قديم دفعا للدور والتسلسل؛ والمؤثر في الخيرات والشرور لا يمكن أن يكون مبدأ واحدا، وإلا لكان أمر واحد خيرا وشريرا معا.

فخالق الأنوار والخيرات هو القديم المسمى بالنور عندهم، أو يزدان، وخالق الظلمات والشرور، هو القديم المسمى بالظلمة عندهم، أو أهر من وقال تعالى دفعا لهذا الاعتقاد:

الحمد لله الذي خلق السماوات والأرض وجعل الظلمات والنور

[الأنعام:1]. وهكذا قالت القدرية الذين هم مجوس هذه الأمة أن في هذا العالم يوجد الكفر والمعاصي كما يوجد الإيمان والطاعات، والله تعالى منزه أن يكون خالق الكفر والمعصية، فكل معصية وكفر فمنشأ صدروها وفاعلها وخالقها هو الشيطان أو العبد، وإن الله تعالى هو فاعل الإيمان والطاعات، وقال تعالى ردا عليهم:

والله خلقكم وما تعملون

[الصافات:96]. وقوله:

ونفس وما سواها فألهمها فجورها وتقواها

[الشمس:7 - 8].

وأما حل الشبهة فهو أن الفائض من الباري جل اسمه ليس إلا نور الوجود والرحمة، وهذا النور ينقلب ظلمة من جهة خصوصية بعض القوابل المظلمة بواسطة هيئات ردية غاسقة، كالشمس التي شأنها الإضاءة والتنوير للأشياء المحاذية لها، وإفادة الحياة وإنعاش الحرارة الغريزية للمركبات، لكنها قد توجب اسوداد بعض الأجسام، وتعفين بعض المواد الفاسدة، لخصوصية عروض الهيئات المفسدة العائقة لها عن قبول الصلاح والاعتدال، والحكماء ذكروا في رفع شهبة الثنوية ان الأشياء على خمسة احتملات.

أحدها: الخير الذي لا شر فيه أصلا.

والثاني: الشر الذي لا خير فيه أصلا.

والثالث: ما تكون خيريته غالبة على الشرية (فيه).

والرابع: عكس ذلك.

والخامس: ما يتساوى فيه الأمران. وذات الواجب الخير، لما لم يجز أن يصير مبدءا للشرور، وجب أن لا يصدر عنه من هذه الأقسام إلا قسمان، أي الأول الذي لا شرية فيه، والقسم الثالث الذي خيريته غالبة على شريته، لأن ترك الخير الكثير لأجل الشر القليل شر كثير.

فنقول: الثنوية القائلة بأن الله لا يصير مبدءا لما فيه شر، أمكن إلزامهم، وقد تفاخر أرسطو وزير إسكندر الرومي الملقب عندهم بالمعلم الأول بذلك الكلام.

فإن قال قائل: انه فقد جاز أن يصدر عن الأول تعالى خير محض مبرأ عن الشر؟

فيقال: إن هذا لم يكن جائزا في مثل هذا القسم من القسمين المذكورين، وإن كان جائزا في الوجود المطلق، على أنه ضرب منه غير هذا الضرب، وذلك مما قد فاض عنه تعالى: كالموجودات العلوية، والملائكة السماوية، والنفوس الشريفة، والعقول القادسة، وبقي هذا النمط في الإمكان، ولم يمكن ترك ايجاده لأجل ما يخالطه من الشر، لما علمت من أن تركه شر الشرين، فكونه خير الشرين فالكل من عند الله.

وقد مر في المفاتيح انه من الواجب في الحكمة أن يكون في العالم مظاهر جميع الصفات الإلهية، فلا بد لكل من الوصفين المتقابلين من مظهر، فالكفر ونتائجه ومباديه: كالشياطين ومن ضاهاهم من الأشرار، مظاهر القهر والغضب، والإيمان ونتائجه ومباديه: كالملائكة ومن والاهم من الأخيار، ومظاهر اللطف والمحبة. ثم لا اعتراض في تخصيص كل بما يخصه، لأن هذا الترتيب من لوازم الوجود والإيجاد.

فإن قلت: ما ذكرته من التوحيد في الأفعال متحقق ظاهر مهما ثبت ان الوسائط والأسباب مسخرات، وكل ذلك ظهر إلا في أفاعيل الإنسان وحركاته، فإنه يتحرك إن شاء، ويسكن إن شاء، فكيف يكون مسخرا في فعله؟

فنقول: اعلم أنه لو كان الإنسان مع هذا بحيث يشاء إن شاء، ولا يشاء إن لم يشأ، لكان هذا مزلة القدم وموضع الغلط، ولكن علمته أنه يفعل إذا شاء، وما يشاء يشاء، شاء أم لم يشأ فليست المشية إليه إذ لو كانت إليه لافتقرت الى مشيئة أخرى وتسلسل الأمر الى غير النهاية، وإذا لم تكن المشية اليه، بل مهما وجدت المشية التي شأنها تصريف القدرة الى مقدورها، انصرفت القدرة لا محالة؛ ولم يكن لها سبيل الى المخالفة، فالحركة لازمة ضرورة بالقدرة، والقدرة محركة ضرورة عند انجزام المشية، والمشية تحدث ضرورة في القلب، فهذه ضروريات مترتبة بعضها على بعض، وليس للعبد أن يدفع وجود المشية، ولا انصراف القدرة وانبعاثها الى المقدور بعدها، ولا وجود بعث المشية للقدرة، فهو مضطر في الجميع.

فإن قلت: فهذا جبر محض، والجبر يناقض الاختيار، وأنت لا تنكر الاختيار وكونه سببا للفعل، لا كما زعمته الأشاعرة القائلين بوجود الاختيار من غير أن يكون سببية، وهو المسمى عندهم بالكسب.

قلت: لو انكشف لك الغطاء، لعرفت أن الإنسان في عين الاختيار مجبور، فهو إذن مجبور على الاختيار، وأنه مضطر في صورة مختار. وهذا كما ورد في الحديث الذي مر ذكره عن الصادق (عليه السلام): " لا جبر ولا تفويض بل أمر بين أمرين " وهذا معنى ما قيل: الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار، بل يؤكده، يعني: أن الاضطرار في الاختيار يؤكد وجود الاختيار؛ لأن الشيء ما لم يجب وجوده لا يوجد، فالاختيار أيضا من جملة الأشياء الممكنة التي في وجودها أن تصير أولا واجبا حتى تتحقق، وإذا وجب الاختيار حتى يوجد، فقد سبقه الاضطرار المؤكد لوجوده.

وإن أردت أن تفهم معنى الاختيار؛ - فإن أكثر الناس جاهلون بمعناه - فلنشرح إياه شرحا وجيزا فنقول: لفظ الفعل يطلق في الإنسان على ثلاثة أوجه، إذ يقال: الإنسان يكتب بالإصبع، ويتنفس بالرئة والحنجرة، ويخرق الماء إذا وقف عليه بجسمه، فهذه أنحاء من أفاعيله في هذا العالم - عالم الشهادة - وله ضروب أخرى من الفعل في عالم الغيب، ليس هذا المقام موضع بيانه ، فإذن ينسب اليه ها هنا الخرق في الماء، والتنفس والكتابة، وهذه الثلاثة في حقيقة الاضطرار والجبر واحد، ولكنها تختلف وراء ذلك في أمور أخرى، فأعرب لذلك عنها بعبارات ثلاث: فسمي خرقه للماء - عند وقوعه على وجهه - فعلا طبيعيا، وسمي تنفسه فعلا إراديا، وسميت كتابته فعلا اختياريا، والجبر ظاهر في الفعل الطبيعي، لأنه مهما وقف على وجه الماء انخرق لا محالة، فيكون الخرق بعد التخطي من سطع الماء الى الماء ضروريا، والتنفس في معناه، فإن نسبة حركة الحنجرة الى ارادة التنفس كنسبة خرق الماء الى ثقل البدن، فمهما كان الثقل موجودا وجد الانخراق بعده، وليس الثقل اليه، فكذلك ليست الإرادة، ولذلك إذا قصد عين الإنسان بابرة طبق الأجفان بالاضطرار، ولو أراد أن يتركها مفتوحة لا يقدر، مع ان تغميض الأجفان فعل إرادي، لأنه مسبوق بشعور وإرادة، ولكنه إذا تمثل صورة الإبرة في مشاهدته بالإدراك، حديث الإرادة للتغميض ضرورة، وحدثت الحركة بها، ولو أراد أن يترك، لم يقدر عليه مع انه فعل بالقدرة والإرادة، فقد التحق هذا بالفعل الطبيعي في كونه ضروريا.

وأما الثالث: وهو المسمى بالاختياري - ويقال له القصد - فهو مظنة الالتباس كالكتابة والمشي. وهو الذي يقال فيه: إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل، وتارة يشاء وتارة لا يشاء.

فيظن من هذا أن الأمر إليه، ومبناه الجهل بمعنى الاختيار، فليكشف عنه، وبيانه أن الإرداة مع العلم الذي يحكم بأن الشيء موافق لك، فإن الأشياء تنقسم الى ما تحكم مشاهدتك الظاهرة أو الباطنة بأنه يوافقك من غير تردد وتحير، والى ما يتردد العقل فيه، فالذي يقطع به من غير تردد - كما يقصد عينك بابرة أو بدنك بسيف - فلا يكون في علمك تردد في أن دفع ذلك خير وموافق لك، فلا جرم تنبعث الإرادة بالعلم، والقدرة بالإرادة، وتحصل حركة الأجفان بالدفع، وحركة اليد بدفع السيف، وذلك من غير روية وفكر.

ومن الأشياء ما يتوقف التمييز والعقل فيه، فلا يدري أنه موافق أم لا، فيحتاج الى روية وفكر حتى يتبين أن الخير في الفعل أو الترك، فإذا حصل بالفكر ان أحدهما خير، التحق ذلك بالذي يقطع به انه خير من غير روية وفكر، وانبعثت الإرادة ها هنا كما تنبعث لدفع حوالة السيف والسنان من غير روية وفكر.

فإذا انبعثت الإرادة للفعل الذي ظهر للعقل انه خير، سميت هذه الإرادة اختيارا، مشتقا من الخير، أي هو انبعاث الى ما ظهر للعقل انه خير، وهو عين تلك الإرادة ولم ينتظر في انبعاثها إلا الى ما انتظرت تلك الإرادة، وهو ظهور خيرية الفعل في حقه، إلا أن الخيرية في دفع السيف، ظهرت من غير روية بل على البديهة، وهذا افتقر الى الروية.

فالاختيار عبارة عن إرادة خاصة، هي التي انبعثت بإشارة العقل فيما له في إداركه توقف، ولا يمكن أن تنبعث الإرادة إلا بحكم الحس والتخيل، كما في القسم الأول منها، أو بحكم جزم من العقل كما في الثاني، فداعية الإرادة - وهي كون الفعل موافقا - مسخرة لحكم العقل أو الحس، والقدرة مسخرة للداعية، والحركة مسخرة للقدرة، والكل يصدر بالضرورة فيه من حيث لا يدري، فإنما هو محل ومجرى لهذه الأمور، فأما أن يكون فاعلا فكلا.

فإذا معنى كون الإنسان مجبورا؛ أن جميع ذلك وارد عليه حاصل فيه من غيره لا منه، ومعنى كونه مختارا؛ أنه محل الإرادة لا غير، فاذا هو مجبور على الاختيار. ففعل النار جبر محض، وفعل الله اختيار محض، لأن الاختيار والداعي فيه عين ذاته، وفعل الإنسان منزلة بين المنزلتين فإنه جبر على الاختيار.

[التوحيد الافعالي]

فإن قلت: فهل تقول: إن العلم ولد الإرادة، والإرادة ولدت القدرة، والقدرة ولدت الحركة، وإن كل متأخر حدث من المقدم؟

فإن قلت ذك، فقد حكمت بحدوث شيء لا من قدرة الله، وإن أبيت ذلك، فما معنى ترتب البعض من هذا على البعض.

فاعلم أن الفرق حاصل بين ما منه الشيء وما به الشيء، فإن أجزاء الحركة والزمان حصل بعضها من بعض، ولم يحصل بعضها بسبب بعض، وكذلك المركب - كالمعجون - حاصل من أجزائه، وليس بحاصل بسبب أجزائه .

فالقول بأن بعض تلك الأمور حصل بسبب بعض آخر منها، جهل محض، سواء عبر عنه بالتولد أو بغيره، بل حوالة جميعها على المعنى الذي يعبر عنه بالقدرة الأزلية، وهو الأصل الذي لم يقف كافة الخلق على كنه معناه إلا الراسخون، وليس عند غيرهم منه إلا مجرد لفظه، مع نوع تشبيه له بقدرتنا، وهو بعيد عن الحق، وبيان ذلك يطول ولكن لا يتقدم متقدم ولا يتأخر متأخر إلا بالحق واللزوم فكذلك جميع أفعال الله المترتبة، فإن لها ضربا آخر من التقدم لبعضها على بعض، غير التقدم المسمى عند الفلاسفة بالتقدم بالطبع، وغير الذي سموه التقدم بالعلية، فإنهما متحققان بين المهيات بعضها مع بعض بواسطة، وهذا الذي كلامنا فيه، تقدم وتأخر بين الموجودات التي هي أنوار مترتبة في الإفاضة عن الحق، أو بين مراتب تنزلات الحق الأول، وقد سميناهما التقدم والتأخر بالحقيقة بالاعتبار الأول، والتقدم والتأخر بالحق بالاعتبار الثاني، وهذا مما لا يظهر إلا للخواص المكاشفين بنور الحق، ولا ينفع ذكره للحمقى الجاهلين المجانين، إلا فتنة وتحريكا لسلسلة جنونهم، وحلا لعقائد ظواهر الشريعة عن ألسنتهم وأيديهم.

وبالجملة، فلولا الترتيب بين الموجودات، لبطل النظام، ولم تكن الغايات مترتبة على الأشياء، ولكان فعل الله على ذلك التقدير الذي توهمه جماعة من الناس - كأصحاب أبي الحسن الأشعري وغيرهم - عبثا وتهذارا وهباء ولعبا، قال تعالى:

وما خلقنا السموات والأرض وما بينهما لاعبين * ما خلقناهمآ إلا بالحق

[الدخان:38 - 39].

فكل ما بين السماء والأرض على ترتيب واجب وحق لازم، لا يتصور أن يكون إلا كما حدث، وعلى الترتيب الذي حدث، فما تأخر متأخر إلا لانتظار ما يتوقف عليه ويشترط به، والموقوف بعد الموقوف عليه، والشرط قبل المشروط.

وعكس هذا الترتيب وخلافه محالان، والمحال لا يوصف بكونه مقدورا، فلا يتأخر العلم عن النظر إلا لفقد شرط الحياة، ولا تتأخر عنها الارادة بعد العلم إلا لفقد شرط العلم، وكل ذلك على منهاج الواجب وترتيب الحق، ليس في شيء من ذلك لعب واتفاق، بل كل ذلك بحكمة وتدبير.

وتفهيم ذلك عسير ، على الأفهام غير يسير، وللفرق بين سبب به وسبب منه، وإطلاق الفاعل على كل من هذين المعنيين، نسب الله الأفعال في القرآن مرة الى الملائكة، ومرة الى العباد، ونسبها مرة الى نفسه، فقال في الموت:

قل يتوفاكم ملك الموت الذي وكل بكم

[السجدة:11] ثم قال:

الله يتوفى الأنفس حين موتها

[الزمر:42]. وقال:

فأرسلنآ إليهآ روحنا فتمثل لها بشرا سويا

[مريم:17]. ثم قال:

فنفخنا فيها من روحنا

[الأنبياء:91]. والنافخ جبرائيل. وقال:

فإذا سويته ونفخت فيه من روحي

[الحجر:29]. وقال:

قاتلوهم يعذبهم الله بأيديكم

[التوبة:14]. والتعذيب هو عين القتل، بل صرح وقال:

فلم تقتلوهم ولكن الله قتلهم

[الأنفال:17]. ثم قال:

وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى

[الأنفال:17]. وهو جمع بين النفي والإثبات ظاهرا، لكن معناه: رميت بالمعنى الذي يكون العبد راميا، وما رميت بالمعنى الذي يكون الحق راميا، إذ هما معنيان مختلفان. وعن رسول الله (صلى الله عليه وآله) في وصف ملك الأرحام أنه يدخل الرحم فيأخذ النطفة بيده: ثم يصورها جسدا، فيقول: يا رب أذكر أم أنثى أسوي أم معوج؟ فيقول الله ما شاء، ويخلق الملك.

وفي لفظ آخر: ويصور الملك فيها الروح بالسعادة والشقاوة.

وقال بعض السلف: إن الملك الذي يقال له الروح، هو الذي يولج الأرواح في الأجسام، وإنه يتنفس بوضعه، فيكون كل نفس من أنفاسه روحا تلج في جسم.

وقال بعض العرفاء: ما ذكره من مثل هذا الملك صفته، فهو حق بمشاهدة أرباب القلوب ببصائرهم، وأما كون الروح عبارة عنه، فلا يمكن أن يعمل إلا بالنقل. والحكم به تخمين مجرد.

وكذلك ذكر الله في القرآن الأدلة والآيات في الأرض والسموات وقال:

سنريهم آياتنا في الآفاق وفي أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق

[فصلت:53].

ثم قال:

أولم يكف بربك أنه على كل شيء شهيد

[فصلت:53].

وقال:

شهد الله أنه لا إله إلا هو

[آل عمران:18].

فبين أنه الدليل على نفسه.

وليس ذلك بمتناقض، بل طرق الاستدلال، فكم من طالب عرف الحق بالنظر الى الموجودات، وكم من طالب عرف الحق بالنظر إليه، وبه كل الموجودات. كما قال بعضهم: عرفت ربي بربي، ولولا ربي لما عرفت ربي.

وقد وصف الله نفسه بأنه المحيي والمميت، ثم فوض الموت والحياة الى ملكين، ففي الخبر: إن ملك الموت وملك الحياة تناظرا، فقال ملك الموت: أنا أميت، وقال ملك الحياة: أنا أحيي الأموات. فأوحى الله إليهما: كونا على عملكما وما سخرتما له من الصنع. فإني أنا المميت وأنا المحيي. لا مميت ولا محيي سواي.

فالمحقق أضاف الكل الى الله، لأنه عرف الحق والحقيقة.

ولما جرى بيت لبيد على لسان بعض الأعراب، قصدا أو اتفاقا، صده الرسول (صلى الله عليه وآله) فقال: أصدق بيت قاله شاعر، قول لبيد:

ألا كل شيء ما خلا الله باطل

أي كل ما لا قوام له بنفسه، وإنما قوامه بغيره، فو باعتبار نفسه باطل، وإنما حقيته وحقيقته بغيره لا بنفسه، فإذا لا حق بالحقيقة إلا القيوم الحق الذي ليس كمثله شيء، فإنه قائم بذاته، وكل ما سواه قائم بقدرته، فهو الحق وما سواه باطل، ولنرجع الى ما كنا بصدده.

فصل

[رد احتجاجات المعتزلة]

إعلم أن المعتزلة لما كان أصل اعتقادهم أن فاعل الكفر والجهل والظلمة وسائر الشرور الواقعة في هذا العالم هو غير الله؛ أشكل عليهم قوله: { فزادهم الله مرضا } ، قالوا: لا يجوز أن يكون مراد الله منه الكفر والجهل لوجوه مذكورة في التفسير الكبير من غير جواب، ونحن نذكرها ونجيب عنها:

الأول: أن الكفار كانوا في غاية الحرص على الطعن في القرآن، فلو كان المعنى ذلك، لقالوا للنبي (صلى الله عليه وآله): إذا فعل الله الكفر فينا، فكيف يأمرنا بالإيمان؟

والجواب: أولا: بالنقض، لأن ما ذكروه جار بعينه في مثل قوله:

وأضله الله على علم

[الجاثية:23]. وقوله:

يضل من يشآء ويهدي من يشآء

[فاطر:8] وقوله:

إنا جعلنا على قلوبهم أكنة أن يفقهوه وفي آذانهم وقرا

[الكهف:57]. إلى غير ذلك من الآيات الصريحة في أنه تعالى أبعد الكفار والمنافقين عن دار كرامته، وصدهم عن سبيله، وجنبهم عن الجنة.

وثانيا: إن المنافقين إذا قالوا ذلك، فللبني (صلى الله عليه وآله) أن يقول: إنما طرأ عليكم من الله الظلمة والحجاب، لشؤم ما فعلتم أولا من الانكار والجحود والتمادي على الجهل والكفر، كما قال تعالى:

ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهي كالحجارة أو أشد قسوة

[البقرة:74]. وقوله:

بل طبع الله عليها بكفرهم فلا يؤمنون إلا قليلا

[النساء:155]. وقوله:

فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم وجعلنا قلوبهم قاسية

[المائدة:13].

الثاني: إنه تعالى لو كان فاعلا للكفر، لجاز منه إظهار المعجزة على يد الكاذب، فكان لا يبقى كون القرآن حجة.

والجواب: منع هذه الملازمة. وأي علاقة لزومية بين ايجاد الكفر في النفوس المظلمة الجاحدة لآيات الله، وبين اظهار المعجزة على يد الكاذب؟

الثالث: إنه تعالى ذكر هذه الآيات في معرض الذم لهم على كفرهم، فكيف يذمهم على شيء خلقه فيهم؟

والجواب: إن هذا بعينه مصادرة على المطلوب الأول، فإن أصل الكلام في أن الله فاعل الكل أم لا.

الرابع: قوله تعالى: { ولهم عذاب أليم } ، فإن كان تعالى خلق ذلك فيهم كما خلق لونهم وطولهم، فأي ذنب لهم حتى يعذبهم؟

والجواب: بما مر سابقا، أن العقوبات للجرائم، من باب التوابع والثمرات لبذور المعاصي والسيئات، والله منزه عن الانفعال والتغير في الصفات، كالغضب ونحوه، فكان حاصل الجواب عن قول من قال " إذا كان الكل به ومنه وإليه، فكيف غضب على نفسه وذم فعله "؟ ما قد ذكر سابقا من تقسيمه عباده وبحسب المشية الى ما سبق لغاية الحكمة، والى من استوقف دونها، فاستعير للنسبة الأولى اسم الرضاء، وللثانية عبارة الغضب، وأردف الأول بخلعه الثناء زيادة في القبول والرضاء. وأردف الثاني بنقمة اللعن والذم زيادة في النكال، فهو المعطي للجمال والمثني، وهو المعطي للنكال والمردي، فيكون بالحقيقة هو المجمل والمثني والمثنى عليه في جميع الأحوال، والحمد لله على كل حال.

الخامس: إنه تعالى أضافه اليهم بقوله: { بما كانوا يكذبون } ، وعلى هذا وصفهم تعالى بانهم مفسدون في الأرض، وأنهم هم السفهاء، إذا خلوا الى شياطينهم قالوا انا معكم، فدل على أن المراد منه شيء آخر.

والجواب: بمثل ما مر، وهو أن إظلام قلوبهم وتسويدها بالكفر، مسبب عن كذبهم وتكذيبهم للرسول (صلى الله عليه وآله)، وإفسادهم في الأرض، واستهزائهم بالمؤمنين، وهذه أيضا أسباب لاشتداد مرضهم وازدياد كفرهم.

فصل

[تأويلات المعتزلة]

ثم قالت المعتزلة: إذا ثبت أن المراد ليس ما هو الظاهر من قوله تعالى: { فزادهم الله مرضا } ، فلا بد من التأويل فيه، وهو من وجوه:

الأول: بحمل المرض على الغم لأنه يقال: مرض قلبي من أمر كذا، والمعنى: أن المنافقين لما رأوا ثبات أمر النبي (صلى الله عليه وآله) واستعلاء شأنه يوما فيوما وذلك كان يؤثر في زوال رياساتهم، فهؤلاء لما اشتد عليهم الغم وصف الله تعالى ذلك، أي زادهم غما على غمهم بما يزيد في أمر الرسول وتعظيم شأنه.

الثاني: إن مرضهم وكفرهم كان يزداد بسبب ازدياد التكاليف، وتكرير الوحي، وتضاعف النصر، فهو كقوله تعالى في سورة التوبة:

فزادتهم رجسا إلى رجسهم

[التوبة:125]. والسورة لم تفعل ذلك، ولكنهم ازدادوا رجسا عند نزولها لما كفروا بها قبل ذلك. وكقوله:

وليزيدن كثيرا منهم مآ أنزل إليك من ربك طغيانا وكفرا

[المائدة:64]. وقوله:

فلما جآءهم نذير ما زادهم إلا نفورا

[فاطر:42]. وكقولك لمن نصحته فلم يقبل وتمادى في فساده: ما زادتك نصيحتي الا شرا وفسادا.

فكذا هؤلاء المنافقين، لما كفروا وازداد كفرهم عند التكليف والدعوة من الله الى شرائع دينه، اضيفت زيادة كفرهم إليه تعالى.

الثالث: أن يراد ما تداخل قلوبهم من الضعف والجبن والخوف لأن قلوبهم كانت قوية، إما لقوة طمعهم فيما كانوا يتحدثون به ان ريح الإسلام تهب حينا ثم تسكن، ولواءه يخفق أياما ثم يقر، فضعفت حين ملكها اليأس عند إنزال الله على رسوله النصر، وإظهار دينه الحق على الدين كله. وإما لجرأتهم وجسارتهم في الحرب فضعفت جبنا، حين قذف في قلوبهم الرعب، وشاهدوا شوكة المسلمين وامد الله لهم بالملائكة.

ومعنى الزيادة: أنه كلما زاد الله رسوله نصرة وتبسطا في البلاد، ازدادوا حسدا وبغضا، وازدادت قلوبهم ضعفا ويأسا عما طمعوا فيه ، وجبنا وخورا، وأن يحمل المرض على تغير مزاج القلب وتألمه، وذلك لأن الإنسان إذا صار مبتلى بالحسد والنفاق ومشاهدة المكروه، فإذا دام به ذلك؛ فربما صار ذلك سببا لتغير مزاج قلبه ومرضه، قالوا: وحمل اللفظ على هذا الوجه حمل له على حقيقته، فكان أولى من سائر الوجوه.

فصل فيه حكمة عرشية

[اللذة والألم]

قوله: { ولهم عذاب أليم } ، قال صاحب الكشاف: يقال: ألم فهو اليم، كوجع فهو وجيع، وهذا على طريقة قولهم، جد جده، والألم في الحقيقة للمؤلم، كما أن الجد للجاد.

أقول: إن المؤلم بالحقيقة، هو الألم الحاصل في القلب دون السبب الخارجي، كما ان صورة اللذة الحاصلة في النفس عند إدراك الملائم النفسي أو البدني، هي الملذة بالحقيقة، لا ما خرج عن التصور، وليس الملذ والمؤذي بالحقيقة إلا المرتسم في القلب، - أعني النفس - لا الموجود في الخارج، وكلما ارتسمت في النفس صورة العذاب أو مقابلها يفعل فعلها وإن لم يكن سبب من خارج، فإن السبب الذاتي هو هذا المرتسم، والخارج سبب بالعرض، أو سبب السبب، فالأول: كما في اليقظة، فإن الصور الملذة أو المؤذية المرتسمة في النفس تبتدئ من الصور المادية الخارجية، وقد ثبت في العلوم الحقيقية، أن تأثيرها على سبيل الاتفاق والإعداد، وانها أسباب بالعرض، والثاني: كما في النوم، فإن الصور الملذة أو المكرهة قد تبتدئ من داخل باطن النفس إليها حتى تنتهي الى مشهد الحس المشترك، فتدركها النفس، وقد لا تكون كذلك، بل تنتقل صور مخزونات النفس بعضها الى بعض، فإذا ابتدأت من داخل النفس، فيكون سبب ارتسامها من عالم الغيب، والأسباب الموجودة في عالم الغيب سببيتها تكون ذاتية، فيكون الملذ والمؤذي في النوم أو ما يجري مجراه كالموت والبرزخ، هي الصورة المرتسمة في النفس، وسبب ارتسامها ملذ ومؤلم بالواسطة.

فصل

[في قوله تعالى: بما كانوا يكذبون]

قوله: { بما كانوا يكذبون } ، صريح في أن عذابهم الأليم معلل بكذبهم، على قراءة عاصم وحمزة والكسائي، وذلك يقتضي أن يكون كل كذب قبيحا حراما.

وفيه رمز آخر الى قبحه، حيث علل به استحقاق العذاب، وترتب عليه دون الكفر مع وجوده، ونحوه قوله تعالى:

مما خطيئاتهم أغرقوا

[نوح:25]. وانهم كانوا كفرة إلا انه خصت الخطيئات بالسببية، استعظاما لها، وتنفيرا عن ارتكابها.

والكذب: هو الإخبار عن الشيء على خلاف ما هو به، وهو حرام كله، أما ما يروى عن إبراهيم (عليه السلام) أنه كذب ثلاثة كذبات، فالمراد التعريض، ولكن لما كانت صورته صورة الكذب سمي به.

والمراد بكذبهم قولهم:

آمنا بالله وباليوم الآخر

[البقرة:8]، والجاحظ لا يسميه كذبا إلا إذا علم كون المخبر عنه على خلافه، وهذه الآية حجة عليه.

وقرأ الباقون: يكذبون، من كذبه، نقيض صدقه، لأنهم كانوا يكذبون الرسول (صلى الله عليه وآله) بقلوبهم، وإذا خلوا الى شياطينهم.

أو من كذب الذي هو مبالغة كذب، كما بولغ في صدق فقيل صدق مشددا، ونظيرهما: بان الشيء وبين. وقلص وقلص، أو بمعنى الكثرة كقولهم: موتت البهائم وبركت الإبل.

[2.11]

الجملة معطوفة إما على: " يكذبون " ، وإما على: " يقول آمنا " ، فيكون التقدير: ومن الناس من إذا قيل لهم، والأول أولى، والقائل هو الله تعالى، أو الرسول (صلى الله عليه وآله)، أو بعض المؤمنين، ولكل قائل، والكل محتمل.

والأقرب أن القائل لهم من شافههم ممن يختص بالدين والنصيحة، وكثيرا ما كان المنافقون إذا عوتبوا عادوا الى إظهار الإسلام والندم، وكذبوا الناقلين عنهم، وحلفوا بالله عليه، كما أخبر تعالى عنهم في قوله:

يحلفون بالله ما قالوا ولقد قالوا كلمة الكفر

[التوبة:74] وقال:

يحلفون لكم لترضوا عنهم

[التوبة:96].

وما وري عن سلمان " إن أهل هذه الآية لم يأتوا بعد " ، فلعله أراد به أن أهلها ليس مقصورا على الذين كانوا فقط، بل وسيكون من بعد من كان حالهم هذا الحال، لأن الآية متصلة بما قبلها بالضمير الذي فيها.

والفساد: عبارة عن خروج الشي عن كونه منتفعا به، ونقيضه: الصلاح، وقد يطلق على زوال الصورة، ونقيضه: الكون، وأما كون الفساد فسادا في الأرض، فيستدعي أمرا زائدا وفيه أقوال:

أحدها: قول ابن عباس والحسن وقتادة والسدي: إن المراد به إظهار معصية الله. وتقريره ما ذكره القفال، وهو أن إظهار معصية الله إنما كان فسادا في الأرض، لأن الشرائع الإلهية سنن وطرق موضوعة بين العباد، فإذا تمسكوا بها زال العدوان، ولزم كل أحد شأنه، فحقنت الدماء وسكنت الفتن، فكان فيه صلاح الأرض، وأما إذا تركوا التمسك بالشرائع، وأقدم كل أحد على ما يهواه بطبعه، لزم الهرج والمرج والاضطراب، ويهيج الحروب والفتن والفساد في الزروع والمواشي، وانتفاء المنافع، الدينية والدنيوية، ولذلك قال الله تعالى:

فهل عسيتم إن توليتم أن تفسدوا في الأرض وتقطعوا أرحامكم

[محمد:22] وقال:

وإذا تولى سعى في الأرض ليفسد فيها ويهلك الحرث والنسل

[البقرة:205]. نبأهم الله تعالى على أنهم إذا أعرضوا عن الطاعة، لم يحصلوا إلا على الإفساد في الأرض به.

الثاني: أن يقال: ذلك الفساد، هو مداراة المنافقين للكافرين ومخالطتهم معهم، لأنهم لما مالوا الى الكفار مع أنهم في الظاهر مؤمنون، أوهم ذلك ضعف الرسول (صلى الله عليه وآله) وضعف أنصاره، وكان ذلك يجرئ الكفار على عداوة الرسول (صلى الله عليه وآله) ونصب الحرب لهم وطمعهم في الغلبة، فلما كان صنيعهم ذلك مؤديا الى الفساد، قيل لهم: لا تفسدوا، كما تقول للرجل: لا تقتل نفسك، ولا تلق نفسك في النار، إذا أقدم الى أمر هذه عاقبته.

الثالث: إن المنافقين كانوا يمايلون الكفار ويمالئونهم على المسلمين، بإفشاء أسرارهم إليهم وإغرائهم عليهم، وذلك مما يؤدي الى هيج الفتن بينهم، وفيه فساد عظيم في الأرض.

الرابع: قال الأصم: كانوا يدعون في السر الى تكذيبه، وجحد الإسلام، وايقاع الشبه في قلوب الناس من ضعفاء العقول والإيمان، فيرتدون على أعقابهم.

فصل

وقوله: { قالوا إنما نحن مصلحون } ، كالمقابل لما ذكر، وهو جواب ل " إذا " ، ورد للقائل الناصح على سبيل المبالغة، لأن " إنما " لقصر الحكم على شيء كقولك: إنما يكتب زيد، ولقصر الشيء على حكم كقولك: إنما زيد كاتب، فالمعنى أن صفة الإصلاح مقصورة عليهم متمحضة لهم، وعند ذلك يحتمل وجهان:

أحدهما: إنهم اعتقدوا في دينهم أنه هو الصواب وكان سعيهم لأجل تقوية ذلك الدين، لا جرم قالوا: { إنما نحن مصلحون }.

وثانيهما: إن مداراتنا مع الكفار سعي في الإصلاح بينهم وبين المسلمين، وذلك كما حكى الله عنهم أنهم قالوا:

إن أردنآ إلا إحسانا وتوفيقا

[النساء:62].

[2.12]

رد لما ادعوه، وإنكار لما صوروه من الانتظام في جملة المصلحين، بأبلغ رد وأشد إنكار، وأدله على سخط عظيم، حيث وقع الاستيناف والتصدير: (بألا) و (إن) حرفي التأكيد والتحقيق، وعرف الخبر ووسط الفصل مع الاستدراك " بلا يشعرون " ، فإن الأولى منهما مركبة من حرفي الاستفهام والنفي لافادة التحقيق كقوله:

أليس ذلك بقادر

[القيامة:40] ولكونها في هذه المرتبة من التحقيق، لا يكاد تقع الجملة بعدها إلا مصدرة بنحو ما يتلقى به القسم، واختها " أما " التي هي من طلائع اليمين ومبادئ القسم، والثانية هي المقررة للتنبيه والتحقيق.

تنبيه

[الجهال المنتسبون الى العلم]

إعلم أن هؤلاء المنافقين الذين ذكرهم الله، كانوا من المنتسبين ظاهرا الى العلم والصلاح، مع وفور الجهل، وقلة الورع، ورداءة الاعتقاد، وسوء الخلق، وعند أنفسهم - لغاية الحمق والسفاهة - أنهم من أهل الصلاح والاصلاح لنفسهم ولغيرهم، ونظائرهم موجودون في كل زمان، مضادون في أطوارهم وآرائهم لأهل الحق في كل أوان، واكثرهم من مجادلة أهل الكلام، والمتعصبة لمذاهب أخذوها تلقفا وتقليدا من غير بصيرة. وليس من الطوائف المنتسبة الى العلم والأدب شر على العلماء المحقين، ولا أضر على الأنبياء الهادين، ولا أشد عداوة للمؤمنين بالحقيقة، ولا أفسد للعقول السليمة، من كلام هؤلاء المجادلة، وخصوماتهم وتعصباتهم في الآراء والمذاهب.

وذلك لأنهم إن كانوا في زمن الأنبياء (عليهم السلام)، فهم الذين لا يصدقون ولا يؤمنون كسائر الناس، بل يطالبونهم بالحجج والمعجزات، ويعارضونهم بالخصومات، ويشوشون عقائد المسلمين بابداء الشبهات، ويزيفون قلوبهم بالضلالات، مثل ما قالوا لنبينا (صلى الله عليه وآله):

لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الأرض ينبوعا [* أو تكون لك جنة من نخيل وعنب فتفجر الأنهار خلالها تفجيرا *] أو تسقط السمآء كما زعمت علينا كسفا

[الإسراء:90 - 92] وما قالوا لنوح:

وما نراك اتبعك إلا الذين هم أراذلنا بادي الرأي

[هود:27].

وهم الذين كانوا إذا مروا بالمؤمنين يتغامزون، وقال تعالى في ذمهم وتوبيخهم:

ما ضربوه لك إلا جدلا بل هم قوم خصمون

[الزخرف:58]. فهذه حال من كان منهم في زمان الأنبياء (عليهم السلام).

وأما إذا كانوا في غير أزمانهم، فهم الذين يجادلون أهل الدين والورع بالشبهات، وينبذون كتب الله وراء ظهورهم، ويفرغون الى الآراء والمذاهب بعقولهم السخيفة، وآرائهم الفاسدة، ويضعون لمذاهبم قياسات متناقضة، واحتجاجات مغالطية مموهة، فيضلون العقول السليمة عن سنن الحق ومسلك الدين، والعلة في ذلك أسباب شتى:

منها: شدة تعصبهم فيما اعتقدوه تقليدا من غير بصيرة، وأخذوه من آبائهم وأسلافهم في أوائل العمر.

ومنها أعجابهم بأنفسهم في حالهم وعلمهم.

ومنها: اعتقادهم لأصول خفي فيها خطأوها عليهم وهي ظاهر الشناعة فيما يترتب عليها ويتفرع عنها، فيلتزمون تلك الشناعات في الفروع، مخافة أن تنتقض عليهم الأصول، ويطلبون لها وجوها من المراوغة من التزام الحجة، تارة بالشغب، وتارة بالتمويه، وتارة بالمنازعة هربا عن الجواب والإقرار بالحق، وتأنفا عن أن يقولوا: لا ندري الله وروسوله أعلم، إقتداء بأدب الله كما قال:

وما اختلفتم فيه من شيء فحكمه إلى الله

[الشورى:10]

ولو ردوه إلى الرسول وإلى أولي الأمر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم

[النساء:83].

وانك لتجد من فيهم جودة عبارة، وفصاحة بيان، وسحر كلام، ما يقدر أن يصور الباطل في صورة الحق بالوصف البليغ، ويصور الحق في صورة الباطل، وهو مع ذلك جاهل القلب، ميت النفس عن إدراك حقائق الأشياء، بعيد الذهن عن فهم المعارف العقلية، كما قال تعالى: { ولكن لا يشعرون }. وقوله:

إنك لا تسمع الموتى

[النمل:80].

وعن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه كان يقول:

" أخوف ما أخاف على أمتي منافق القلب، عليم اللسان، غير حكيم القلب، يغترهم بفصاحة بيانه، ويضلهم بجهله ".

وتجد فيهم من يجادل ويحتج وهو عاقل في أشياء كثيرة من أمور الدنيا، فإذا فتشت عن اعتقاده في أشياء اعتقادية متعلقة بأمور الدين، وجدت رأيه واعتقاده أسخف وأقبح من رأي كثير من الصبيان والعلة ما ذكرنا أولا.

[2.13]

ومن قبائح أعمال المنافقين: أنهم يستنكفون عن قبول التعليم ، وعن التقليد للغير، والتسليم لأمره، ولا يرضون بمشاركة الناس ترفعا لمقامهم، ومقامهم أدنى من كل أحد، ممن يقبل التعليم والتأديب والإرشاد والتهذيب.

ولما كان كمال الإنسان منوطا بمجموع أمرين: ترك ما لا ينبغي، وإتيان ما ينبغي. لذلك نهاهم الله في الآية المتقدمة عن الفساد في الأرض، وأمرهم في هذه الآية بالإيمان ولفظة قوله: " آمنوا " مفعول لم يسم فاعله؛ لمعنى قوله: " قيل " ، والإسناد الى صورة الفعل ولفظه جائز، والممتنع هو الإسناد الى معناه، فهو مثل قولك: ركب " ضرب " من ثلاثة أحرف.

وقوله: { آمنوا كمآ آمن الناس } ، في حيز النصب على المصدرية، و " ما " مصدرية، مثلها في " بما رجعت " ، أو كافة مثلها في " ربما ".

والتعريف في " الناس " للجنس، أي كإيمان سائر الناس، واستدل به على قبول توبة الزنديق، وان الإقرار باللسان إيمان، وإلا لم يفد هذا التقييد.

أو المراد به الكاملون في الإنسانية، العاملون بمقتضى العقل، فإن اسم الجنس كما يطلق على مسماه مطلقا، كذلك يستعمل لما يستجمع المعاني المخصوصة به والمقصودة، والمعاني المختصة بالإنسان التي يمتاز بها عن سائر الأكوان وسائر الحيوان، هي الإيمان والمعرفة والعفة والعدالة والصبر والتقوى والرضا بما أمر الله، وغير ذلك، فكل من أخل بشيء من ذلك، فقد نقص في الإنسانية بحسبه، وكل من قصر عنها فصح سلب الانسانية عنه فيقال: زيد ليس بإنسان، وإن كان في قالب الإنسانية، ومن هذا الباب قوله تعالى:

صم بكم عمي

[البقرة:18]، ونحوه، وقد جمع الشاعر بين المعنيين في قوله:

إذ الناس ناس والزمان زمان

ويمكن أن يكون للعهد، والمراد به الرسول (صلى الله عليه وآله) ومن معه أو من آمن من أهل جلدتهم كابن سلام وأصحابه والمعنى: آمنوا كسائر الناس، أو كإيمان الخواص ايمانا مقرونا بالإخلاص، متمحضا عن شوائب النفاق.

والقائل: إما رسول الله (صلى الله عليه وآله)، أو بعض المؤمنين. وكان من جوابهم أن سفهوا الناصح لفرط سفههم، وجهلوه لتمادي جهلهم وغرورهم.

ومنشأ غرورهم وتسفيههم لأهل الدين أحد أمرين؛ لأن الكفار على ضربين، فمنهم من غرته الحياة الدنيا، ومنهم من غره بالله الغرور.

أما الذين غرتهم الحياة الدنيا، فهم الذين لهم زينة في الحياة الدنيا، ورياسة في قومهم وجمعية ويسار، ورأوا أكثر المؤمنين فقراء تحت ذل المسكنة واليأس والبؤس، فاغتروا بالدنيا وقالوا: النقد خير من النسيئة، والدنيا نقد، فتكون خيرا من الآخرة لأنها نسية، فلا بد من ايثارها.

وربما قالوا أيضا: اليقين خير من الشك، ولذات الدنيا يقين، ولذات الآخرة شك، فلا يترك اليقين بالشك، فهو هو الباعث لهم على نسبة السفاهة الى المؤمنين.

وهذه أقيسة فاسدة، دالة على أن الملفق لها المعول عليها سفيه العقل جاهل القلب، ولهذا أظهر الله تعالى حال باطنهم وسفاهة عقلهم بقوله: { ألا إنهم هم السفهآء ولكن لا يعلمون }.

وذلك لأن قياسهم فاسد يشبه قياس إبليس، ولكنهم وقعوا فيه واغتروا به لأنهم ما علموا وجه فساده.

وعلاجه أحد أمرين: إما بالبرهان. وإما التصديق بمجرد الايمان بما أخبره الله تعالى من قوله:

وما عند الله خير وأبقى

[القصص:60]

والآخرة خير وأبقى

[الأعلى:17].

وما الحيوة الدنيا إلا متاع الغرور

[آل عمران:185]. ونحو ذلك.

وأما المعرفة بالبرهان، فهو أن يعرف وجه فساد قياسهم الذي يظنه الشيطان وفيه أصلان: الأول؛ صحيح والآخر: وهو قوله: النقد خير من النسية، محل التلبيس، إذ لو كان النقد مثل النسية في القدر والشرف والمنزلة، فهو خير وإلا فلا. وعند هذا يفزع الشيطان إلى القياس الآخر، وهو أكثر فسادا من الأول، لأن كلا أصليه باطل، إذ اليقين خير من الشك إذا كان مثله في المقصود، وإلا فإن التاجر في تعبه ومشقته على يقين، وفي ربحه على شك، والمتفقه في اجتهاده وتعبه على يقين، وفي ادراكه رتبة العلم على شك، وكذا سائر النظائر في هذا الباب.

فكذلك من شك في الآخرة، ينبغي له بحكم الجزم أن يقول: " الصبر أياما قلائل قريب بالاضافة الى ما يقال من أمر الآخرة، فما قيل فيه إن كان كذبا فلا يفوتني إلا التنعم اليسير في أيام حياتي، وإن كان صدقا فأبقى في النار أبد الآباد وهذا لا يطاق ". ولذلك قال أمير المؤمنين (عليه السلام) لبعض الملحدين: " إن كان ما قلته حقا فقد تخلصت وتخلصنا، وإن كان ما قلنا حقا، فقد تخلصنا وهلكت ".

وما قال (عليه السلام) هذا عن شك في أمر الآخرة، ولكن كلم الملحد على قدر عقله، فبين أنه مغرور سفيه.

وأما الأصل الثاني: وهو أن الآخرة شك، فهو أيضا خطأ، بل ذلك يقين عند العارفين والمؤمنين، وليقينه مدركان:

أحدهما: الإيمان والتصديق تقليدا للأنبياء والأولياء، وذلك أيضا يزيل السفه والغرور، وأكثر أهل الدين اطمأنوا به كما تطمئن نفس المريض الى تصديق قول الأطباء الحذاق في الدواء، ولو اعتمد أحد قوله وترك قول الأطباء، كان سفيها معتوها، وهذا القدر من الإيمان كاف لجملة الناس، لأنه اعتقاد جازم يستحث على العمل، وإليه الإشارة بوجه في قوله: { آمنوا كمآ آمن الناس }.

وأما المدرك الثاني لمعرفة الآخرة: فالوحي للأنبياء، والإلهام للأولياء، ولا تظن أيها الحبيب - هداك الله - ان معرفة النبي (صلى الله عليه وآله) لأمر الآخرة ولأمر الدين ولسائر المعارف الإلهية، كانت تقليدا لجبرائيل بالسماع منه والرواية، كما ان معرفتك تقليد للنبي تكون معرفتك كمعرفته، وانما يختلف المقلد فقط.

هيهات، فإن التقليد ليس معرفة، بل هو اعتقاد صحيح، والأنبياء عارفون. ومعنى معرفتهم أنهم كشف لهم حقيقة الأشياء كما هي عليها، فشاهدوها بالبصيرة الباطنة، كما تشاهد أنت المحسوسات بالبصر الظاهر، فيخبرون عن مشاهدة، لا عن سماع وتقليد.

وأما الذين غرهم بالله الغرور، فمنشأ اغترارهم بالله ما قال بعضهم في أنفسهم أو بألسنتهم: إنه إن كان لله تعالى معاد ولنا عود إليه، فنحن أحق به وبالسعادة عنده من غيرنا، لأنا أعظم منزلة وأوفر حظا وأسعد حالا، كما أخبر الله تعالى من قول الرجلين المتحاورين في القرآن بقوله:

ومآ أظن الساعة قائمة ولئن رددت إلى ربي لأجدن خيرا منها منقلبا

[الكهف:36]. وقال تعالى ردا على أمثاله:

أطلع الغيب أم اتخذ عند الرحمن عهدا

[مريم:78]. كلا فهذا من الغرور بالله.

ويشبه القياس من أقيسه إبليس، وذلك بأنهم ينظرون مرة الى نعم الله تعالى عليهم في الدنيا ، ويقيسون نعم الآخرة عليه، وينظرون مرة الى تأخير الله العذاب عنهم فيقيسون عذاب الآخرة عليه، ومرة ينظرون الى الفقراء المؤمنين وهم شعث غبر وكان منهم في زمان النبي (صلى الله عليه وآله) موالي كصهيب وبلال وخباب، فيزدرونهم ويستحقرونهم، ويسفهونهم، وكان بعض المنافقين يقول لبعض: أنؤمن كما آمن سفيه بني فلان وسفيه بين فلان؟!

وكانوا يقولون:

أهؤلاء من الله عليهم من بيننآ

[الأنعام:53]. ويقولون:

لو كان خيرا ما سبقونآ إليه

[الأحقاف:11]. وهذا كله أيضا لحمقهم، وسفه عقولهم، وجهلهم بأحوال الدنيا والآخرة، فإن ترتيب القياس الذي رتبه إبليس في قلوبهم انهم قالوا: قد أحسن الله إلينا بنعيم الدنيا، وكل محسن فهو محب، وكل محب لأحد فهو يحسن إليه في المستقبل أيضا كما قال الشاعر:

لقد أحسن الله فيما مضى

كذلك يسحن فيما بقي

والتلبيس تحت ظنه أن كل محسن محب، لا بل تحت ظنه أن انعامه عليه في الدنيا إحسان، فقد اغتر أنه كريم عند الله بدليل لا يدل على الكرامة، بل عند ذوي البصائر يدل على الهوان، لأن نعيم الدنيا مهلكات مبعدات من الله، وإن الله يحمي عبده الدنيا وهو يحبه، كما يحمي أحدكم مريضه الطعام والشراب وهو يحبه.

وفي الخبر: إن أرباب البصائر، إذا أقبلت عليهم الدنيا حزنوا وقالوا: ذنب عجل لنا عقوبته، ورأوا إمارة المقت والإهمال، وإذا أقبل الفقر قالوا: مرحبا بشعار الصالحين.

والسفيه المغرور بوساوس الشيطان بعكس ذلك، كما اخبر الله تعالى بقوله:

فأما الإنسان إذا ما ابتلاه ربه فأكرمه ونعمه فيقول ربي أكرمن وأمآ إذا ما ابتلاه فقدر عليه رزقه فيقول ربي أهانن

[الفجر:15 - 16].

فبين ان ذلك لجهله وسفاهته.

فكذلك المراد بقوله: { ألا إنهم هم السفهآء } ، يجوز أن يكون ذلك بيانا لغرورهم وجهلهم بفساد ما تخيلوه من صورة أقيستهم الفاسدة الأصول، الباطلة النتيجة، فإن من باع آخرته بدنياه بقياس مغالطي ألقاه الشيطان، فهو السفيه، ومن خالف طريق الأنبياء والأولياء كلهم، فهو السفيه.

وإنما قال في هذه الآية: " لا يعلمون " ، وفيما قبلها: " لا يشعرون " ، لأن الوقوف على أن طريق الإيمان حق وطريق الكفر باطل، أمر عقلي نظري، وأما الوقوف على النفاق وما فيه من البغي والفساد في الأرض، فأمر ضروري يجري مجرى المحسوس، لأنه يشاهد من أقوالهم وأفعالهم، ولأن ذكر السفه - وهو نقص العقل وخفته - مكان ذكر العلم، أحسن طباقا من مكان ذكر الشعور.

واصل السفه الخفة. يقال: سفهت الريح الشيء: إذا حركته، قال ذو الرمة:

جرين كما اهتزت رياح تسفهت

أعاليها مر الرياح الرواسم

وفي الآية تسلية للعالم فيما يلحقه في التعليم والنصيحة من سفاهة الجاهل وصوته المستنكر، وقوله الباطل، واعتقاده الفاسد، وإعجابه بنفسه.

[2.14]

هذا هو النوع الرابع من أنواع الأفعال والأقوال القبيحة للمنافقين المذكورة في هذه الآيات، ولهم أنواع كثيرة من القبائح مذكورة في مواضع من القرآن.

منها: ما ذكره بقوله:

وإذا ذكر الله وحده اشمأزت قلوب الذين لا يؤمنون

[الزمر:45]. وبقوله:

وإذا تتلى عليهم آياتنا بينات تعرف في وجوه الذين كفروا المنكر يكادون يسطون بالذين يتلون عليهم آياتنا

[الحج:72].

ومنها ما وصفهم الله به في قوله:

وإذا قيل له اتق الله أخذته العزة بالإثم فحسبه جهنم

[البقرة:206].

ومنها: تقليدهم للآباء والمشايخ وإن كانوا على الباطل، كما وصفهم الله في مواضع بمثل قوله:

وإذا قيل لهم اتبعوا مآ أنزل الله قالوا بل نتبع ما وجدنا عليه آبآءنا أولو كان الشيطان يدعوهم إلى عذاب السعير

[لقمان:21].

ومنها: اتباعهم للهوى:

واتبع هواه

[الكهف:28]. الآية.

ومنها: انكارهم واستكبارهم عن طلب الحق وقبوله:

فالذين لا يؤمنون بالآخرة قلوبهم منكرة وهم مستكبرون

[النحل:22].

ومنها: غمزهم للمؤمنين:

وإذا مروا بهم يتغامزون

[المطففين:30].

ومنها: الهمزة واللمز:

ويل لكل همزة لمزة

[الهمزة:1].

ومنها: تنابزهم بالألقاب:

ولا تنابزوا بالألقاب

[الحجرات:11].

ومنها: تفاخرهم بالأنساب:

إن أكرمكم عند الله أتقاكم

[الحجرات:13].

ومنها: تزكيتهم أنفسهم:

ألم تر إلى الذين يزكون أنفسهم بل الله يزكي من يشآء

[النساء:49].

ومنها: افتراؤهم على الله:

ومن أظلم ممن افترى على الله

[الأنعام:93].

ومنها: كتمانهم ما أنزل الله:

إن الذين يكتمون مآ أنزلنا

[البقرة:159] الى قوله:

ويلعنهم اللاعنون

[البقرة:159].

ومنها: أكلهم أموال اليتامى ظلما:

إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما

[النساء:10]. الآية.

ومنها: أكلهم الأموال بالباطل من جهة التشبث بالدين:

إن كثيرا من الأحبار والرهبان ليأكلون أموال الناس بالباطل

[التوبة:34].

ومنها: غرورهم بالدين:

وغرهم في دينهم ما كانوا يفترون

[آل عمران:24].

ومنها:

إن تمسسكم حسنة تسؤهم وإن تصبكم سيئة يفرحوا بها

[آل عمران:120].

ومنها:

والذين ينفقون أموالهم رئآء الناس

[النساء:38].

ومنها:

الذين يتخذون الكافرين أوليآء من دون المؤمنين أيبتغون عندهم العزة فإن العزة لله جميعا

[النساء:139].

ومنها:

وما كان صلاتهم عند البيت إلا مكآء وتصدية

[الأنفال:35].

ومنها:

اشتروا بآيات الله ثمنا قليلا فصدوا عن سبيله

[التوبة:9].

ومنها:

والذين اتخذوا مسجدا ضرارا وكفرا وتفريقا بين المؤمنين وإرصادا لمن حارب الله ورسوله من قبل وليحلفن إن أردنا إلا الحسنى والله يشهد إنهم لكاذبون

[التوبة:109].

ومنها: إنهم يجعلون لله ما يكرهون من الصفات التشبيهية، والانفعالات، كالغضب والانتقام على النحو الذي تخيلوه.

ومنها: سعيهم في تحصيل العلوم الظاهرية طلبا للدنيا والاشتهار، وانكارهم للعلوم الخفية الإلهية:

الذين ضل سعيهم في الحيوة الدنيا وهم يحسبون أنهم يحسنون صنعا * أولئك الذين كفروا بآيات ربهم ولقائه فحبطت أعمالهم فلا نقيم لهم يوم القيامة وزنا

[الكهف:104 - 105].

ومنها: مجادلتهم في الله من غير معرفة وبصيرة:

ومن الناس من يجادل في الله بغير علم ويتبع كل شيطان مريد * كتب عليه أنه من تولاه فأنه يضله ويهديه إلى عذاب السعير

[الحج:3 - 4].

ومنها: انهم زين لهم سوء عملهم:

أفمن كان على بينة من ربه كمن زين له سوء عمله واتبعوا أهواءهم

[محمد:14].

ومنها: ارتدادهم عن الهدى بحسب سرهم:

إن الذين ارتدوا على أدبارهم من بعد ما تبين لهم الهدى الشيطان سول لهم وأملى لهم

[محمد:25] الى قوله:

والله يعلم إسرارهم

[محمد:26].

ومنها: استنكافهم عن صحبة الصلحاء:

يقولون لئن رجعنآ إلى المدينة ليخرجن الأعز منها الأذل

[المنافقون:8].

ومنها: كثرة يمينهم وحلفهم في إثبات الدواعي والدعاوي:

ولا تطع كل حلاف مهين

[القلم:10]. الآيات. قال تعالى:

ولا تجعلوا الله عرضة لأيمانكم

[البقرة:224]. وقيل: إيمان المرء يعرف من أيمانه.

ومنها : توليهم عن ذكر الله الى الدنيا:

فأعرض عن من تولى عن ذكرنا ولم يرد إلا الحيوة الدنيا ذلك مبلغهم من العلم

[النجم:29 - 30].

ومنها: الاستدارج من الله لهم:

فذرني ومن يكذب بهذا الحديث سنستدرجهم من حيث لا يعلمون وأملي لهم إن كيدي متين

[القلم:44 - 45].

ومنها: إعراضهم عن الآيات والحكمة، ونسيانهم ذكر الله:

ومن أعرض عن ذكري فإن له معيشة ضنكا ونحشره يوم القيامة أعمى * قال رب لم حشرتني أعمى وقد كنت بصيرا * قال كذلك أتتك آياتنا فنسيتها وكذلك اليوم تنسى

[طه:124 - 126]. وقوله:

فأنساهم ذكر الله

[المجادلة:19]. وقوله:

نسوا الله فنسيهم

[التوبة:67].

ومنها: انهم يضحكون من طور أهل العلم والورع، وينسبونهم الى الضلال، قوله تعالى:

إن الذين أجرموا كانوا من الذين آمنوا يضحكون * وإذا مروا بهم يتغامزون * وإذا انقلبوا إلى أهلهم انقلبوا فكهين * وإذا رأوهم قالوا إن هؤلاء لضالون

[المطففين:29 - 32]. إلى غير ذلك من أقوالهم القبيحة، وأطوارهم النكيرة، وآرائهم المردية، وأهوائهم الشيطانية التي يطول الكلام بذكرها، بل هي خارجة عن الضبط.

وقرئ: " إذا لاقوا ". وقوله: { آمنا } المراد به أخلصنا بالقلب، وما صدرت به القصة كان بمعنى " أقررنا " ، فلا تكرار. والدليل على ما ذكرنا أمران:

أحدهما: أن الإقرار باللسان كان معلوما منهم فما احتاجوا الى بيانه، انما المشكوك فيه منهم هو الإخلاص بالقلب، فاحتاجوا الى إظهاره.

وثانيهما: أن قولهم للمؤمنين: { آمنا } يجب أن يحمل على نقيض ما كانوا يظهرونه لشياطينهم، فادعاؤهم هناك كان تكذيبا قلبيا، فها هنا ينبغي أن يكون تصديقا قلبيا.

وقيل: هذا بيان معاملتهم مع الطرفين، والذي ذكر في صدر القصة، فلبيان مذهبهم وتمهيد كفرهم ونفاقهم، فليس بتكرير.

وقوله: { وإذا خلوا } ، في الكشاف: إنه من " خلوت بفلان، وإليه ": إذا انفردت معه، أو من " خلا " بمعنى: مضى. و " خلاك ذم " أي: عداك ومضى عنك. ومنه " القرون الخالية ". أو من " خلوت به " اذا سخرت منه. وعدي ب " إلى " لتضمين معنى الانتهاء، والمراد أنهم انهوا السخرية بالمؤمنين الى شياطينهم كما تقول: أحمد إليك فلانا وأذمه اليك.

فصل فيه إشراق

وأما: { شياطينهم } ، فهم الذين ماثلوا الشياطين في تمردهم وعصيانهم واستبدادهم بالرأي، وإنكارهم للحق، وإبرازهم الباطل بصورة الحق.

واعلم أن كل منافق فهو شيطان بالحقيقة وبحسب الباطن، وإن كان ظاهره ظاهر الإنسان، إذ لا عبرة به، إنما العبرة بالقلب وأحواله، وما حشر إليه في يوم الآخرة، ويكون حشر المنافقين يوم القيام من قبورهم الى الشياطين، لغلبة صفة الشيطنة على قلوبهم، من المكر والحيلة والخديعة، وسوء الاعتقاد، والإغواء للخلق، وحب الاستيلاء والتمرد والتجبر، وغير ذلك.

بيانه: أن في الإنسان قوة علمية وقوة عملية. والعلمية منقسمة الى عقلية ووهمية. والعملية منقسمة الى شهوية وغضبية، وسعادته منوطة بتكميل القوة النظرية والبصيرة الباطنية بتكرير النظر الى حقائق الأشياء، والمطالعة للأمور الإلهية على وجه الحق والصواب، وبتسخير قواه الإدراكية والتحريكية وسياستها إياها لتصير مقهورة تحت أمرها ونهيها، ولا تكون متمردة عاصية، ولتلك القوى رؤوسا ثلاثة:

الوهم للادراكية، والشهوة والغضب للتحريكية، إذ كل منها متشعبة الى فروع كثيرة، وخوادم هي جنودها، ففي الإنسان ما دام كونه الدنيوي أربع شوائب: العقل والوهم والشهوة والغضب.

والأول ملك بالقوة. والثاني شيطان بالقوة. والثالث بهيمة بالقوة. والرابع سبع بالقوة.

وكل منها إذا قوي بتكرير أعمال وأفعال تناسبه، يصير ذلك الشيء الذي كان هو هو بالقوة، بالفعل، ويكون الحكم له في الإنسان ويحشر إليه.

فمن غلب عليه في الدنيا إدراك المعارف، والميل الى الطاعات، والتجرد عن الوساوس والعادات، والتوحش عن الدنيا والخلائق، يكون معاده الى عالم الملكوت الرباني صائرا ملكا ربانيا محشورا اليه مع الملائكة المقربين، قال تعالى:

يوم نحشر المتقين إلى الرحمن وفدا

[مريم:85].

ومن غلب عليه إدراك الوهميات الباطلة، وإبداء الشبهات والأقيسة الفاسدة، والميل الى المكر والحيلة والخديعة، والسمعة والرياء، والاستهزاء والسخرية للعباد، والشهرة في البلاد، والاستبداد بالرأي، والاتباع للهوى، ومخالفة أهل الحق، والإغواء للناس، فيكون معاده الى عالم الشياطين، صائرا شيطانا مريدا ملعونا محشورا مع الشياطين، كما قال تعالى:

فوربك لنحشرنهم والشياطين

[مريم:68].

ومن غلب عليه حب الشهوات؛ من النساء والبنين، والقناطير المقنطرة من الذهب والفضة، وغير ذلك من مشتهيات البطن والفرج، فمعاده الى عالم البوار، وحشره الى الحشرات كما قال:

وما من دآبة في الأرض

[الأنعام:38] الى قوله:

ثم إلى ربهم يحشرون

[الأنعام:38].

وكذا من غلبت عليه صفات السبعية من التهجم والايذاء، والعداوة والبغضاء، والظلم والوقاحة، وغير ذلك، فيحشر مع السباع والوحوش كما قال:

وإذا الوحوش حشرت

[التكوير:5].

فعلم ان حشر الخلائق إلى أحد هذه الأجناس الأربعة، التي لا يخلو عنها شيء من الجواهر الحية المدركة والمحركة.

فقد ثبت وتحقق بهذا البيان والبرهان، أن اطلاق الشياطين على المنافقين، بالحقيقة واليقين، لا بالمجاز والتخمين، لأن مدار نفاقهم على المكر وايهام الحق، وترويج الباطل، والتشبه بأهل الإيمان والعلم، وادعاء الصلاح، فقد صارت بواطنهم، بكثرة أعمالهم الشيطانية الوهمية، انقلبت الى حقيقة الشياطين بالفعل، وخرجت عن القوة والاستعداد لها ولغيرها، وتمني الرجوع منهم الى اصل الفطرة كما في قولهم:

ربنآ أبصرنا وسمعنا فارجعنا نعمل صالحا

[السجدة:12] تمني امر مستحيل الوقوع، فلأجل ذلك قال تعالى: { وإذا خلوا إلى شياطينهم } ، إذ المراد بهم أكابر المنافقين، والراسخون في الكفر والنفاق، وهؤلاء المترددون اليهم تارة والى المؤمنين أخرى من الأصاغر.

فصل

قوله: " إنا معكم " ، أي في الضمير وعقيدته، وقد خاطبوا المؤمنين بالجملة الفعلية، وخاطبوا الشياطين بالجملة الإسمية المؤكدة " بإن " لأنهم قصدوا بالأولى إحداث الإيمان، وبالثانية تحقيق ثباتهم على ما كانوا عليه، ولأن أنفسهم لا تساعدهم على أن يكون ما خاطبوا به المؤمنين جديرا بكونه أقوى الكلامين؛ لركونهم الى أهل البطالة والشهوة؛ وكراهتهم بالطبع عن لقاء الله وأهله والقول الصادر عن الكراهة والنفاق. قلما تحصل معه المبالغة، فادعوا عندهم حدوث الإيمان لإكمال تحققه، بخلاف ما صدر عنهم عند إخوانهم، لعلمهم أيضا بأن ادعاء الكمال في الإيمان، لا يروج على المؤمنين.

وأما كلامهم مع إخوانهم في إنكار الشريعة، فعلموا انه مقبول عندهم بأي وجه كان من التأكيد، فأكدوا القول فيه.

قوله جل اسمه: إنما نحن مستهزئون

كأنه جواب عن سؤال الشياطين بأن قالوا إنا معكم: إن صح ذلك منكم، فما بالكم تترددون الى المؤمنين وتوافقونهم في الكلام، وتدعون الإسلام؟

فأجابوا بأنا مستهزئون بهم . أو تأكيد لما قبله؛ لأن المستهزئ بالشيء مصر على خلافه. أو بدل منه، لأن من حقر شيئا فقد عظم نقيضه.

والاستهزاء: هو السخرية والاستخفاف يقال: هزأت واستهزأت بمعنى واحد، كأحببت واستجبت. وأصله الخفة، من الهزء. وهو القتل السريع يقال هزأ فلان إذا مات على مكانه، وناقته تهزأته أي تسرع وتخف.

[2.15]

قوله تعالى: الله يستهزىء بهم

ذكروا في تأويل نسبة الاستهزاء إليه تعالى حيث لا ينفك معناه عن التلبيس - وهو على الله محال - وعن الجهل لقوله تعالى:

قالوا أتتخذنا هزوا قال أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين

[البقرة:67]. والجهل على الله محال، وجوها خمسة:

أحدها: إنه من باب صنعة المشاكلة. فسمي ما يفعله الله جزاء لاستهزائهم، استهزاء، كما في قوله:

وجزآء سيئة سيئة مثلها

[الشورى:40]. وقوله:

فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه

[البقرة:194].

وفي الحديث عنه (عليه السلام) أنه قال: تكلفوا من الأعمال ما تطيقون، فإن الله لا يمل حتى تملوا وأنه قال (عليه السلام) ايضا اللهم إن فلانا هو يعلم أني لست بشاعر فاهجه اللهم والعنه عدد ما هجاني.

وثانيها: إن ضرر استهزائهم راجع اليهم غير ضائر بالمؤمنين، فيصير كأن الله استهزأ بهم.

وثالثها: إن آثار الاستهزاء من الهوان والحقارة لحقت بهم من الله، فذكر اللازم وأريد به الملزوم تجوزا.

ورابعها: إن الله ينعمهم في الدنيا بأنواع النعم، ويظهر عليهم منه تعالى خلاف ما يفعل بهم في الآخرة، كما انهم أظهروا للنبي (صلى الله عليه وآله) أمرا كان الحاصل معهم في السر خلافه، وفيه نظر.

وخامسها: إنه تعالى يعاملهم معاملة المستهزئ، أما في الدنيا فلأنه يطلع الرسول (صلى الله عليه وآله) على أسرارهم، مع أنهم بالغوا في كتمانها عنه، ويجري عليهم أحكام المسلمين، ويستدرجهم من حيث لا يشعرون، ويمهلهم مدة في النعمة والتمادي على الطغيان.

وأما في الآخرة، فقال ابن عباس: إذا دخل المؤمنون الجنة والكافرون النار، فتح الله تعالى من الجنة بابا الى الجحيم الذي هو مسكن المنافقين، فإذا رأى المنافقون الباب المفتوح، أخذوا يخرجون من الجحيم ويتوجهون الى الجنة ، وأهل الجنة ينظرون إليهم، فإذا وصلوا الى باب الجنة، فهناك يغلق دونهم الباب، فذاك قوله تعالى:

فاليوم الذين آمنوا من الكفار يضحكون

[المطففين:34]. وهذا هو الاستهزاء.

وإنما استؤنف الكلام ولم يعطف، ليدل على أن الله تعالى هو الذي يتولى الاستهزاء بهم انتقاما للمؤمنين، ولا يحوج المؤمنين الى أن يعارضوهم باستهزاء مثله، وللإشعار بأن استهزاءهم بالمؤمنين لا يعبأ به في مقابلة ما يفعل الله بهم.

وإنما لم يقل: " الله مستهزئ بهم " ليطابق قولهم، لأن المضارع يفيد الحدوث وقتا فوقتا، والتجدد حينا بعد حين، وهكذا كانت نكايات الله فيمن سلك النفاق وباع آخرته بالدنيا، كما قال:

أولا يرون أنهم يفتنون في كل عام مرة أو مرتين

[التوبة:126].

وأيضا، فما كانوا يخلون في أكثر أوقاتهم من تهتك أستارهم، وتكشف أسرارهم، واستشعار خوف وحذر من أن يرد عليهم عذاب، أو تنزل فيهم آية تفضحهم كما قال:

يحذر المنافقون أن تنزل عليهم سورة تنبئهم بما في قلوبهم قل استهزءوا إن الله مخرج ما تحذرون

[التوبة:64].

بصيرة

إعلم أن للإيمان مراتب متفاوتة في الكمال والنقص، فرب مؤمن يكون له من المعرفة بالله وباليوم الآخر، ما لا يمكن له إظهاره وكشفه للمؤمنين؛ كما لا يمكن للكافرين، فهو يداري مع الطرفين، ويعمل على التقية في الجانبين، فيتكلم مع كل منهما على قدر عقولهم، وهو مع الله لا يبرح ناظرا في عباده بعين الرضا، وهذا ضرب من النفاق، لكنه غير مذموم، بل واجب كما دل عليه قوله (صلى الله عليه وآله):

" كلموا الناس على قدر عقولهم ".

قال بعض العرفاء: إعلم أن الإنسان ذو وجهين: وجه الى ذاته، ووجه الى ربه، ومع أي وجه توجه غاب عنه وجهه الآخر، وكل منهما غير وجه ربك ذي الجلال والاكرام، فكل من وجهيه هالك داثر إذا لم يستحكم علاقته مع وجه ربه، فإذا انقلب إليه، فني عنه وجهه فصار غريبا في الحضرة، يستوحش فيها، ويطلب وجهه الذي كان يأنسه به فلا يجده، فيبقى في عذاب وحسرة.

وأما إذا استحكمت علاقته مع الحق تعالى ، فإذا توجه الى وجه ربه؛ أقبل عليه ولم يكن له مؤنس سواه، ولا مشهود إلا إياه، فصار الحق له وجها وسمعا وبصرا، ففرح لبقائه وعاد الأنس الأعظم، ويتذكر الأنس الماضي به، فيزيد أنسا الى أنس، ويرى عنده وجه ذاته ولا يفقده، لأنه أصله، فيجمع بين الوجهين في صورة واحدة، فيجد الأنس لاتحاد الوجهين فيعظم السرور والابتهاج، وهذه حالة جمعية برزخية، لكونها جمعت بين الطرفين، فمن جمع بينهما في الدنيا، حرم ذلك في الآخرة كالمنافق، فإنه يريد أن يكون برزخا جامعا بين المؤمن والكافر، فإذا انقلب، تخلص الى أحد الطرفين وهو طرف الكفر، إذ لم يستحكم علاقته بالإيمان، ولم يتخلص له؛ فلو تخلص هنا الى الإيمان ولم يكن برزخا، كان إذا انقلب، انقلب الى الله كما ذكرناه من جمعه بين الطرفين، فاحذر ها هنا من صفة النفاق فإنها مهلكة، ولها في سوق الآخرة نفاق اقتضى ذلك الموطن، وما أخذ المنافق ها هنا إلا لأمر دقيق لا يشعر به كثير من العلماء، وقد نبه الله لمن ألقى السمع وهو شهيد، وذلك ان المنافقين ها هنا:

وإذا لقوا الذين آمنوا قالوا آمنا

[البقرة:14]، لو قالوا ذلك حقيقة لسعدوا. لكنهم قالوا لا عن حقيقة واعتقاد.

وإذا خلوا إلى شياطينهم قالوا إنا معكم

[البقرة:14]، لو قالوا ذلك وسكتوا ما أثر فيهم الذم الواقع. وانما زادوا:

إنما نحن مستهزئون

[البقرة:14] فشهدوا على أنفسهم انهم كانوا كافرين.

فما أخذوا إلا بما أقروا به، إذ بناء المؤاخذة والعذاب على ضرب من الاستعداد والشعور به، وبه تتم الحجة لله. وإلا لو أنهم بقوا على صورة النفاق من غير زيادة في البغي وتماد في العصيان، لسعدوا.

ألا ترى الله لما أخبر عن نفسه في مؤاخذته إياهم كيف قال: { الله يستهزىء بهم } ، فما أخذهم بقولهم:

إنا معكم

[البقرة:14]، وانما أخذهم بما زادوا على النفاق. وهو قوله:

إنما نحن مستهزئون

[البقرة:14].

وما عرفك الله بالجزاء الذي جازى به المنافق، إلا لتعلم من أين أخذ حتى تجتنب موارد الهلاك.

وقد قال النبي (صلى الله عليه وآله): إن مداراة الناس صدقة، فالمؤمن يداري الطرفين مداراة حقيقية ولا يزيد على المداراة، بخلاف المنافق، فإنه يجني ثمرة الزائد - كان ما كان - فتفطن.

فقد نبهتك على سر عظيم من أسرار القرآن وهو واضح ووضوحه أخفاه، وانظر في صورة كل منافق تجده ما أخذ إلا بما زاد على النفاق، وبذلك قامت عليه الحجة، ولو لم يكن كذلك، لحشر على الأعراف مع أصحاب الأعراف.

والمؤمن المداري منافق، وهو ناج، وهو فاعل خير، فإنه إذا انفرد مع أحد الوجهين أظهر له الاتحاد ولم يتعرض لذكر الوجه الآخر الذي ليس بحاضر معه، فإذا انقلب الى الوجه الآخر كان معه أيضا بهذه المثابة، والباطن في الحالتين مع الله، فإن المقام الإلهي هذه صورته، فإنه لعباده بالصورتين، فنزه نفسه وشبه، فالمؤمن الكامل بهذه المثابة، وهذا عين الكمال، فاحذر من الزيادة، وكن متخلقا بأخلاق الله.

وقد قال تعالى ممتنا على رسوله (صلى الله عليه وآله):

فبما رحمة من الله لنت لهم

[آل عمران:159]. واللين: خفض الجناح والمداراة ألا ترى الى الحق تعالى يرزق الكافر على كفره ويمهل له في المؤاخذة عليه؟

وقال عز وجل لموسى وهارون في حق فرعون:

فقولا له قولا لينا

[طه:44]. وهذا عين المداراة. ومن هذا المقام:

قوله جل اسمه:

{ ويمدهم في طغيانهم يعمهون } (15)

في الكشاف: من مد الجيش وأمده: إذا زاده، وألحق به ما يقويه ويكثره، وكذلك مد الدواة وأمدها: زادها ما يصلحها، ومددت السراج والأرض، اذا استصلحتهما بالزيت والسماد. ومدة الشيطان في الغي وأمده: إذا واصله بالوسواس حتى يتلاحق غيه ويزداد انهماكا فيه وقال بعضهم: مد يستعمل في الشر، وأمد في الخير، قال الله تعالى:

ونمد له من العذاب مدا

[مريم:79]. وقال في النعمة:

وأمددناكم بأموال وبنين

[الإسراء:6]. وقال:

أيحسبون أنما نمدهم به من مال وبنين

[المؤمنون:55].

ومن الناس من زعم انه من المد في العمر والإملاء والإمهال ويخدشه أمران: قراءة ابن كثير وابن محيص: ويمدهم، وقراءة نافع:

وإخوانهم يمدونهم في الغي

[الأعراف:202] فإنه يدل على أنه من المدد دون المد، وكون الذي بمعنى " أمهله " إنما هو " مد له " ك " أملى له ".

والطغيان، هو الغلو في الكفر وتجاوز الحد في العتو، قال تعالى:

إنا لما طغا المآء

[الحاقة:11]. أي: جاوز قدره. وقال:

اذهب إلى فرعون إنه طغى

[طه:24]. أي أسرف. وقرئ: طغيانهم " بالكسر ".

والعمه: كالعمى، لكنه عام في البصر والرأي والعمه في الرأي خاصة، وهو التردد والتحير.

وعند المعتزلة لا يمكن إجراء هذه الآية على ظاهرها لوجوه:

أحدها: انه اضيف مثل هذا الفعل الى الشيطان في قوله:

وإخوانهم يمدونهم في الغي

[الأعراف:202].

فكيف يضاف الى الله؟

وثانيها: أن الله ذمهم على هذا الطغيان، فكيف يذمهم الله على ما هو فعل له بالحقيقة؟

وثالثها: أنه لو كان فعلا له، لبطلت النبوة والإنذار، وبطلت فائدة نزول القرآن، فكان الاشتغال بتفسيره عبثا.

ورابعها: أنه أضاف إليهم الطغيان بقوله: { في طغيانهم يعمهون } ، فدل على أنه ليس مخلوقا لله، ومصداقه انه حين اسند المد الى الشياطين، اطلق " الغي " ولم يقيده بالإضافة اليهم في قوله:

وإخوانهم يمدونهم في الغي

[الأعراف:202] فذكروا للآية تأويلات اعتزالية:

الأول: لما منحهم الله تعالى الطاقة التي يمنحها المؤمنين، وخذلهم بسبب كفرهم وإصرارهم عليه، وسد على أنفسهم طرق التوفيق، فتزايدت بسببه قلوبهم رينا وظلمة، كما تزايدت قلوب المؤمنين انشراحا ونورا، وهذا تأويل الكعبي وأبي مسلم الإصفهاني.

الثاني: انه لما مكن الشيطان من إغوائهم وخلى بينه وبين إغواء عباده، فزادهم طغيانا، اسند ذلك إليه تعالى إسناد الفعل الى المسبب، وأضاف الطغيان إليهم لئلا يتوهم أن إسناد الفعل إليه على الحقيقة.

والثالث: أن يحمل على منع القسر والإلجاء، كما قيل: السفيه متى لم ينه فهو مأمور.

والرابع: أن يكون يمدهم معناه: يمد عمرهم وهم مع ذلك في طغيانهم يعمهون.

أقول: جميع ما ذكروه في الاشكال والتأويل ضعيف قاصر عن الصواب، أما الوجوه المذكورة في الإشكال،

فالجواب عن الأول منها: أن نسبة كل فعل الى مصدره المباشر، غير نسبته الى المبدإ الفياض، والله خالق كل شيء ومع هذا ينسب البعض الى غيره، كالإحراق الى النار، والتبريد الى الماء، والإضاءة الى الشمس، والمطر الى السماء، أولا ترى انه نسب الإضلال الى الشيطان في مواضع من القرآن، ثم قال:

وأضله الله على علم

[الجاثية:23]. وقوله:

ومن يضلل الله فما له من هاد

[الزمر:23]. وكذا نسب الوسواس الى الشيطان في قوله:

يوسوس في صدور الناس

[الناس:5]. وكذلك الهداية منسوبة اليه في آيات كثيرة مثل قوله:

والله يهدي من يشآء إلى صراط مستقيم

[البقرة:213]. وقد ينسب الى غيره كما في مثل قوله:

وممن خلقنآ أمة يهدون بالحق وبه يعدلون

[الأعراف:181]. وكذا نسب التوفي تارة الى ملك الموت كما في قوله:

قل يتوفاكم ملك الموت الذي وكل بكم

[السجدة:11]. وتارة الى نفسه مثل قوله:

الله يتوفى الأنفس حين موتها

[الزمر:42]. وكذا في كثير من النظائر. فليكن ها هنا من هذا القبيل. والوجه في الجميع واحد كما سنذكره.

وعن الثاني: أن الذم في الفعل القبيح يرجع الى المباشر: لانفعاله به وتأثره عنه، ولا يرجع الى فاعل الكل، لتقدسه وبراءته عن الانفعال والتغير، ولكونه يفعل الأشياء لأجل الخير والحكمة والرحمة الواسعة، من غير أن يعود إليه خيرها أو شرها.

ومما يبين ويحقق هذا، أن نسبة السواد مثلا الى الفاعل الموجد له، آكد وأشد من نسبته الى القابل لأن نسبته الى الفاعل بالإيجاب والإقتضاء، ونسبته الى القابل بالإمكان والصحة، ومع ذلك لا يقال لموجد السواد: إنه أسود، كما يقال لقابله، وذلك لوجود التأثر والانحصار ها هنا دون هناك، وكذا لا يطلق على موجد اللون والطعم الصابغ والطاعم بالمعنى الذي يطلق على المباشر. فلا يقال للباري: إنه صباغ مع أنه موجد جميع الأصباغ والألوان على أحسن الوجوه، كما في قوله:

ومن أحسن من الله صبغة

[البقرة:138]. وكذا لا يقال للباري جل اسمه: إنه نجار أو بناء بالمعنى الذي يقال للإنسان، وذلك لأنه يفعل النجر والبناء على وجه أعلى وأشرف مما يفعله النجار والبناء، لأن الفعل وقع منهما على سبيل المباشرة، ومنه تعالى على وجه الابداع والعناية. ومثال ما ذكرناه النفس الإنسانية، فإنها على بينة من ربها، من عرفها فقد عرف ربه، أولا ترى ان النفس مع تجردها ووحدتها، وكونها من عالم علوي، تفعل في البدن جميع الأفاعيل المنسوبة في غيره من الأجساد النباتية والجمادية الى القوى الجسمانية، مثل الهضم والطبح والنضج، ودفع الفضلات وسائر الاستحالات، وسائر الأفاعيل الجمادية والنباتية، ومع ذلك ليست بجماد ولا نبات؟

وكذلك تلمس وتشم وتذوق وليست لامسة ولا شامة ولا ذائقة، بل هي خارجة عن عالم البصر والسمع، بل عن عالم التخيل والوهم، ولا يخلو عنها عضو من الأعضاء وقوة من القوى.

وهناك يظهر معنى قوله (صلى الله عليه وآله):

" إنه فوق كل شيء وتحت كل شيء، قد ملأ كل شيء عظمته، فلم يخل منه أرض ولا سماء، ولا بر ولا بحر ولا هواء، هو الأول ليس قبله شيء وهو الآخر ليس بعده شيء؛ وهو الظاهر ليس فوقه شيء وهو الباطن ليس دونه شيء، فلو دلى على الأرض السفلى لهبط على الله ".

وسر قول أمير المؤمنين (عليه السلام): هو عين كل شيء لا بمزاولة وغير كل شيء لا بمزايلة.

وعن الثالث: ما مر أن فائدة البعثة والإنزال ترجع الى اهل الإيمان بالتنوير والتكميل لقلوبهم الصحيحة، والى المنافقين بتنقية قلوبهم المريضة والتبعيد والطرد لهم، وتبليغ الحجة عليهم، كما أن فائدة ضوء الشمس إنما ترجع الى العيون السليمة، ولا تزيد الخفافيش إلا فرارا ووحشة ونفورا، ثم تكون عليهم حسرة وعلى نفورهم حجة.

وعن الرابع: بمثل ما مر.

وأما الوجوه التي ذكروها في التأويل، فالجواب عن أولها: أنه إذا اعيد السؤال بأنه ما السبب المرجح في تخصيص اللطف منه تعالى للمؤمنين والمنع له عن المنافقين، مع أن اللطف واجب عليه تعالى على اصولهم بالنسبة الى الجميع؟ فإن أجابوا عنه بأن سبق الكفر والإصرار أوجب ذلك من الله عليهم، فلقائل أن يقول: ما الباعث لهؤلاء على الكفر والإصرار دون المسلمين، مع تساوي غرائزهم وفطرهم، وتساوي نسبة اللطف والإنذار والتخويف والإرشاد والنصيحة وجميع ما هو من قبل الله وآياته وكتبه ورسله لهم ولغيرهم؟

فلم يبق لهم مهرب إلا الرجوع الى الأمور الإلهية، من اختلاف الغرائز بسحب الفطرة الأولى، وأن الناس معادن كمعادن الذهب والفضة، وأن الشقي منهم شقي في الأزل، والسعيد منهم سعيد لم يزل، كما قال تعالى:

فمنهم شقي وسعيد فأما الذين شقوا ففي النار... خالدين

[هود:105 - 107]. الآية.

وعن ثانيها: أن تمكين الشيطان من إغوائهم، والتخلية بينه وبينهم دون غيرهم، مع أن الكل عباد الله محتاجون الى رحمته في الدنيا والآخرة، ينافي أصولهم، كوجوب الألطاف، واستحالة الترجيح من غير مرجح، وفيه من النظر والجواب ما مر.

وعن ثالثها: أن تفسير الإمداد في العمى والطغيان بعدم القسر والإلجاء على فعل الخير والطاعة، في غاية البعد، فلا يصار إليه من غير ضرورة، ولا ضرورة ها هنا كما علمت.

وعن رابعها: انه بعيد من وجهين:

الأول: عدم مساعدة اللغة كما مر من أن تفسير يمدهم بالمد في العمر، خطأ.

والثاني: انه على تقدير صحته من جهة اللغة يفيد أنه تعالى يمد عمرهم لغرض أن يكونوا في طغيانهم يعمهون، فيعود الإشكال..

وأجاب بعضهم - كالقاضي - عن ذلك بأنه ليس المراد ذلك، بل المراد أنه يبقيهم ويلطف لهم في الطاعة فيأبون إلا أن يعمهوا.

وقد علمت أن مثل هذا الكلام في اختلاف صنع الله مع عباده مع تساوي الكل في الغرائز والفطر في قبول اللطف من الله، لا يفي بدفع الإشكال على من التزم المحافظة على قضايا العقل التي عليها، يعني إثبات الواجب تعالى، وإثبات الشريعة فلا بد للعاقل في دفع هذا ونظائره إما الى الرجوع الى مسلك أهل الله والراسخين في العلم، حتى ينكشف عليه سر المقال وحقيقة الحال، وإما الى صريح مخالفة العقل وإنكار الحكمة، والقول بالسبب والعلة والغاية، وأنه سبحانه بحيث لا يسئل عما يفعل - تعالى عن فعل المجانين والسفه والتعطيل كما زعموا علوا كبيرا-.

إضاءة واشراق

قال الشيخ العارف في الفتوحات: " اعلم أن الكل من عند الله، ولكن لما تعلق ببعض الأفعال لسان ذم، فما كان في الأفعال من باب شر وقبح فدينا بنفوسنا ما ينسب الى الحق من ذلك، وقاية وأدبا مع الله. وما كان من خير وحسن رفعنا نفوسنا من البين وأضفنا ذلك الى الله، حتى يكون هو المحمود بكل ثناء. أدبا مع الله وايقاعا لحقوقه. فإنه لله بلا شك مع ما فيه من الاشتراك، كما دل عليه قوله:

والله خلقكم وما تعملون

[الصافات:96]. وقوله:

مآ أصابك من حسنة فمن الله ومآ أصابك من سيئة فمن نفسك

[النساء:79]. مع قوله:

قل كل من عند الله

[النساء:78]. فأضاف العمل وقتا إلينا، ووقتا إليه، فلهذا قلنا: فيه رائحة اشتراك. قال تعالى:

لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت

[البقرة:286]. فأضاف خيرنا وشرنا إلينا. وقال:

فألهمها فجورها وتقواها

[الشمس:8]. فله الإلهام وقد خلق العمل.

فهذه مسألة لا يتخلص فيها توحيد أصلا، لا من جهة الكشف ولا من جهة الخبر، فالأمر الصحيح من ذلك، انه مربوط بين حق وخلق، غير مخلص لأحد الجانبين، فإنه على ما يكون من النسب الإلهية أن يكون الحق عين الوجود الذي استفادته الممكنات، فما ثم إلا وجود عين الحق، والتغيرات الظاهرة في هذه العين، أحكام أعيان الممكنات، فلولا العين ما ظهر الحكم، ولولا الممكن ما ظهر التغيير، فلا بد في الأفعال من حق وخلق ". انتهى كلامه.

أقول: ليس مراده " قدس سره " من قوله: " فلهذا قلنا فيه رائحة اشتراك " انه يعتقد أن فاعل أفاعيل العباد مركب من أمرين: حق وخلق، وكذا قوله: " فهذه مسألة لا يتخلص فيها توحيد أصلا " الى قوله: " غير مخلص لأحد الجانبين " ، ليس المراد ما توهمه ظاهر العبارة، وكذا ما ورد في أحاديث أئمتنا الأطهار (عليهم السلام) " إنه أمر بين أمرين " ليس المعنى ما توهمه المحجوبون: أن الفعل واقع بين الرب والعبد غير مخلص لأحدهما، كيف وهذا شرك محض، وظلم عظم يخالف البرهان والكشف والنقل عن أئمتنا (عليهم السلام)، بل مقصوده " قدس سره " مما ذكره، ومرادهم (عليهم السلام)، من قولهم بأنه أمر بين أمرين: ان الأفعال كلها مخلوقة لله تعالى من غير اشتراك أصلا؛ وكذا الفعل الصادر عن العبد، هو بعينه صادر عن الحق من غير اشتراك، بل لأن وجود العبد بعينه شأن من شؤون الله، وقد ذكرنا فيما مر أن للفعل نسبة الى الفاعل المزاول، وله بعينه نسبة الى الفاعل المفارق، والذمائم والنقائص في الأفعال، راجعة الى نسبة المزاول لا نسبة المفارق، والمذكور ها هنا أدق وأعلى في التحقيق، وأغمض وأدق في المسلك، لا يفهمه إلا ذو بصيرة ثاقبة، وكشف تام، ويد باسطة في الغيب.

فالفعل، من حيث هو واقع بقدرة العبد، واقع بعينه بقدرة الله بلا اشتراك، تعالى الله عنه علوا كبيرا، وهذا هو مراده " قدس سره " من الاشتراك لا غير، حاشاه عن ذاك وسائر الأولياء الموحدين، ناهيك به قوله: فإنه أعلى ما يكون من النسب الإلهية أن يكون الحق هو عين الوجود الذي استفادته الممكنات، ثم قال: وفي مذهب بعض العامة، أن العبد محل ظهور أفعال الله وموضع جريانها، فلا يشهدها الحس إلا من الأكوان ولا يشهدها ببصيرتهم إلا من الله من وراء حجاب، هذا الذي ظهرت على يدي المريد لها، المختار فيها، فهو لها يكتسب باختياره.

وهذا هو مذهب الأشاعرة.

ومذهب بعض العامة؛ أن الفعل للعبد حقيقة، ومع هذا فربط الفعل عندهم بين الحق والخلق لا يزول، وإن هؤلاء يقولون: القدرة الحادثة في العبد التي يكون بها هذا الفعل من الفاعل، أن الله خلق له القدرة عليها، فما يخلص الفعل للعبد إلا بما خلق الله فيه من القدرة عليه، فما زال الاشتراك، وهذا مذهب أهل الاعتزال، فهؤلاء ثلاثة: أصحابنا والأشاعرة والمعتزلة ما زال منهم وقوع الاشتراك، وهكذا أيضا حكم مثبتي العلل، لا يتخلص لهم اثبات المعلول الذي لعلته التي هي معلولة لعلة اخرى فوقها الى أن تنتهي الى الحق في ذلك الذي هو عندهم علة العلل، فلولا علة العلل، ما كان معلول عن علة، إذ كل علة دونه معلولة، والاشتراك ما ارتفع على مذهب هؤلاء وما عدا هؤلاء الأصناف من الطبيعيين والدهريين، فغاية ما يؤل اليه أمرهم، أن الذي نقول نحن فيه إنه الإله، يقول الدهرية: إنه الدهر، والطبيعية إنه الطبيعة، وهم لا يخلصون الفعل الظاهر منا دون أن يضيفوا الى الدهر أو الطبيعة، فما زال وجود الاشتراك في كل نحلة ومذهب، وما ثم عقل يدل على خلاف هذا، ولا خبر إلهي في شريعة يخلص الفعل من جميع الجهات الى أحد الجانبين فلنقره كما أقره الله على علم الله فيه، وما ثم الا كشف وعقل وشرع، وهذه الثلاثة ما خلصت ولا تخلص أبدا دنيا وآخرة جزاء بما كنتم تعملون، فالأمر في نفسه - والله أعلم - ما هو إلا كما وقع ما يقع فيه تخليص، لأنه في نفسه غير مخلص، إذ لو كان في نفسه ملخصا لا بد أن كان يظهر على بعض الطوائف، ولا يتمكن لنا أن نقول: الكل على خطأ. فإن في الكل الشرائع الإلهية، ونسبة الخطأ اليها محال، وما يخبر الأشياء على ما هي عليه الا الله، وقد أخبر، فما الأمر إلا كما أخبر، فاتفق الحق والعالم في هذه المسألة على الاشتراك، فهذا هو الشرك الخفي والجلي وموضع الحيرة، انتهى كلامه.

أقول: حاشا الجناب الإلهي عن الشرك في الأفعال، كما حاشاه عن الشرك في الذات والصفات، بل الأمر ما قررناه وذكرناه مرارا، وما نقله من اولئك الطوائف، فصادق أن فيها دلالة على الاشتراك، لكن قوله: " فما زال وجود الاشتراك في كل نحلة ومذهب وما ثم عقل يدل على خلاف هذا ولا خبر إلهي في شريعة " الى آخره، غير موجه بظاهره ولا مسلم، فها هنا مذهب أولياء الله الموحدين، الذين لم يروا في الوجود إلا الله وأسماءه وأفعاله. وأما الخبر الإلهي، وهو المشار اليه في مثل قوله:

لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت

[البقرة:286] وما جرى مجراه، فالمراد منه ما يوافق مسألة التوحيد الخاصي، لا ما هو الظاهر، على ما يستفاد من مثل قوله تعالى:

فلم تقتلوهم ولكن الله قتلهم

[الأنفال:17] وقوله:

قاتلوهم يعذبهم الله بأيديكم

[التوبة:14] وليس المراد أن الحق والعبد متشاركان في الفعل، ولا أن العبد بمنزلة الآلة كالسيف القاطع للحق، أو اليد الضاربة له ، لاستغنائه عن الآلة في فعله، ولا أن العبد علة متوسطة بين الباري وفعل العبد، كما زعمه الظاهريون من الفلاسفة، وما يجري مجراهم في إثبات الوسائط في الإيجاد، ولا ما زعمه الخاصون منهم، كأتباع الرواقيين، من أن الوسائط شروط معدة لا دخل لها في الإيجاد بل في الإعداد، بل الحق في هذه المسألة مما لا يدرك إلا بنور البصيرة المستفاد من عالم الملكوت لمن انفتحت كلا عينيه، عينه اليمنى لمشاهدة فعل الحق، وعينه اليسرى لمشاهدة الخلق، فيشاهد فعل الحق في عين يشاهد فعل الخلق فيتحقق له سر قوله:

وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى

[الأنفال:17]. وسر قوله:

من يطع الرسول فقد أطاع الله

[النساء:80]. ومعنى قوله:

ولا تكونوا كالذين قالوا سمعنا وهم لا يسمعون

[الأنفال:21]. مع كونهم سمعوا.

فانظر الى هذا الذم كيف أشبه غاية الحمد فيمن كان الحق سمعه وبصره، فمن كان الحق سمعه، فقد سمع ضرورة، إلا انه لم يسمع الا به، فهو سامع لا بنفسه بل به، ومن لم يكن كذلك، فهو سامع بنفسه لا بالحق، فوقع الذم عليه والمدح على الأول، مع أن الفعل في كل منهما لا يصدر إلا من شخص امكاني.

وهذا التفاوت فيهما راجع الى الشهود وعدمه دون الوجود، إذ الوجود في الواجب كما هو هو، كان لم يزل ولا يزال، وفي الممكن كما هو هو في التجدد والزوال، وكلمة " كنت " في الحديث الإلهي

" فإذا أحببته كنت سمعه "

الى آخره، تدل على أن الأمر كان على هذا وهو لا يشعر، وكانت الكرامة التي أعطاها هذا التعريف، الكشف والعلم، بأن الله كان سمعه، فهو كان يتخيل انه يسمع بسمعه، وهو يسمع بربه، كما كان يسمع الإنسان في حال حياته بروحه وهو يظن انه يسمع باذنه الغضروفي لجهله؛ وفي نفس الأمر إنما يسمع بربه، فالحق يسمع كلامه بالسمع المعنوي دون غيره من غير تجدد ولا زوال في حقه، وإن كانت الحروف والأصوات متجددة زائلة، وكذا الكلام في البصر والكلام والقدرة وغير ذلك، ولنمسك عنان الكلام عن زيادة التجوال في هذا المقام، ولنرجع الى ملاحظة كلام الله المفضل المتعال.

[2.16]

تحقيق الآية يبتني على مقدمات:

إحداها: أن الإنسان ما دام كونه الدنيوي بمنزلة مسافر يسافر للتجارة، أما كونه مسافرا، فأمر قد جبل عليه كل ما هو متعلق الوجود بالطبيعة الجمسانية والكون الدنيوي، إذ قد حقق في مقامه بالبرهان الذي لاح لنا بفضل الله، أن الطبائع الجسمانية أبدا في التحول والانتقال والتجدد والزوال من حال الى حال، استحالة جوهرية وانتقالا ذاتيا وتوجها جبليا الى نشأة اخرى، وأما كونه تاجرا فمما فيه لاختياره مدخل، إذ الفائز بسعادة الربح الأخروي، إنما يفوز به بأعمال صحالة اختارية، والممنو بشقاوة الخسران الأبدي، إنما يبتلى به بأعمال فاسدة اختارية، كما قال تعالى:

جزآء بما كانوا يكسبون

[التوبة:95]. وقوله:

فبما كسبت أيديكم

[الشورى:30]. وقوله:

فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره

[الزلزلة:7-8].

المقدمة الثانية: انه لما كان كل مسافر للتجارة لا بد له من رأس مال، وقد ثبت أن الإنسان مسافر للتجارة، فلا بد له من رأس مال، ورأس ماله هو الفطرة الأصلية التي قد فطره الله عليها، وهي القوة الاستعدادية لأجل الوصول الى الدرجات العاليات، والفوز بالمنازل والسعادات، وهذه القوة الفطرية، هي المعبر عنها في هذه الآية بالهدى، إذ الهدى عبارة عن كون السالك على الطريق الذي يؤدي الى مطلوبه ويقابله الضلال، وهو كونه جائرا منحرفا عن ذلك الطريق، فعلى ما فسرنا الهدى به، ليس لأحد أن يقول: كيف اشتروا الضلالة بالهدى، وما كانوا على هدى قط؟

لأن كل واحد من الناس، في أول نشأته وحداثة وجوده على رأس الطريق منه الى الله، فهو على هدى بحسب الفكرة، وإنما يقع الجور بحسب ما يكتسبه من الأفعال والاعتقادات، كما ورد في الحديث عن رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" كل مولود يولد على الفطرة فأبواه يهودانه وينصرانه ويمجسانه ".

المقدمة الثالثة: أن الربح والخسران ليسا بأمرين عارضين لغاية هذا السفر، ممكني الانفكاك عن منازل هذه الحركة، بل الوصول الى كل منزل من منازل الآخرة يلزمه ما يخصه من ربح أو خسران، أو نعيم أو حرمان، أو راحة أو عذاب، بل الربح هنا بنفس الوصول الى المنزل الأسنى والمقام الأعلى، وكذا الخسران بنفس الوصول الى الهوى الأدنى.

سئل بعض أهل الله عن عذاب القبر، فقال: القبر كله عذاب، إشارة الى أن العذاب عبارة عن الانحباس في مضيق البرازخ السفلية، والتقيد بقيود المؤذيات الحيوانية، والتألم بآلام العقارب والحيات النفسانية، كما أن النعيم والراحة بالخلاص عنها والفوز بالدرجات العاليات، لأن ما فيها كله روح وريحان وجنة ورضوان، وما في البرازخ السفلية كله آلام ومحن ومؤذيات وعقارب وحيات وسموم ونيران وحميم وزقوم.

فإذا تقررت هذه المقدمات، فنقول: قد حكى الله تعالى عن المنافقين والمغترين بلوامع سراب الدنيا من أهل الكتاب وغيرهم، الذين تفقهوا لغير الدين، وعملوا بغير عمل أهل اليقين، طلبا للحطام ومصيدة للعوام؛ بأنهم اشتروا الضلالة بالهدى، وباعوا الآخرة بالأولى والدرر الفاخرة بالثمن الأوكس الأدنى، واستبدلوها به حيث إنهم أخلوا بالهدى الذي جعلهم الله في أصل الفطرة التي فطر الناس عليها، محصلين الضلالة التي ذهبوا اليها، واختاروا الضلالة واستحبوها على الهدى، فجاورا عن القصد وفقدوا الاهتداء.

وأصل الاشتراء: بذل الثمن أو ما يجري مجراه، لتحصيل ما يطلب من الأعيان، سواء كان عينا محسوسا أو غيره كما في قوله:

أخذت بالجمة رأسا أزعرا

وبالثنايا الواضحات الدردرا

وبالطويل العمر عمرا جيدرا

كما اشترى المسلم إذ تنصرا

فإن كان أحد العوضين ناضا، تعين من حيث انه لا يطلب لعينه أن يكون ثمنا وبذله اشتراء، وإلا فأي العوضين تصورته بصورة الثمن، فباذله يكون مشتريا وآخذه يكون بائعا، ولذلك عدت الكلمتان من الأضداد.

وقوله: { فما ربحت تجارتهم } ، ترشيح للمجاز، لما استعمل الاشتراء في معاملتهم أتبعه ما يشاكله تمثيلا لخسارتهم كما قيل:

ولما رأيت النسر عرى ابن دأية

وعشش في وكريه جاش له صدري

وأما إسناد الربح الى التجارة - والحال انه لأربابها - فهو على سبيل الاتساع، لتلبسها بالفاعل، أو لمشابهتها اياه من حيث إنها سبب الربح والخسران.

فصل

وأما قوله: { وما كانوا مهتدين } ، فمعناه: أن الذي يقصده التاجرون في أسفارهم ومتصرفاتهم أمران: سلامة رأس المال، والربح، وهؤلاء قد أضاعوا الأمرين وفاتوا المقصدين؛ لأن رأس مالهم هو الفطرة الصافية عن المزاحمات، واللوح الصافي النفساني، والعقل الهيولاني، فلما اعتقدوا هذه الآراء الخبيثة، وانتقشت نفوسهم بهذه النقوش المزخرفة، وانفعلت عقولهم عن هذه العقائد الباطلة. فخرجت فطرتهم عما كانت عليها، وبطل استعدادها لتحصيل ما هو موجب حياتها في معادها، وزينة ذاتها وسبب عيشها في الآخرة، فهؤلاء مع انهم لم يربحوا فقد خسروا، وأفسدوا رأس مال العقل السليم المهتدي الى طريق الحق، والفوز بالنعيم، فلهم الحسرة والعذاب الأليم.

وقال قتادة في معنى هذه الآية: انتقلوا من الهدى الى الضلال، ومن الطاعة الى المعصية، ومن الجماعة الى الفرقة، ومن الأمن الى الخوف، ومن السنة الى البدعة.

أقول: والكل صحيح، لأنها من لوازم الخروج عن الفطرة الساذجة بالعقيدة الفاسدة في باب المبدإ والمعاد، فإن بناء الحسنات والخيرات كلها على معرفة الحق والسلوك بما يوجبه، وبناء السيئات والشرور على الجهل به والحيد عن صراطه.

[2.17-18]

تحقيق الآية يستدعي تمهيد مقدمات.

إحداها: هي إن العوالم متطابقة والنشآت متحاذية، نسبة الأعلى إلى الأدنى كنسبة الصافي إلى الكدر، ونسبة اللب الى القشر. ونسبة الأدنى إلى الأعلى كنسبة الفرع إلى الأصل، ونسبة الظل إلى الشخص، ونسبة الشخص إلى الطبيعة، ونسبة المثال إلى الحقيقة.

فكل ما في الدنيا لا بد له في الآخرة من أصل، وإلا لكان كسراب باطل وخيال عاطل، وكل ما في الآخرة لا بد له في الدنيا من مثال، وإلا لكان كمقدمة بلا نتيجة وشجرة بلا ثمرة، وعلة بلا معلول، وجواد بلا جود، لأن الدنيا عالم الملك والشهادة، والآخرة من عالم الغيب والملكوت، ولكل إنسان دنيا وآخرة، وأعني بدنياك: حالتك قبل الموت، وبآخرتك: حالتك بعد الموت.

فدنياك وآخرتك، من جملة أحوالك ودرجاتك، يسمى القريب الداني منها دنيا، وما بعده المتأخر آخرة، وكون الدنيا متقدمة على الآخرة، ليس بحسب الأمر في ذاته، بل بالإضافة إلينا، من جهة أن الإنسان أول ما يحدث، يكون في عالم الحس والشهادة، ثم يتدرج قليلا قليلا في قوة الوجود، حتى ينتقل من هذا العالم إلى عالم الغيب والآخرة عند قيامة.

فبالقياس إليه، تكون الدنيا أولاه والآخرة أخراه، كما أن الصورة في المرآة تابعة لصورة الناظر في رتبة الوجود، وثانية لها، وهي وإن كانت ثانية في رتبة الوجود؛ فإنها أول في حق رؤيتك؛ فإنك لا ترى نفسك، وترى صورتك في المرآة أولا، فتعرف بها صورتك التي هي قائمة بك ثانيا على سبيل المحاكاة، فانقلب التابع في الوجود متبوعا في حق المعرفة، وانقلب المتأخر متقدما.

وهذا النوع من الانعكاس والانتكاس، ضرورة هذا العالم، وكذلك عالم الشهادة محال لعالم الغيب والملكوت.

ومن الناس من يسر له نظر الإعتبار، فلا ينظر في شيء من عالم الملك إلا ويعبر به إلى عالم الملكوت، فيسمى عبوره عبرة؛ وقد أمر الخلق به، قال سبحانه:

فاعتبروا يأولي الأبصار

[الحشر:2] ومنهم من عميت بصيرته فلم يعبر، فاحتبس في عالم الملك والشهادة، وتنفتح إلى حبسه أبواب جهنم، وهذا الحبس ممتلئ نارا شأنها أن تطلع على الأفئدة، إلا أن بينه وبين إدراك المها حجاب، فإذا رفع الحجاب بالموت، أدرك.

وعن هذا أظهر الله الحق على لسان قوم استنطقهم بالحق فقالوا: الجنة والنار مخلوقتان. ثم إنا نحن الآن: نتكلم أو نخاطب في الدنيا من في الآخرة.

والغرض من إنزال القرآن، أكثره شرح أحوال الآخرة، وخصوصا في هذه الآية، فإن الغرض شرح أحوال طائفة من المنافقين بحسب باطنهم وآخرتهم، والآخرة من عالم الملكوت، ولا يتصور شرح عالم الملكوت في عالم الملك إلا بضرب الأمثال، ولذلك قال سبحانه:

وتلك الأمثال نضربها للناس وما يعقلهآ إلا العالمون

[العنكبوت:43].

وهم الذين جردوا صور المحسوسات عن قشورها المادية، وأحضروها عند عقولهم العابرة عن عالم الأمثلة الحسية إلى عالم الحقائق والملكوت، وعالم الأمثلة الحسية بالقياس إلى عالم الحقائق، كنشأة النوم بالقياس إلى عالم الملكوت، ولذلك قال عليه السلام: " الناس نيام فإذا ماتوا انتبهوا ".

وما سيكون في اليقظة لا يبين لك في النوم إلا بضرب الأمثال المحوجة إلى التعبير، وكذلك ما سيكون في يقظة يوم القيامة، لا يبين لك في ليالي حجب الدنيا إلا في كسوة الأمثال، وأعني بكسوة الأمثال، ما تعرفه من علم التعبير، فإن شأن علماء التعبير أن يعبروا من الأمثلة إلى الحقائق.

ولنذكر لك ثلاثة أمثلة من تعبيرات ابن سيرين تكفيك إن كنت فطنا لفهم معنى المثال ونسبته إلى الحقيقة.

فقد جاء رجل إليه وقال: رأيت كأن في يدي خاتما أختم به أفواه الرجال وفروج النساء. فقال: إنك مؤذن توذن في رمضان قبل الفجر فقال: صدقت.

وجاء آخر فقال: رأيت كأني أصب الزيت في الزيتون. فقال: إن كان تحتك جارية اشتريتها ففتش عن حالها فإنها أمك، لأن الزيتون أصل الزيت، فهو رد إلى الأصل، فنظر فإذا جاريته كانت أمه وقد سبيت في صغره.

وقال آخر له: كأني أعلق الدر في أعناق الخنازير، فقال: إنك تعلم الحكمة غير أهلها - وكان كما قال -.

فالتعبير من أوله إلى آخره مثال لعرفان طريق الأمثال، وليس للأنبياء عليهم السلام أن يتكلموا مع الخلق إلا بضرب الأمثال، لأنهم كلفوا أن يكلموا الناس على قدر عقولهم، وقدر عقولهم أنهم في النوم، كما ورد: " الدنيا دار منام، والعيش فيها كأحلام ".

والنائم لا ينكشف له شيء إلا بصورة المثل، فإذا ماتوا انتبهوا ووصلوا إلى تعبير منامهم، وعرفوا أن المثل المضروب لهم كان صادقا كله.

وإنما نعني بالمثل؛ أداء المعنى، أو وجوده في صورة إن نظر إلى معناه وباطنه وجد صادقا، وإن نظر إلى صورته وظاهره وجد كاذبا.

المقدمة الثانية: إن موجودية الممكنات بحقيقة الوجود الفائض من الحق الأول، وقد علمت فيما سبق، أن الوجود في كل شيء هو نحو وجوده، وهو صورة ذاته دون المسمى بالماهية، إلا أن صورة الوجود في بعض الأشياء كالمفارقات، وضرب من الملائكة والمدبرات العلوية، قائمة في أنفسها بذات باريها وموجدها. وفي بعض الأشياء كالطبائع وضرب من الملكوت والمدبرات السفلية، قائمة لا في أنفسها، بل بتبعية المحال والمقادير، وكل من قسمي الوجود، أعني القائم بالذات والقائم بالمقدار ، نور من أنوار الله الفائضة عنه في سموات الأرواح وأراضي الأشباح، وهو من إسمه: العليم والنور، إذ هو عالم الغيب والشهادة، والله نور السموات والأرض، بل الوجود على مراتبه كله نور والله نور الأنوار.

والإنسان بالقوة، مشتمل على كل قسم من النور، وأشرف أنواره المكمونة بالقوة في ذاته بحسب أصل الفطرة، هو النور العقلي المدرك للحقائق، الفعال للصورة العقلية والنفسانية والحسية عند تفرده بذاته، وخروجه من القوة إلى الفعل، واتصاله بحضرة الحق الأول، وإنما يخرج من القوة إلى الفعل، عند استكماله بسلوك سبيل الحق وانقياد الشريعة الإلهية بالإيمان والعمل الصالح، وصرف قواه الإدراكية؛ كالحواس الظاهرة والتحريكية، كالقدرة والإرادة والشهوة والغضب، فيما خلقت هي لأجله.

وهذه القوى أيضا ضروب من الأنوار الوجودية التي أنعمها الله علينا للإستعمال في التوصل بها إليه تعالى والتقرب منه، وهي أيضا في أول النشأة، ضعيفة خامدة في مادة البدن، سيما الباطنية منها، كالوهم والخيال من القسم الأول، والهوى وحب الجاه والرياسة من القسم الثاني، وهذه الأنوار الحسية، وكذا محسوساتها ومتعلقاتها، صور مكمونة في مواد الأجسام، سيما العنصرية، كالصورة النارية في الفحم، إذ جميع هذه الأجسام التي تلينا وما حولنا بمنزلة الفحم والزغال، وأنوار صور الحقائق مندمجة فيها، وإنما تظهر من البطون وتبرز من الكمون لنا بسبب حركات ورياضات في كورة الدنيا وعالم الطبيعة، هي بمنزلة النفاخات الواقعة في كورة الحدادين.

وأول ما يخرج إلى الفعل من القوة، وإلى البروز من الكمون، هو صورة الحس والمحسوس، إذ كل إدراك، سواء كان حسا أو تخيلا أو وهما أو تعقلا أو تألها، فهو بضرب من التجريد، ومراتب التجريدات في الشدة والضعف، كمراتب الإدراكات في الكمال والنقص، فأقل التجريدات، التجريد الحاصل في الحس، فإن الحس يجرد الصورة القائمة بالمادة المغشاة بالغواشي المادية من أصل تلك المادة، ولكن لا يجردها من الغواشي، بل هي معها، مع اشتراط أن يكون لمحلها من الحس نسبة وضعية جسمانية إلى تلك المادة المنتزعة هي عنها، حتى أنه لو غابت تلك المادة غابت الصورة أيضا عن الحس.

وأما الخيال، فيجرد الصورة عن المادة تجريدا أتم، وإلى أفق المفارقات تقريبا أشد، فإنه يجردها عن المادة، وعن ملابسها وغواشيها الجسمانية من غير اشتراط حضور المادة أيضا، لكن بشرط بقاء تخصصها وتعينها المشابه لتعينها المادي في عالم التمثل الخيالي.

وأما الوهم، فيجرد الصورة تجريدا أتم من تجريد الحس والخيال جميعا بحيث يتصور المعاني الحاصلة في الأجسام، ويجردها عن المواد وعن صفاتها المكتنفة بها، لكن لا يمكن للوهم تجريد المعنى بالكلية عن المواد الشخصية، وعن صفاتها جميعا حتى عن اضافتها إلى الشخص، بل يتصور كلا من المعاني مضافا إلى شخص بعينه، إذ الوهم نفسه أيضا كذلك، لأنه عبارة عن قوة عقلية مضافة إلى جوهر جسماني، حتى لو تجرد عن هذه الإضافات، صار الوهم عقلا، والشيطان ملكا، والجزبرة حكمة.

وأما العقل فشأنه تجريد الصور عن المواد تجريدا أتم وأقوى من جميع ما سبق، لأنه كما يجردها عن المواد وملابسها، يجردها عن أنحاء التعلقات والإضافات كلها، فيصيرها لبا خالصا صافيا مقدسا مطهرا عن الأرجاس والأدناس، لائقا بحضرة القدس وحظيرة الإنس، وذلك ما أردناه.

المقدمة الثالثة: إن هذه القوى من الإنسان من فروعات جوهره العقلي، بمنزلة أشعة وأنوار لازمة لجوهر نواني متعلق بالبدن، كمصباح في بيت تقع منه أنوار وأشعة على جدرانه وسقوفه وزواياه وأكنافه وكل من هذه القوى، ينفعل ويستنير ويخرج من القوة إلى الفعل بواسطة صور محسوسة تخصها، فالبصر بالمبصرات كالألوان، والسمع بالمسموعات كالأصوات.

وبالجملة، الحس بالمحسوس يستنير ويخرج وجوده من القوة إلى الفعل، والخيال بالصور المتخيلة، يستنير ويقوى ويصير من حد النقص إلى حد الكمال، وقد علمت أن كل كمال ونور إنما يحصل بضرب من التجرد والبعد عن المادة، وكل نقص وظلمة إنما يحصل بواسطة لصوق بالمادة وقرب منها.

وعلمت أن مراتب الكمالات حسب مراتب التجريدات، ووجود هذه القوى متقدم بحسب الحدوث على وجود القوة العقلية تقدما زمانيا وبالطبع، ووجود القوة العقلية متقدم بقاء على وجودها تقدما ذاتيا وبالعلية والشرف، لأنها من فروعها ومعاليلها عند تجوهر العقل وحصوله بالفعل، فالعاقلة مفتقرة إليها في أول النشأة، وعند أوان الاستكمال والحركة إلى المبدء الفعال، وهي مفتقرة إليها في النشأة الثانية وبقاء الآخرة.

فمن استكمل ذاته ما دام الكون الدنيوي بنور الإيمان واليقين، قامت مع روحه جميع قواه، وتنورت بنوره يوم الدين، وحشرت معه يوم حشر الخلائق أجمعين.

ومن لم يستكمل ذاته ههنا بنور الإيمان، ولم تنفتح بصيرة باطنه إلى عالم الروح والريحان، لفرط جهالته، وتراكم غشاوته، وكثرة حجابه، وكثافة نقابه، سلبت في الآخرة عنه قواه وحواسه، وبقيت نفسه في ظلمات الهاوية وأدخنة السعير أصم وأبكم وأعمى قائلا بلسان الحال:

لم حشرتني أعمى وقد كنت بصيرا * قال كذلك أتتك آياتنا فنسيتها وكذلك اليوم تنسى

[طه: 125 - 126].

المقدمة الرابعة: إن الوجودات الفائضة من الحق، بعضها من عالم النور، وبعضها من عالم النار، وبعضها من عالم الظلمة والدخان.

أما التي هي من عالم النور، فهي العقول القادسة، والنفوس الزكية، والملائكة العلوية، والأخيار من الجن.

وأما التي هي من عالم النار، فهي النفوس الخبيثة، والشياطين والأشرار من الجن.

وأما عالم الظلمة والدخان، فهي مواد هذا العالم من الأفلاك، ولهذا قال تعالى:

يوم تأتي السمآء بدخان مبين

[الدخان:10]. وقال:

ثم استوى إلى السمآء وهي دخان

[فصلت:11]. وقال:

والفجر وليال عشر

[الفجر:1 - 2]. إشارة إلى مواد الأفلاك التسع ومادة العناصر. وقال:

جعل الشمس ضيآء والقمر نورا

[يونس:5]. وقال:

ولقد زينا السمآء الدنيا بمصابيح

[الملك:5]. فلولا ضوء الشمس ونور القمر ومصابيح الكواكب، لكان هذا العالم في ظلمة محضة لا أوحش منها.

فاستنار هذا العالم بتلك الأنوار الحسية المتعلقة، وأما عالم الآخرة، فلا يمكن أن يستنير بشيء من هذه الأنوار الحسية، بل لا بد في استنارته من نور آخر من ضروب الأنوار المعنوية.

إما العلمية فكما للمقربين. وإما العملية فكما لأصحاب اليمين. كما قال تعالى:

يوم ترى المؤمنين والمؤمنات يسعى نورهم بين أيديهم وبأيمانهم

[الحديد:12]. وقال:

يوم يقول المنافقون والمنافقات للذين آمنوا انظرونا نقتبس من نوركم قيل ارجعوا ورآءكم فالتمسوا نورا

[الحديد:13].

وأما عالم النار، فليست ناره من جنس هذه النارالتي في الدنيا، فإن هذه ليست نارا محضة، بل نارا مع مادة مقدارية كالحطب ونحوه، ومع هيئة نورية حسية، ووضع وشكل محسوسين، وأما النار المحضة، فلا يكون معها هذا الصفاء والإشراق والتلألؤ واللمعان، فإن هذه كلها مسلوبة عن نار جهنم، بل هي سوداء مظلمة كما ورد في الخبر.

وإنما تثبت هذه الأوصاف لهذه النيران الدنيوية، لأنها ليست نيرانا محضة، بل في مادتها نار ونور سانح كما مر، وأما التي هي نار محضة، فتمامها أنها صورة جوهرية حارة بالذات، محركة للمواد، محللة مذيبة للأجساد، محرقة مؤذية مهلكة، قطاعة نزاعة مفسدة للصور الإتصالية، وفساد الصور بوارها، فدار البوار هي محل ظهور سلطان النار.

وأما عالم النور، فهو محل ظهور الحقائق من حيث إنها حقائق وبقاؤها وسلطانها، والأبواب إليها منسدة إلا من قبل آثارها، ومن ناحية صورها المحسوسة، ولهذا قيل: من فقد حسا فقد علما.

ومن تأمل علم إن النيران التي عندنا، فمحل ناريتها الحقيقية في الحقيقة دار البوار لا دار القرار، لأن النار هي المحللة المفرقة، وهذا المحسوس من النار ليس محرقا حقيقة، والذي يباشر الإحراق والتفريق حقا وحقيقة هي نار مستورة عن هذه الحواس، خارجة عن فكر الناس والقياس، مرتبطة بهذا المحسوس وبغيره ارتباطا، وهذا شيء يوافقنا فيه علماء النظر، لاعترافهم بأن الأثر لا يبقى بعد وجود ما هو الفاعل له حقيقة، وإنما الذين يبقى بعده الأثر فهو فاعل في علم الطبيعة، وباصطلاح الطبيعيين، وذلك يسمى في علم ما بعد الطبيعة وباصطلاح الإلهيين: " معدا " ، لا فاعلا مفيدا.

فقد تبين واتضح أن نارية النار - أي كونها محللة مزيلة للصورة - ليست حاصلة فيما يفارقه، وأن نار الله الكبرى لا مستقر لها سوى دار البوار، لأن حقيقتها منبعثة عن تنزلات الأنوار الإلهية والعقلية عند هبوطها عن عالم النور إلى عالم الاستحالة والدثور، فالطبيعة النارية سارية في كل المستحيلات الجوهرية.

وعندنا أن جميع الجواهر المادية - سماوية كانت أو أرضية - سيالة في ذاتها، قابلة للاستحالة الجوهرية والتجدد والذوبان بتأثير نيران الطبائع الغير المحسوسة، وهي نيران أخروية كامنة في بواطن الأجسام الدنيوية، والنفس الأمارة بالسوء أيضا نار موقدة تطلع على الأفئدة، وهي كلها مؤلمة، إلا أن بين الناس وبين إدارك المها حجابا.

والجحيم، وجودها معلوم لبعض العلماء، يدرك مرة بإدراك يسمى: " علم اليقين " ، ومرة بادراك يسمى ب " عين اليقين " ، وعين اليقين لا يكون إلا في الآخرة، وعلم اليقين قد يكون في الدنيا، ولكن للذين وفي حظهم من نور اليقين، فلذلك قال تعالى:

كلا لو تعلمون علم اليقين * لترون الجحيم

[التكاثر:5 - 6]. أي: في الدنيا،

ثم لترونها عين اليقين

[التكاثر:7]. أي: في الآخرة.

والدليل على كون النار الأخروية كامنة في جميع الأجرام الدنيوية التي هي بمنزلة الوقود والحشيش لها - سواء كانت حارة يابسة كالنار، أو باردة رطبة كالماء - قوله تعالى:

أغرقوا فأدخلوا نارا

[نوح:25]. وقوله:

والبحر المسجور

[الطور:6]. وقوله:

فاتقوا النار التي وقودها الناس والحجارة

[البقرة:24].

والأحاديث في هذا الباب كثيرة:

منها: ما يروى أنه قال صلى الله عليه وآله:

" لا يركبن رجل بحرا إلا غازيا أو معتمرا، فإن تحت البحر نارا. أو تحت النار بحرا ".

ومنها: أنه قال صلى الله عليه وآله:

" البحر كله نار في نار ".

وعن ابن عباس: إن النار تحت سبعة أبحر مطبقة.

ومنها:

" ما ورد في حديث المعراج أنه رأى في السماء الدنيا آدم أبا البشر، وكان عن يمينه باب يأتي من قبله ريح طيبة، وعن شماله ريح منتنة، فأخبره جبرئيل أن أحدهما هو الجنة والآخر هو النار ".

ومنها: ما في حديث الكسوف، أنه قال صلى الله عليه وآله:

" ما من شيء توعدونه إلا قد رأيته في صلاتي هذه، لقد جيء بالنار وذلك حين رأيتموني تأخرت مخافة أن يصيبني من نفخها (الحديث) ".

ومنها أيضا ما يدل على أن النار في السماء كما ذكره مجاهد والضحاك في قوله تعالى:

وفي السمآء رزقكم وما توعدون

[الذاريات:22] أن المراد هو الجنة والنار، وكما يروى في حديث المعراج أيضا: إنه صلى الله عليه وآله رأى في السماء الدنيا مالكا خازن النار، وفتح له طريقا من طرق النار لينظر إليها حتى ارتقى من دخانها وشررها وما عن يساره من الباب.

إذا تمهدت هذه المقدمات فنقول: إن الله تعالى أراد أن يكشف عن حال المنافقين الذين كانوا مشتغلين باكتساب الظواهر، والإغترار ببعض الآثار، ولم يباشر الإيمان قلوبهم، واقتصروا على البحث والتكرار، وصرفوا كدهم في الصرف والنحو والأشعار، وحفظ قوالب الأحاديث والأخبار، طلبا لحطام هذه الدار، وتقربا إلى السلاطين والأشرار، بحال من استوقد نارا، وهي نار النفس الوقادة، التي تستوقد أولا من أشعة المدارك الحسية المتنورة بنور الصور المحسوسة، وهذه الأنوار الحسية التي تنفعل منها الحواس، وتخرج بها من القوة إلى الفعل، أنوار حادثة متجددة زائلة عند فتور القوى ودثورها حين استيلاء المرض والهرم عليها، وإنما الفائدة فيها تنبه النفس بصور هذه المدركات، لتنتقل منها إلى إدراك صورها العقلية وأنوارها المعنوية الحاصلة في عالم الأنوار، وبها تخرج قوتها العاقلة إلى الفعل، وتستسعد بالسعادة الأخروية.

فمن اقتصر حاله في استعمال هذه القوى لا لأجل تحصيل المعارف الإلهية والتنور بأنوارها الدائمة، فهو كمن استوقد نارا واستضاء ما حول نفسه بتلك النار، وهي القوى الحساسة والمحركة، وحين أضاءت النار ما حوله من القوى والمدارك الخارجة عن ذاته قبل أن يبلغ أثر الضوء إلى نفسه، ذهب الله بنورهم، أي بنوره وبنور من يحذو حذوه، لأن الأنوار المحسوسة كلها زائلة داثرة تنقص وتندثر، عند عروض الشيب والموت، ثم لم يبق لهم نور أصلا، لا نور الحواس لزوالها عند الموت؛ ولا نور الإيمان والمعرفة، لعدم اكتسابهم له، فلا جرم تركوا في ظلمات الموت والجهالة وغيرها، كظلمة الكفر، وظلمة النفاق، وظلمة الضلال، وظلمة سخط الله، وظلمة يوم القيامة وظلمة عذاب السرمد، كأنها ظلمات متراكمة بعضها فوق بعض، فلا يبصرون شيئا، وسلبت قواهم وجوارحهم كلها، فلا سمع ولا نطق ولا بصر، كما لا أذن ولا لسان ولا عين، فهم صم بكم عمي لا يرجعون، لأن الرجوع إلى الفطرة الأولى من الممتنعات، والممتنع لا يكون مقدورا أصلا.

فالآية مثل ضربه الله لمن آتاه ضربا من الهدى فأضاعه، ولم يتوصل به إلى نعيم الأبد وسعادة السرمد، فبقي متحيرا متحسرا في ظلمة لا أوحش منها، مسلوب الحواس والآلات تقريرا وتوضيحا لما تضمنته الآية الأولى.

ويدخل تحت عمومه هؤلاء المنافقين، وكل من آثر الضلالة على الهدى المجعول له بالفطرة الأولى، ويمكن أن يكون المراد من قوله: { فلما أضاءت ما حوله } ، أن الرجل المنافق قد يكون من أهل الوعظ والتذكير، يستضيء بنور وعظه وتذكيره حواليه من المستمعين، وهو نفسه لا ينتفع بما يقوله ولا يعمل به، كما قيل: " مثل العالم بأمر الله غير العالم بالله، كمثل السراج يحرق نفسه ويضيء غيره " وفي الحديث عنه:

" إن الله يؤيد هذا الدين بالرجل الفاجر ".

فهذا ما تيسر لنا في فهم هذه الآية بفضل الله، ولنرجع إلى حل الألفاظ وما ذكره المفسرون إنشاء الله.

فصل

ما هو ضرب المثل

قالوا: إن المقصود من ضرب المثال أنه يؤثر في القلوب ما لا يؤثره وصف الشيء في نفسه، وذلك لأن الغرض (من المثل) تشبيه الخفي بالجلي، والغائب بالشاهد، فيتأكد الوقوف على ماهيته، ويصير الحس مطابقا للعقل، وذلك هو النهاية في الايضاح، ألا ترى إن الترغيب بالإيمان والتزهيد عن الكفر مجردين عن ضرب المثل، لا يتأكد تأثيرهما في القلب، وإذا مثل الإيمان بالنور، والكفر بالظلمة، يتأكد تأثير حسن الإيمان وقبح الكفر في القلب؟

ولهذا أكثر لله في كتابه المبين وفي سائر كتبه ضرب الأمثال، وقال:

وتلك الأمثال نضربها للناس

[العنكبوت:43] ومن سور الإنجيل: " سورة الأمثال ".

أقول: قد علمت أن حقيقة التمثيل ما هو، ودريت أن الغرض ليس مجرد التأثير والوقع في النفس، بل بيان حقيقة الأمر وملاكه وروحه، أو لا ترى أن الألفاظ المذكورة في هذه الآية، من النار والاستيقاد والإضاءة والنور والذهاب والظلمات وغيرها، كلها محمولة على الحقيقة، مشهودة بنظر البصيرة، بل هي حقيقة أحوالهم الباطنة، والتي هم عليها من الأحوال والأفعال الظاهرة هي مثال لتلك الأحوال، كما قررنا من أن ما في الدنيا أمثلة لما في الآخرة، لكن المماثلة لما كانت من الجانبين، يجوز استعمالها في كل من الطرفين، إذ المثل في أصل كلامهم بمعنى المثل، وهو النظير، يقال: مثل ومثل ومثيل، كشبه وشبه وشبيه، ثم قيل للقول السائر الممثل مضربه بمورده: مثل، وربما اشترط أن يكون قولا فيه غرابة بوجه.

ثم ذكروا في الآية سؤالات وأجوبة.

أحدها: إن مستوقد النار اكتسب لنفسه نورا، والله تعالى أذهب بنوره وتركه في ظلمات، والمنافق لم يكتسب خيرا، وليس له نور، فما وجه التشبيه؟

والجواب بوجوه:

الأول: بما قال السدي: إن ناسا دخلوا في الإسلام عند وصول النبي صلى الله عليه وآله إلى المدينة، ثم نافقوا، فهم بايمانهم اكتسبوا نورا، ثم بنفاقهم ثانيا أبطلوا ذلك النور، ووقعوا في حيرة عظيمة.

أقول: وهذا ليس بشيء، لأن الإيمان إن كان مجرد الإقرار باللسان، فليس بنور، وإن كان العرفان الحقيقي الحاصل بالبرهان، فليس بقابل للزوال.

والثاني: بما ذكره الحسن: وهو انهم لما أظهروا الإسلام فقد ظفروا بحقن دمائهم، وسلامة أموالهم عن الغنيمة، وأولادهم عن السبي، وظفروا بغنائم الجهاد وسائر أحكام المسلمين، عد ذلك نورا من أنوار الإيمان، ولما كان ذلك بالإضافة إلى العذاب الدائم قليل القدر، شبههم بمستوقد النار الذي انتفع بضوءها قليلا، ثم سلب ذلك، فدامت حيرته وحسرته للظلمة التي جاءت في أعقاب النار. وكان يسير انتفاعهم في الدنيا يشبه النور، وعظيم ضررهم في الآخرة يشبه الظلمة.

الثالث: أن يقال ليس وجه الشبه أن للمنافق نورا، بل شبه حاله في تحيره وظلمته في القيامة، بحال المستوقد الذي زال نوره وبقي متحيرا في طريقه المظلم.

الرابع: أنه صار ما يظهره المنافق من كلمة الإيمان ممثلا بالنور، وذهابه هو ما يظهره لأصحابه من الكفر والنفاق، وإنما سمي مجرد القول بتلك الكلمة نورا، وإن كان القائل بها أظهر في تلك الساعة خلافها، لأنه قول حق في نفسه.

الخامس: أنه سمي إظهار الكلمة نورا، لأنه يتزين به ظاهره، ويصير ممدوحا بسببه فيما بينهم، ثم إن الله ذهب بذلك النور، بهتك ستر المنافق بتعريف نبيه صلى الله عليه وآله والمؤمنين حقيقة أمره، فيظهر له اسم النفاق، فبقي في ظلمة لا يبصر ، إذ النور الذي كان قد زال بما كشف الله تعالى أمره.

السادس: إن المشبه به هو مستوقد نار لا يرضاها الله، فشبه الفتنة التي حاول المنافقون إثارتها بهذه النار، لأن فتنتهم كانت قليلة البقاء، ألا ترى إلى قوله:

كلمآ أوقدوا نارا للحرب أطفأها الله

[المائدة:64].

السابع: قال سعيد بن جبير: نزلت في اليهود وانتظارهم لخروج النبي صلى الله عليه وآله، واستفتاحهم به على مشركي العرب، فلما خرج كفروا به، فكان انتظارهم لخروجه صلى الله عليه وآله كإيقاد النار، وكفرهم به بعد خروجه كزوال ذلك النور.

السؤال الثاني: إن الآية تقتضي تشبيه المثل بالمثل، فما مثل المنافقين ومثل المستوقد نارا حتى شبه أحدهما بالآخر.

الجواب: إنه قد استعير " المثل " للقصة أو الصفة إذا كان لها شأن وفيها غرابة، كأنه قيل: " قصتهم العجيبة كقصة الذي استوقد نارا ". وكذا قوله:

مثل الجنة التي وعد المتقون

[الرعد:35].

ولله المثل الأعلى

[النحل:60]. والمعنى: وصفهم وشأنهم المتعجب كحال من استوقد نارا.

السؤال الثالث: كيف مثلت الجماعة بالواحد؟

والجواب عنه بوجوه:

أحدها: إنه يجوز وضع " الذي " موضع " الذين " كقوله:

وخضتم كالذي خاضوا

[التوبة:69]. إن جعل مرجع الضمير في قوله: { بنورهم } وإنما جاز ذلك ولم يجز وضع " القائم " موضع " القائمين " ، لكون " الذي " وصلة إلى ما بعده من الجملة التي هي صلته، فلا قصد إلى مطابقته بالموصوف جمعا وإفرادا، ولكثرة وقوعه في كلامهم، وكونه مستطالا بصلته استحق التخفيف، ولذلك بولغ فيه، فحذف ياؤه ثم كسرته، ثم اقتصر على " اللام " في أسماء الفاعلين والمفعولين، ولأنه ليس باسم تام، بل هو كجزء منه، فحقه أن لا يجمع، كما لا تجمع اخواتها وليس " الذين " جمعه المصحح، بل ذو زيادة زيدت لزيادة المعنى، ولذلك جاء بالياء أبدا على اللغة الفصيحة التي عليها التنزيل.

الثاني: إن المراد جنس المستوقدين: أو بتأويل الجمع، أو الرهط الذي استوقد نارا.

الثالث: إن المراد من " مثلهم " ، مثل كل واحد منهم، كقوله تعالى:

نخرجكم طفلا

[الحج:5]. أي نخرج كل واحد منكم.

الرابع:- وهو الأصوب والأقوى - إن التشبيه وقع بين القصة والقصة، لا بين الذوات والذوات. وهذا كما قال تعالى:

مثل الذين حملوا التوراة ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل أسفارا

[الجمعة:5]. وكقوله:

ينظرون إليك نظر المغشي عليه من الموت

[محمد:20].

السؤال الرابع ما الوقود؟ وما النار؟ وما الإضاءة؟ وما النور؟ وما الظلمة؟.

الجواب: وقود النار سطوعها وارتفاع لهبها. والنار جوهر لطيف، مضيء، محرق، حار، واشتقاقها من " نار، ينور " إذا نفر، لأن فيها حركة واضطرابا.

والنور: مشتق منها، وهو ضوءها. والمنار: العلامة. والمنارة: هي الشي الذي يؤذن عليه. ويقال أيضا لما يوضع السراج عليه. ومنها النورة، لأنها تظهر البدن.

والإضاءة: هي فرط الإنارة، ومصداقه قوله تعالى:

جعل الشمس ضيآء والقمر نورا

[يونس:5].

والظلمة: عدم النور عما من شأنه أن يستنير. والظلم في أصل اللغة بمعنى النقصان.

قال تعالى:

آتت أكلها ولم تظلم منه شيئا

[الكهف:33] أي: لم تنقص. وفي المثل: " من أشبه أباه فما ظلم " ، أي ما نقص حق الشبه. والظلم: الثلج، لأنه ينقص بسرعة. والظلم: ماء السن وطراوته وبياضه تشبيها له بالثلج. قال ابن الفارض:

عليك بها صرفا وإن شئت مزجها

فعدلك عن ظلم الحبيب هو الظلم

و { أضاءت } ، يجوز كونها متعدية ولازمة، والأقرب ههنا هو الأول، وعلى الثاني تكون مستندة إلى: " ما حوله " ، والتأنيث، للحمل على المعنى، لأن ما حول المستوقد أماكن وأشياء. ويعضده قراءة ابن عبلة " ضاءت ".

ويجوز إسنادها إلى ضمير: " النار " ، وتكون: " ما " موصولة منصوبة على الظرفية، أو مزيدة، و " حوله " ظرفا.

والحول: الدور المتصل. وتأليفه للدوران. وقيل للسنة: حول. لأنها تدور. والحوالة: إنقلاب الحق من شخص إلى آخر. والحول: إنقلاب العين. والمحاولة: طلب الفعل بعد أن لم يكن طالبا له.

وقوله: { ذهب الله بنورهم } جواب " لما " ، والضمير للذي، وإنما جمع حملا على المعنى، ولم يقل: " ذهب الله بنارهم " ، لكون النور هو المراد من ايقادها.

ويحتمل أن يكون الجواب محذوفا كما في قوله:

فلما ذهبوا به

[يوسف:15] لاستطالة الكلام مع أمن الالتباس للدلالة عليه، كأنه قيل: فلما أضاءت ما حوله خمدت فبقوا خابطين في ظلام، متحيرين متحسرين على فوت الضوء، خائبين بعد الكدح في إحياء النار.

وعلى هذا يكون: { ذهب الله } كلاما مستأنفا أجيب به اعتراض سائل: " ما بالهم شبهت حالهم بحال مستوقد انطفت ناره؟ " ، أو يكون بدلا من جملة التمثيل على سبيل البيان؛ والضمير على هذين الوجهين، للمنافقين، وعلى الأول، للموصول، لكونه في معنى الجمع، وأما توحيده في: { حوله } فللحمل على اللفظ.

السؤال الخامس: هلا قيل: " ذهب الله بضوئهم " لقوله: { فلمآ أضاءت ما حوله }.

الجواب: هذا أبلغ، إذ في الضوء زيادة، والغرض إزالة النور بالكلية، ونفي الأشد لا يوجب نفي الأضعف، أو لا ترى كيف عقبه بقوله: { وتركهم في ظلمات } والظلمة عدم النور وانطماسه بالكلية، وقد جمعت ونكرت ثم اتبعت زيادة في التأكيد بقوله: { لا يبصرون }.

تنبيه:

إسناد الإذهاب إلى الله تعالى؛ أما في الممثل له: فلأن الكل واقع بقضائه وقدره، أو لأن الاطفاء وقع بسبب أمر خفي، أو أمر سماوي كريح أو مطر.

وأما في الممثل: فقد علمت مما ذكر، أن ذهاب أنوار الحس والخيال والوهم وسائر القوى من النفس الغير المنورة بنور الإيمان، أمر ضروري حاصل عند الموت بقضاء الله - لا صنع لأحد غيره فيه -، ولهذا قال: { ذهب الله بنورهم } ، ولم يقل: " أذهب الله نورهم " ، لما في الأول من الاستصحاب والاستمساك.

كما في قوله تعالى:

إذا لذهب كل إله بما خلق

[المؤمنون:91]. يقال: " ذهب السلطان بماله " إذا أخذه وأمسكه، " وما يمسك الله فلا مرسل له " ، فهو أبلغ من الإذهاب. وفيه ستر آخر.

وقرء اليماني: " أذهب الله نورهم ".

و " ترك " في الأصل، بمعنى طرح وخلى، وله مفعول واحد، وإذا ضمن معنى " صير " علق بشيئين فجرى مجرى أفعال القلوب. ومنه قوله { وتركهم في ظلمات } أصله: " هم في ظلمات " ثم دخل " ترك " فنصبهما.

ومفعول: { لا يبصرون } ، من قبيل المتروك المطرح، لا من قبيل المقدر المنوي، إذ الغرض سلب الإبصار، لا سلب تعلقه بشيء، كما في قوله:

ويذرهم في طغيانهم يعمهون

[الأعراف:186].

تذكرة فيها تبصرة

قد علمت تباين المسلكين في تحقيق الآية، وتفارقهما في تبيينها من حمل الألفاظ في أحدهما على الحقيقة الباطنية، وفي الآخر إما على التجوز أو الاستعارة. وكذلك قالوا جريا على طريقتهم في قوله تعالى: { صم بكم عمي } ، إنه لما كان المعلوم من حالهم أنهم كانوا يسمعون وينطقون ويبصرون، امتنع حمل الآية على الحقيقة، فلم يبق إلا تشبيه حالهم - لشدة تمسكهم بالعناد، وإعراضهم عما يطرق سمعهم من القرآن، وما يظهره الرسول صلى الله عليه وآله من الأدلة والآيات - كمن هو أصم في الحقيقة، فلا يسمع، وإذا لم يسمع لم يتمكن من الجواب، فلذلك جعله بمنزلة الأبكم، وإذا لم ينتفع بالأدلة، ولم يبصر طريق الرشد، فهو بمنزلة الأعمى، فحملوا هذه الألفاظ الثلاثة في حقهم على المجاز والتشبيه لحالهم بحال من أيفت مشاعره وانتفت قواه كقوله:

صم إذا سمعوا خيرا ذكرت به

وإن ذكرت بسوء عندهم أذن

وكانت على طريقة قولهم: " هم ليوث " للشجعان، " وهم بحور " للأسخياء؛ وما حملوها على الحقيقة لكونهم مسلوبي القوى والمشاعر الأخروية التي هذه المشاعر الدنيوية قشورها وظواهرها، فإن للنفس في ذاتها سمعا وبصرا ونطقا وغير ذلك، أولا ترى أن الإنسان عند نومه - الذي هو أخو موته - يسمع ويبصر وينطق.

والمسلوب عن الكفار والمنافقين، هو مشاعر الآخرة، لأن وجودها تابعة لوجود العقل المنور بنور الإيمان كما مر.

ثم اختلفوا في أن إطلاقها عليهم استعارة أو تشبيه بليغ، فالمحققون منهم على أنه تشبيه بليغ وليس باستعارة، لأن من شرطها أن يطوى ذكر المستعار له بحيث يمكن حمل الكلام على المستعار منه لولا القرينة، كقول زهير:

لدى أسد شاكي السلاح مقذف

له لبد أظفاره لم تقلم

ومن ثمة ترى المفلقين السحرة منهم يتناسبون التشبيه، ويضربون عن توهمه صفحا، كما قال أبو تمام:

ويصعد حتى يظن الجهول

بأن له حاجة في السماء

وها هنا - وإن طوي ذكره - لكنه في حكم المنطوق به، ونظيره:

أسد علي وفي الحروب نعامة

فتخاء تنفر من صفير الصافر

وقيل: هذا إذا جعل الضمير للمنافقين على أن الآية فذلكة للتمثيل ونتيجة له، وإن جعل للمستوقدين، فهي على حقيقتها، والمعنى: أنهم لما أوقدوا نارا، ذهب الله بنورهم وتركهم في ظلمات هائلة أدهشتهم بحيث اختلت حواسهم وانقضت قواهم.

وقرئت الثلاثة بالنصب على الحال من مفعول تركهم.

[2.19-20]

قد مثل الله تعالى حال المنافقين والكافرين بهذين التمثيلين باعتبار فساد القوتين.

أما التمثيل الأول، فهو باعتبار فساد قوتهم العلمية التي من شأنها مشاهدة أنوار الحقائق، وأما هذا التمثيل، فهو باعتبار بطلان قوتهم العملية التي من شأنها سلوك طريق الحق بها.

فقوله: { كصيب من السمآء } إما عطف على: الذي استوقد أي كمثل ذوي صيب، بقرينة قوله { يجعلون أصابعهم } أو عطف على المثل، أي مثلهم وحالهم كصيب، فلا بد من تقدير ضمير يعود إليه.

وكلمة " أو " في الأصل، للتساوي في الشك، ثم اتسع فيها فاستعمل للتساوي من غير شك، مثل جالس الحسن أو ابن سيرين، ومنه قوله تعالى:

ولا تطع منهم آثما أو كفورا

[الإنسان:24]. والمراد منع الخلو دون منع الجمع، فالمعنى: أن قصة المنافقين مشبهة بهاتين القصتين، وأنهما سواء في صحة التشبيه بهما باعتبار الجهتين، وأنت مخير في التمثيل بهما جميعا، أو بأيهما شئت، وكان الممثل له في التمثيل الأول، حال المنافقين المنتسبين بأهل العلم لحفظ ظواهر الأقوال، المغترين بإبداء الشبهات، وهم الذين إذا جاءتهم البينات يفرحون بما عندهم من العلم. وفي هذا التمثيل حال المنافقين الذين هم من أهل النسك وأهل التقليد من غير بصيرة تامة وإياهما عني في قوله صلى الله عليه وآله:

" قصم ظهري رجلان عالم متهتك وجاهل متنسك ".

وعن أمير المؤمنين عليه السلام: قطع ظهري رجلان من الدنيا: رجل عليم اللسان فاسق، ورجل جاهل القلب ناسك، هذا يصد بلسانه عن فسقه، وهذا بنسكه عن جهله، فاتقوا الفاسق من العلماء والجاهل من المتعبدين، أولئك فتنة كل مفتون... "

فوجه المماثلة ههنا؛ أن المراد من المطر هو الإيمان، أو القرآن لكونه منشأ الحياة المعنوية والأرزاق الأخروية. والظلمات هي الشبهات والمتشابهات التي يخفى وجهها على الجهال والأرذال ويضلون في إدراكها، كما قال:

يضل به كثيرا ويهدي به كثيرا وما يضل به إلا الفاسقين

[البقرة:26].

والرعد والبرق والصواعق ، هي التكاليف الشاقة، بعضها من باب الأعمال وبعضها من باب الاعتقادات، كفعل الصلاة وال صيام والحج، وترك الرياسات، والمجاهدة مع الآباء والأمهات، وترك الأديان القديمة، والاعتقاد بحقية هذا الدين والانقياد له.

فكما أن الإنسان يبالغ في الإحتراز عن المطر الصيب، الذي هو أشد الأشياء نفعا بسبب هذه الأمور المقارنة، فكذا المنافق الجاهل، يحترز عن الإيمان أو القرآن بسبب هذه الأمور، زعما منه أن الغرض منها ايلامه وتخويفه وتشديد الأمر عليه، بحيث تكاد توجب هلاكه، ولم يعلم أن فيها شفاء لما في الصدور، وتنويرا للقلوب، وإحياء للنفوس المريضة بداء الجهالة، ورحمة للذين آمنوا، وهدى للعالمين.

والمراد من قوله: { يجعلون أصابعهم في آذانهم من الصواعق حذر الموت } أن الجاهل المنافق كثيرا ما يتصامم عن ذكر الآيات والحجج والبينات، حذرا عن سماع ما يوجب فساد عاقبتهم، ويظهر عليهم مآل ما هم عليه من النفاق والفسق ولا يعلم السفيه الأحمق أن التصامم والتعامي لا يدفع الداهية والموت، كما أن الصاعقة لو أتت إلى شخص لا يمكن له دفعها بجعل إصبعيه في أذنيه.

وقوله: { يكاد البرق يخطف أبصارهم }: إشارة إلى أن لمعات القرآن أو الإيمان، وأنواره الباهرة، تكاد تخطف أبصار بصائر الناظرين فيه، حتى كأنهم لضعف بصائرهم عن احتمال شوارقها ولوامعها، كالمبهوتين المتحيرين.

والمراد من قوله: { كلما أضآء لهم مشوا فيه } أنه متى ظهر لهم، أو نقل إليهم شيء من خوارق العادات والكرامات، أو متى حصل لهم شيء من المنافع كحصول الغنائم، أو التوقير والتقديم في المجالس، أو تولية الأمور كضبط الأموال وحفظ الأمانات، وسعاية الزكوات والحسبة والشهادة وغيرها، فإنهم يرغبون في الدين ويجهدون في العمل. وإذا أظلم عليهم، أى متى لم يجدوا شيئا من الكرامات أو من المنافع، فحينئذ يقفون عن العمل، ويكرهون الإيمان، ولا يرغبون فيه. هذا ما ظهر في معنى الآية.

ويقرب منه ما قيل: شبه الايمان والقرآن وسائر ما أوتي الإنسان من المعارف التي هي سبب الحياة الأبدية بالصيب الذي به حياة الأرض، وما ارتكبت بها من الشبه المبطلة، واعترضت دونها من الاعتراضات المشكلة لأهل البدع بالظلمات، وما فيها من الوعد والوعيد بالرعد، وما فيها من الآيات الباهرة بالبرق، وتصاممهم عما يسمعون من الوعيد بحال من يهوله الرعد فيخاف صواعقه فيسد أذنه عنها، مع أنه لا خلاص لهم منها، وهو معنى قوله: { والله محيط بالكافرين }. واهتزازهم لما يلمع لهم من رشد يدركونه أو رفد تطمح إليه أبصارهم بمشيهم في مطرح ضوء البرق كلما أضاء لهم، وتوقفهم في الأمر حين تعرض لهم شبهة أو تعن لهم مصيبة بتوقفهم إذا أظلم عليهم، وأشير بقوله: { ولو شآء الله لذهب بسمعهم وأبصارهم } إلى أنه سبحانه جعل لهم السمع والأبصار ليتوسلوا بهما إلى الهدى والفلاح ويتسببوا بهما إلى تحصيل السمع المعنوي والبصيرة الباطنية، لدفع الشبهات وإزالة الظلمات في طريق الهداية، وسلوك الآخرة، طلبا للحياة الباقية، وتقربا إلى الله معطي الخيرات الأبدية، ثم إنهم صرفوها إلى الحظوظ العاجلة، وسدوها عن الفوايد الآجلة، وهذه المدركات مع مداركها، أمور ذاهبة زائلة، ولو شاء الله لجعلهم عادمين للسمع والأبصار كما هم عليه في القيامة يوم لا نور إلا نور المعرفة والإيمان.

فصل

[التشبيه هنا مركب، أم مفرق]

قد يقال: وقع في التمثيلين تشبيه أشياء بأشياء؛ فأين ذكر المشبهات فيهما؟ وما المشتبه بالصيب، والظلمات، والرعد، والبرق، والصواعق ههنا؟ وهلا صرح بها، كما في قوله:

وما يستوي الأعمى والبصير ولا الظلمات ولا النور ولا الظل ولا الحرور

[فاطر: 19 - 21]. وكقول امرؤ القيس:

كأن قلوب الطير رطبا ويابسا

لدى وكرها العناب والحشف البالي

فيجاب: بأنه يجوز كون المشبه في المفردات مطويا ذكره على سنن الإستعارة من قوله تعالى:

وما يستوي البحران هذا عذب فرات سآئغ شرابه وهذا ملح أجاج

[فاطر:12].

ولعلماء البيان في هذا الموضع قولان:

أحدهما: ما سلكنا سبيله وأوضحنا طريقه، وهو تشبيه مفرق معناه أن يكون الممثل مركبا من أمور، والممثل له أيضا كذلك، ويكون كل واحد من آحاد أحدهما شبيها بما يوازنه من الآخر، من غير اشتراط أن يكون جميع أعداد المركب للمشبه مذكورا صريحا، كما علمت من التطبيق الذي مر ذكره.

والثاني: ما اختاره صاحب الكشاف قائلا: إن الصحيح الذي عليه علماء البيان لا يتخطونه إن التمثيلين جميعا من جملة التمثيلات المركبة، دون المفرقة لا يتكلف لواحد واحد شيء يقدر شبهه به، وهو القول الفحل والمذهب الجزل، أراد به أن يشبه كيفية منتزعة من مجموع أمور تضامت أجزاؤه وتلاصقت حتى صارت شيئا واحدا بأخرى مثلها، كما في قوله تعالى:

مثل الذين حملوا التوراة ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل أسفارا

[الجمعة:5] مثل حال اليهود في حملهم بما معهم من التوراة بحال الحمار في جهله بما يحمل من أسفار الحكمة، فأما أن يراد تشبيه الأفراد بالأفراد غير منوط بعضها ببعض ومصيرة شيئا واحدا، فلا، فكذلك لما وصف وقوع المنافقين في ضلالتهم، وما خبطوا فيه من الحيرة والدهشة، شبهت حيرتهم وشدة الأمر عليهم، بما يكابد من طفيت ناره بعد ايقادها في ظلمة الليل وكذلك من أخذته السماء في الليلة المظلمة مع رعد وبرق وخوف من الصواعق.

والبحث فيه من وجهين:

أحدهما: إن الهيئة الإنتزاعية الحاصلة من أمرين أو أمور، إذا كانت واحدة يجب أن تكون الأمور المنتزعة هي منها أيضا متماثلة متشابهة من الوجه الذي به يصلح للانتزاع. لما تقرر في العلوم العقلية، أن المعنى الواحد، لا يمكن أن ينتزع من أشياء متخالفة الحقائق من جهة يخالفها، سواء كانت بسائط أو مركبات، مثلا: الهيئة الإنسانية المحسوسة المنتزعة من تركيب أجزاء الإنسان، لا يكمن أن تنتزع من تركيب أجزاء الفيل وغيره إلا على نحو ضعيف المشابهة لها.

وثانيهما: إن المواضع التي ذكرها من القرآن وغيره، وادعى فيها تشبيه المركب بالمركب من دون تشبيه الأفراد، لا نسلم أن الأمر فيها كما زعمه، بل لا تخلوا المواضع عن المشابهة بين الأفراد، ففي قوله تعالى:

مثل الذين حملوا التوراة

[الجمعة:5] الآية، كما حصل تشبيه حال اليهود - وهو جهلهم بما في التوراة - بحال الحمار - وهو جهله بما حمل عليه، فكذلك قد حصلت المشابهة بين اليهود والحمار في الحمق والجهالة، فإن حقيقة الحمارية وروحها هي الجهالة المفرطة، سواء كانت مقترنة مع شكل الحمار أو شكل الإنسان، وليس الإنسان إنسانا بشكله وصورة خلقته، بل بمعنى الإنسانية، وروح الناطقية التي هي عبارة عن إدراك المعارف.

وكذا بين التوراة وأسفار الحكمة، لاتحادهما فيما يؤدي إلى التعليم والهداية من العلوم الحقيقية والمعارف اليقينية، وكذا وقع تشبيه حمل. الألفاظ والظواهر وعدم حمل الأسرار والمعاني منهم، بحمل أوقار الصحف، وعدم الشعور بما فيها. ثم لا يخفى على ذوي النهى، أن هذا القسم ألطف وأحكم وأبلغ فيما هو المقصود من التمثيل وأدل على القدرة؛ فينبغي حمل الآيات عليه مهما أمكن، ونحن لا ننكر وجود القسم الثاني في القرآن وغيره.

فصل

[نظر في العلة الفاعلية]

فإن قيل: ما الفائدة في قوله: من السمآء، مع أن الصيب لا يكون إلا من السماء؟

قلنا فيه فائدتان:

الأولى: ما مر من دلالة تعريف السماء وتنكير الصيب على أنه مطبق آخذ بآفاق السماء.

والثانية: إن من الناس من قصر نظره عن الأسباب العالية المنبعثة من قدرة الله وحكمته فقال: إن المطر إنما يحصل من ارتفاع أبخرة رطبة من الأرض إلى الهواء، فتنعقد هناك من شدة البرودة الزمهريرية، ثم تنزل مرة أخرى على هيئة القطرات، فذاك هو المطر، ثم إن الله أبطل ذلك المذهب ههنا بأن ذلك الصيب نزل من السماء.

وكذلك قوله تعالى:

وأنزلنا من السمآء مآء طهورا

[الفرقان:48].

وينزل من السمآء من جبال فيها من برد

[النور:43]................................ لأن أسباب هذه الأمور منبعثة من عالم السماء.

واعلم أن العلم بحقائق الموجودات بعضها فوق بعض، وكذا العلماء بحسبها، ذوو درجات متفاضلة متعالية، كما قال تعالى:

وفوق كل ذي علم عليم

[يوسف:77]. وقال:

ورفع بعضكم فوق بعض درجات

[الأنعام:65].

مثاله: أن الطبيعي والحكيم قد يتشاركان في النظر في كثير من الأشياء؛ لكن الطبيعي يأخذ الأوسط في حجته من الطبيعة السارية في الأجسام بأمر الله، والحكيم يأخذ العلة من العالم العلوي والمفارق المحض، والعلة الغائية التي هي الخير الأعلى والعلة القصوى للوجود، فالطبيعي يعطي برهانا لميا، ما دامت المادة القابلة والطبيعة الفاعلة موجودتين ، والحكيم يعطي البرهان اللمي مطلقا.

وبالجملة، فإذا أعطي البرهان من الأسباب المقارنة، كان من العلم الأسفل، وإن أعطي من العلل المفارقة العالية، كان من العلم الأعلى، والعلل المقارنة هي الهيولى والصورة، والعلل المفارقة هي الفاعل والغاية.

وأما العارف المتألة، فنظره أدق وأبصر، وعلمه أعلى وأشرف من جميع العلوم، حيث يقع نظره في معرفة كل الأشياء الى الحق الأول، ويأخذ علة مقاصده ووسط براهينه من أسماء الله الحسنى وآياته الكبرى، وليس لغيرهم هذا الشأن، ولا برهانهم هذا البرهان، وأكثر الناس مقصور النظر؛ إما على عالم الشهادة كالظاهريين، أو على عالم الباطن كالباطنيين، وكلاهما ينظران بالعين العوراء.

مثال ذلك العلم بمنشأ الرعد والبرق.

فالرعد، هو الصوت الذي يسمع من السحاب، كأن أجرام السحاب تصطدم وتضطرب وترتعد إذا جذبها الريح، فتصوت عند ذلك من الارتعاد، والبرق: الذي يلمع من السحاب، من برق الشيء بريقا.

واللفظان مصدران في الأصل، ولذلك لم يجمعا.

وقيل: " الرعد هو ملك موكل بالسحاب يسبح " روي ذلك عن ابن عباس ومجاهد، وهو المروي عن أئمتنا عليهم السلام.

وقيل: " إن الرعد صوت ملك يزجر السحاب ". روي: " إنه يزعق كما يزعق الراعي بغنمه ".

وقيل: " البرق مخاريق الملائكة من حديد، تضرب به السحاب فتنقدح عنه النار " وهو المروي عن علي عليه السلام.

وقيل: " سوط من نور يزجر به الملك السحاب " عن ابن عباس.

وقيل: " هو مصع ملك " عن مجاهد. والمصاع. المجالدة بالسيوف وغيرها.

وقيل: إنه نار تنقدح من اصطكاك الأجرام. والكل صحيح حسب مراتب المشاهدة لمراتب العوالم.

فإذا سمعت أيها العاقل الطبيعي، أن ملكا يسوق السحاب بالزجر والصوت زجره يسمع زجل الرعود، وإذا سجت به خفيفة السحاب التمعت صواعق البروق، وأنت تحكم بعقلك أنه اصطكاك الأجرام من الحرارة الدخانية والبرودة البخارية الواقعة فوقها، فالذي أدركته بعقلك قضية صحيحة، لو لم تنكر ما فوقها، ولكن حرمت القضية الأخرى، أنه ملك يسوق السحاب ولم تكد تراها لأنه يدرك بنور البصيرة، وأنت في ظلمة الغشاوة وبك زمانة الجهالة، لا سبيل لك إلى سلوك عالم النور.

وقس عليه سائر التأثيرات العلوية في الأمور السفلية، كالزلازل والهدات وغيرها، فأما ما ورد في باب الخسوف والكسوف، أنه من تخويف الله عباده، وإظهار قدرته، مع ما ثبت بالهندسة لك أن خسوف القمر لحجب نور الشمس عن جرمه لحيلولة الأرض، وأن كسوف الشمس يكون بحجاب جرم القمر نورها عن الأبصار، فأهل الإيمان لا ينكرون ما دلت عليه البراهين الهندسية، ولكن الجاحدين لأنوار الشريعة، ينكرون أحكام الغيب ولم يتفكروا في قوله تعالى:

يؤمنون بالغيب

[البقرة:3]. وقوله:

ولله غيب السموات والأرض

[هود:123] وقوله:

عالم الغيب والشهادة

[الأنعام:73].

يحرفون الكلم عن مواضعه

[النساء:46].

فما بالك أيها الأعور، هلا نظرت بالعينين وأثبت العالمين، فالله أظهر الملك والشهادة لقضية اسمه الظاهر، والغيب والملكوت لقضية اسمه الباطن، فلو كنت أدركت العالمين، لجمعت بين الفلك والملك، وأثبت المعقول والمنقول. على أن في نظر العارف المحقق، الفلك ملك متمثل، والمنقول معقول ينتقل إلى عالمك الذي أنت فيه، والشرع عقل ظاهر، والعقل شرع باطن، فالجسماني للفلك والروحاني للملك، فمن حكم بأن الفلك له إرادة وقدرة فلم يدر أن الإرادة والقدرة للملك الموكل به، وصورة الفلك من عالم التقدير والتسخير، لا من عالم الحكمة والتدبير، وهكذا الكواكب وما يضاف إليها من التأثيرات والتدبيرات، هو من الملائكة الموكلين بعالم السماء، وهي في ذواتها موات.

فصل

قوله: { فيه ظلمات } ، إن أريد بالصيب المطر، فظلماته تكاثفه أي تتابعه وظلمة غمامه مضمومة إليهما ظلمة الليل.

وإن أريد به السحاب، فظلمته سحمته وتطبيقه إذا كان اسحم مطبقا.

وارتفاعها بالظرف - وفاقا - لاعتماده على موصوف، وكون الصيب - بمعنى المطر - مكانا للرعد والبرق، لأنهما في أعلاه وأسفله. ولأن التعلق بين المطر والسحاب قوي كالتداخل، جاز إجراء أحدهما مجرى الآخر فيما هو من باب الوضع.

وقيل: ضمير { فيه } راجع إلى " السماء " ، لأن المراد بها السحاب وهو مذكر.

وإنما لم يقل: " رعود وبروق " ، كما قيل: { ظلمات } لأن أنواعا متخالفة من الظلمة قد اجتمعت، فاحتيجت إلى صيغة الجمع بخلاف صاحبيها.

وإنما جاءت الثلاثة منكرات، لأن المراد ضروب خاصة منها، كأنه قيل: " ظلمات داجية ورعد قاصف وبرق خاطف ".

والضمير في: { يجعلون } لأصحاب الصيب، والمرجع وإن كان محذوفا لفظا لكنه باق معنى، فيجوز أن يعول عليه. والجملة استيناف كأنها وقعت في جواب من قال: " فكيف حالهم مع مثل هذه الشدة والهول؟ ".

وإنما ذكر: " الأصابع " موضع " الأنامل " للمبالغة، أو لأن المراد بعضها، وقوله: { من الصواعق } متعلق ب " يجعلون " أي: من أجلها.

والصاعقة: قصفة رعد شديد معها جوهر ناري قوي النارية، لا تمر بشيء إلا أتت عليه، بقي بحاله إن كان متخلخلا لطيفا، وأذابته أو دكته بسرعة إن كان متكاثفا صلبا. وهي مع قوتها سريعة الخمود والجمود، و " التاء " فيها للمبالغة كالراوية، أو مصدرية كالعاقبة.

وقوله: { حذر الموت } نصب على العلة. والموت: زوال الحياة وعدمها عما فيه قوة قبولها. وقيل: صفة تضاد الحياة، تمسكا بقوله:

خلق الموت والحياة

[الملك:2].

ودفع: بأن " الخلق " ههنا بمعنى التقدير، والأعدام مقدرة وإن لم تكن مجعولة.

ومعنى إحاطته تعالى بالكافرين: شمول قدرته عليهم وإحاطة أمره ونقمته بهم لقوله:

وإن جهنم لمحيطة بالكافرين

[العنكبوت:54].

وقيل: المعنى إنهم لا يفوتونه كما لا يفوت المحاط به المحيط، لا يخلصهم الخداع والحيل. والجملة اعتراضية لا محل لها من الإعراب.

و " الخطف ": الأخذ بسرعة. وقرء مجاهد: " يخطف " - بكسر الطاء - والفتح أفصح؛ وعن ابن مسعود والحسن: " يخطف " - بفتح الياء والخاء - على أنه " يختطف " فأدغمت التاء في الطاء بعد نقل حركتها إلى ما قبلها. وعنه " يخطف " - بكسر الخاء - لالتقاء الساكنين واتباع الياء لها.

وعن زيد بن علي عليه السلام: " يخطف " من خطف. وعن أبي: " يتخطف " من قوله:

ويتخطف الناس من حولهم

[العنكبوت:67].

وقوله: { كلما أضآء لهم مشوا فيه } استيناف ثالث، كأنه جواب لمن يقول: " كيف يصنعون في حالتي ظهور البرق وخفائه "؟ فأجيب بذلك.

و { أضآء } إما متعد، والمفعول محذوف. بمعنى: " كلما نور لهم ممشى أخذوه " ، أو لازم بمعنى: " كلما لمع لهم مشوا في مطرح نوره " ، ويعضده قراءة ابن أبي عبلة " كلما ضاء ".

وكذلك { أظلم } فإنه جاء متعديا إلى مفعول من " ظلم الليل " ، ويشهد له قراءة " أظلم " على البناء للمفعول.

وإنما قال مع الإضاءة " كلما " ، ومع الإظلام " إذا " ، لكونهم حراصا على المشي. فكلما صادفوا منه فرصة انتهزوها، وليس كذلك الوقوف، ولو شاء الله في قصف الرعد فأصمهم وفي ضوء البرق فأعماهم.

ومفعول { شآء } محذوف لدلالة الجواب عليه، ولقد تكاثر حذفه في " شاء " و " أراد " حتى لا يكاد يذكر إلا في الشيء المستغرب كقوله: " ولو شئت أن أبكي دما لبكيته ".

تنبيه:

قال في التفسير الكبير: " إن المشهور أن كلمة " لو " تفيد انتفاء الشيء لانتفاء غيره، ومنهم من أنكر ذلك، وزعم أنها لا تفيد إلا الربط، واحتج بالآية والخبر.

أما الآية:

ولو علم الله فيهم خيرا لأسمعهم ولو أسمعهم لتولوا وهم معرضون

[الأنفال:23]. فلو أفادت ذلك لزم التناقض، لأن قوله:

لو علم الله فيهم خيرا

[الأنفال:23] مقتضاه أنه ما علم فيهم خيرا، وقوله:

ولو أسمعهم لتولوا وهم معرضون

[الأنفال:23] مفاده أنه تعالى ما أسمعهم، وهم [ما] تولوا، لكن [عدم] التولي خير، فيلزم أن يكون قد علم الله فيهم خيرا؛ وما علم فيهم خيرا.

وأما الخبر: فقوله (صلى الله عليه وآله):

" نعم العبد صهيب، لو لم يخف الله لم يعصه "

فعلى مقتضى قولهم يلزم أنه خاف الله وعصاه، وذلك متناقض.

فعلمنا أن كلمة " لو " لا تفيد ألا الربط " - انتهى كلامه.

وفائدة هذه الشرطية على المذهب المشهور، إبداء المانع لذهاب سمعهم وأبصارهم الظاهريتين مع قيام ما يقتضيه، والتنبيه على أن تأثير الأسباب في مسبباتها مشروط بمشية الله تعالى وإن كان وجودها مرتبطا بأسبابها منوطا بآجالها وأوقاتها والكل واقع بقدرته. وقوله: { إن الله على كل شيء قدير } كالتصريح به، والتقرير له، وفائدتها على المذهب الأخير، الإخبار عن ذهاب الحاستين عنهم في الحقيقة، مع أن الناس يزعمون أنهما موجودتان لهم، فهم صم وعمي في الحقيقة.

وعند أهل الكشف، مع وجود الآلتين فيهم كأنهم أموات لا يشعرون عند الله وعند أوليائه، كما قال:

إنك لا تسمع الموتى ولا تسمع الصم الدعآء

[النمل:80]، مع أنهم يحسون ويتحركون كالأحياء، وهذا من عجائب قدرة الله تعالى في خلق الآدمي .

فصل

اعلم إن الشيئية وإن كانت بحسب المفهوم أعم من الوجود، إلا إنها تساوق الوجود بحسب التحقق، وجماعة ممن جعلها أعم تحققا منه، خرجوا إلى خيالات عجيبة فقالوا: المعدوم الممكن شيء، وهو ثابت، لكونه محكوما عليه بأحكام صادقة توجب تمييزه عن غيره، وليس بموجود فيكون ثابتا، وسلموا أن المحال منفي، وأنه لا واسطة بين النفي والإثبات، وربما أثبتوا واسطة بين الموجود والمعدوم مما سموه حالا، وبناء هوساتهم على الغفلة عن عالم الغيب وما فيه من الأمور الذهنية الغائبة عنهم، ولم يعلموا أن التفرقة بين المعدومين عن الأعيان، باعتبار ما أضيف إلى المتصور الموجود في الذهن من مفهوميهما، فإن ما ليس له وجود لا في الذهن ولا في العين، فالتصديق عليه تحكم وهذيان، والإخبار عنه ممتنع.

ومما يفتضحون به أن يقال لهم: إذا كان الممكن معدوما، فوجوده هل هو ثابت أو منفي، فإنه باعترافهم لا يخرج الشيء عن النفي والإثبات، فإن كان منفيا - وكل منفي عندهم ممتنع - فالوجود الممكن يصير ممتنعا، هذا خلف، وإن كان ثابتا، وكل صفة ثابتة للشيء يجوز أن يوصف بها الشيء، فالمعدوم يصح أن يوصف في حال عدمه بالوجود، فيلزم التناقض، وهو محال.

ثم من العجب أن الوجود عندهم يفيده الفاعل، وهو ليس بموجود ولا معدوم، فلا يفيد الفاعل وجود الوجود - مع أن الكلام يعود إليه - ولا يفيد ثباته، فإنه كان ثابتا بامكانه في نفسه، فما أفاد الفاعل للماهيات شيئا فهؤلاء عطلوا العالم عن الصانع.

ومنهم من استدل بهذه الآية على أن المعدوم شيء، قال: لأنه تعالى أثبت القدرة على الشيء، والموجود لا قدرة عليه، لاستحالة ايجاد الموجود وتحصيل الحاصل، فالذي عليه القدرة معدوم، وهو شيء، فالمعدوم شيء.

والجواب: بالحل والنقض. أما الأول؛ فلأن ايجاد الموجود بنفس هذا الايجاد، وكذا تحصيل الحاصل بنفس هذا التحصيل، غير مستحيل، بل هو واقع، لأن الإيجاد هو الاستتباع في الوجود، والممكن يفتقر في بقائه إلى العلة، كما يفتقر في حدوثه.

وأما الثاني؛ فلأنه لو صح هذا الكلام، لزم أن ما لا يقدر الله عليه أن لا يكون شيئا، فالموجود لما لم يقدر الله عليه، وجب أن لا يكون شيئا، وهو شيء عندهم.

واحتج جهم بهذه الآية على أن الله تعالى ليس بشيء. قال: " لأنها تدل على أن كل شيء مقدور لله تعالى، و " الله " ليس بمقدور له، فوجب أن لا يكون شيئا " واحتج أيضا بقوله:

ليس كمثله شيء

[الشورى:11]. قال: " لو كان شيئا لكان مثل نفسه، فكان يكذب قوله، فوجب أن لا يكون شيئا لئلا يتناقض كلامه.

والجواب: إن هذه اطلاقات عرفية، وتجوزات لا يجوز التعويل عليها في أصول الإيمان والاعتقاد، فبطل ما صنعوه وتخيلوه.

وهو كما استدل بعض الأشاعرة على أن الشيء يختص بالموجود، لأنه في الأصل مصدر " شاء " أطلق تارة بمعنى " شاء " - اسم الفاعل - وحينئذ يتناول الباري تعالى، كما قال:

قل أي شيء أكبر شهادة قل الله

[الأنعام:19]. وتارة بمعنى مشيء - اسم مفعول - أي مشيء وجوده، وما شاء الله وجوده فهو موجود في الجملة، وعليه يحمل قوله: { إن الله على كل شيء قدير } [البقرة:20]

الله خالق كل شيء

[الزمر:62]. فهما على عمومهما بلا مثنوية.

فصل

القدرة هي التمكين من ايجاد الشيء. وقيل: صفة تقتضي التمكين. وقيل صفة تؤثر وفق الإرادة فخرج ما لا تأثير له من الصفات، وإن توقف تأثير القدرة عليها كالعلم في بعض القادرين، وما يؤثر لكن لا على وفق الإرادة كالطبائع المسخرة العنصرية مثل صورة النار في إحراقها.

وقيل: قدرة الحيوان، كيفية نفسانية بها يتمكن من الفعل والترك، وهي في الحقيقة قوة إمكانية نسبتها إلى الطرفين سواء، وقدرة الله، كون ذاته تعالى من غير اعتبار الإرادة أو انضمامها بحيث يصح عنه صدور الفعل وعدمه، والمشهور عن الحكماء، أن الله قادر على كل شيء، بمعنى إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل، سواء شاء ففعل، أو لم يشأ فلم يفعل، إذ ليس صدق الشرطية متعلقا بصدق طرفيها.

والإرادة صفة ترجح تعلق القدرة بأحد طرفي المقدور، وهي تنبعث عن الداعي، فقيل إنها شوق متأكد، وقيل إنها مغايرة للشوق، لأنها هي الإجماع وتصميم العزم، إذ قد يشتهي الإنسان ما لا يريده، كالمحرمات الشهوية عند المؤمن العفيف، وقد يريد ما لا يشتهيه، كالأدوية البشعة النافعة. وربما يفرق بينهما، بأن الإرادة ميل اختياري، والشوق ميل طبيعي ولهذا يعاقب المكلف بإرادته المعاصي، ولا يعاقب بإشتهائها، وفي كون الإرادة من الأفعال الإختيارية نظر. وإلا لأدى إلى التسلسل، لاحتياجه إلى إرادة أخرى، هكذا قيل، وللكلام عليه مجال ليس ههنا موضعه.

واعلم أن الداعي على فعل الباري عند المحققين، ليس بأمر زائد على ذاته وقدرته، كالإرادة، لأنه عندهم عبارة عن كون ذاته عالما بالنظام الأعلى للعالم، والأشاعرة لم يقولوا بالداعي، لتجويزهم ترجيح المختار أحد مقدوريه بالإرادة من غير مرجح، وتخصيص أحد المتساويين من غير مخصص، والمعتزلة، وكذا أصحابنا الإمامية، قائلون بالداعي، لشهادة عقولهم باستحالة الترجيح بلا مرجح مع استلزامه للترجيح بلا مرجح إذا نقل الكلام في تحقق الإرادة وعدمها، وذلك بديهي الإمتناع عند كافة العقلاء، لكن المعتزلة قالوا بزيادة الداعي على ذاته تعالى وعلى علمه، فمنهم من يقول - موافقا لبعض أصحابنا - إنه مصلحة راجعة إلى شخص شخص من أشخاص الموجودات، ومنهم من يقول: إنه ذات الوقت، ومنهم من يقول بامتناع وجود العالم في غير ذلك الوقت، إذ لا وقت قبله، وهذا المقام مما لم تثبت فيه قدم راسخ إلا لمن نور الله بصيرته، فإنه من مزال أقدام الأقوام.

واشتقاق " القدرة " من " القدر " ، لأن القادر يوقع الفعل على مقدار قوته، أو مقدار ما تقتضيه مشيته.

واستدل بهذه الآية على أن مقدور العبد مقدور الله تعالى؛ لأن مقدور العبد شيء، وكل شيء مقدور له تعالى - خلافا لأبي هاشم وأبي علي -، وعلى أن المحدث حال حدوثه مقدور. لأن المحدث حال حدوثه " شيء " ، وكل شيء مقدور - خلافا للمعتزلة - فإنهم قائلون: بأن الاستطاعة قبل الفعل محال.

واستدل من قال بتقدمها على الفعل بوجهين:

أحدهما: أنه لو تحقق قبل الفعل، لكان تكليف الكافر بالإيمان تكليف العاجز، وهو غير واقع بالإتفاق، كما قال تعالى:

لا يكلف الله نفسا إلا وسعها

[البقرة :286].

وثانيهما: أن القدرة يلزمها كونها محتاجا إليها في الفعل، ومع الفعل لا يبقى الاحتياج، وقد مر وجه اندفاعه، لأن الحصول لا ينافي الحاجة إلى العلة.

وأجيب عن الأول: بأن تكليف الكافر بايقاع الإيمان في ثاني الحال، أعني وقت حصول الاستطاعة، وهي مع الفعل.

ويرد عليه أنه لو استمر على الكفر، لم تتحقق القدرة أصلا بناء على أنها مع الفعل، والتالي باطل بالاتفاق.

تتمة:

من كان المؤثر في وجود الأشياء ليس عنده إلا الباري تعالى كالمحققين من الحكماء، حيث يجعلون غيره من الأسباب من قبيل الشروط والمعدات والروابط والمقدمات. وكذا الأشاعرة القائلون بنفي العلية والمعلولية والتقدم والتأخر بين الأشياء، فالآية باقية على عمومها لجميع الممكنات، سواء كانت موجودة بالفعل أو معدومة.

وأما المعتزلة، فمنهم من عممها وقال إن قدرته على ثلاثة أوجه: على المعدومات بأن أوجدها، وعلى الموجودات بأن يفنيها؛ وعلى مقدور غيره بأن يقدر عليه ويمنع منه.

ومنهم من خصصها في مقدوراته دون مقدور غيره، لاستحالة كون مقدور واحد بين قادرين، لأنه يؤدي إلى أن يكون الشيء الواحد موجودا ومعدوما وهو تناقض محال، وتخصيص العام جائز في الجملة، وواجب بدليل العقل، لأن قوله:

والله على كل شيء قدير

[البقرة:284]، يقتضي أن يكون قادرا على نفسه، ثم خص بدليل العقل، وذلك لا يوجب الكذب على الله والطعن في القرآن، لأن لفظ الكل، كما انه مستعمل في المجموع، فقد يستعمل في الأكثر، وذلك مجاز مشهور في اللغة، لم يكن استعمال اللفظ كذبا.

وههنا تحقيق آخر، وهو أن الشيئية معناها غير الوجود، فإن كل ممكن موجود فللعقل أن يحلله إلى وجود هو له في غيره، وإلى مهية هي له في نفسه؛ فالشيئية غير الوجود، إلا أنها لا تنفك عن الوجود كما مر، خلافا للمعتزلة، أما الباري جل ذكره، فإذ لا مهية له سوى الوجود البحت، فلا شيئية له غير شيئية الوجود.

فإذا تقرر هذا فنقول: نسبة الباري جل ذكره إلى المهيات كلها بالقدرة، وإلى الوجودات بالإيجاد والإضافة بالفعل، لأن معنى القدرة؛ صحة الفعل والترك، والمهية في نفسها قابلة للوجود والعدم على التساوي دائما، سواء كان حين الوجود أو قبله أو بعده، فالمقدورية ثابتة لها دائما.

وأما الوجودات، فحقيقتها أنها موجودة بالفعل بايجاد الله، وليست هي في أنفسها جائزة العدم، لأنها عين جهات رحمته وجوده، وامكاناتها عبارة عن كونها مفتقرة الذوات إليه تعالى، مجعولة بجعله وابداعه، والضرورة الوجودية الثابتة لها ضرورات ذاتية ما دامت الذات، وليست ضرورة أزلية، والفرق بين الوجوبين ثابت عند أهل الميزان المستقيم، فالله على كل شيء قدير، فاعلم هذا فإنه من العلوم الشريفة المحرمة على غير أهلها.

[2.21-22]

إعلم أن في هذه الآية نكات لطيفة، ومسائل غامضة، وعلوما شريفة، وحكما عقلية، وأنوارا إلهية، وأسرارا ربوبية:

أما النكات:

فأولاها: إن من عادة الله سبحانه في هذا الكتاب، أن يخاطب جمهور المكلفين ب " يا أيها الناس " ، وأهل المعرفة والإيمان منهم ب " يا أيها الذين آمنوا " ، وأهل الولاية والقرب ب " يا عبادي " ، تنبيها على تفاوت الدرجات، وتباين الرتب والمقامات؛ فإن لنوع الإنسان درجات متفاوتة في الحقيقة والذات عند أهل الشهود.

فمن الناس من هو في طبقة النفس الحيوانية، إلا أنه قابل للترقي بالتكليف - وهم أكثر الناس -، ومنهم من تجاوزها وبلغ حدود النفس الناطقة، - وهم العلماء - ومنهم من بلغ إلى مرتبة العقل بالفعل، - وهم عباد الله الربانيون -، فهذا الخطاب متوجه إلى جميع الناس مؤمنهم وكافرهم - إلا من هو خارج عن حدود التكليف من الأطفال والمجانين، لأن حالهم أنزل من حال الحيوان الغير المكلف.

ويؤيد ذلك، ما روي عن ابن عباس والحسن: إن ما في القرآن من: { ياأيها الناس } فإنه نزل بمكة، وما فيه من: { ياأيها الذين آمنوا } فإنه نزل بالمدينة.

وذلك لا يوجب تخصيص الخطاب بالكفار والجاهلين، ولا أمرهم بالعبادة دون غيرهم، فإن الأمر متوجه إلى الكل ما داموا في دار التكليف، لعدم خلوهم عن نفس حيواينة حرية للحمل والتكليف والرياضة والتأديب، وإلا لجمحت.

والمأمور به، هو المشترك بين بدء العبادة وزيادتها، والمواظبة عليها وأصلها وكيفيتها، فالمطلوب من الكفار هو الشروع فيها، بعد الإتيان بما يجب تقديمه من المعرفة والإقرار بالصانع، فإن من لوازم وجوب الشيء مطلقا، وجوب ما لا يتم الواجب المطلق إلا به وكان مقدورا، وكما أن تحقق الحدث لا يمنع وجوب الصلاة، فالكفر لا يمنع وجوب العبادة، بل يجب رفعه والاشتغال بها عقيبه، والمطلوب من المؤمنين ازديادهم كما وكيفا فيها، وثباتهم ودوامهم عليها.

وثانيها: إن الله تعالى لما قدم أحكام فرق المكلفين من المؤمنين والكفار والمنافقين، وذكر صفاتهم وأفعالهم البدنية والقلبية، ومجاري أمورهم العاجلية والآجلية، أقبل عليهم بالخطاب، وهو من جملة الإلتفات التي تورث الكلام رونقا وبهاء، وتزيد السامع هزة ونشاطا.

وما يختص منه بهذا المقام من اللطائف؛ إنه كما انك تشكو من أحد - مخاطبا لصاحبك -: " إن فلانا فعل كذا وكذا " ، ثم تتوجه إليه مخاطبا إياه: " يا فلان ألزم الطريقة الحسنة، واكتسب السيرة المرضية " ، فهذا الانتقال منك، والالتفات من الغيبة إلى مواجهة المقال، يؤثر في قلبه ما لا يؤثر فيه استمرارك على لفظ الغيبة.

ومنها: كأنه تعالى يقول: إني قد جعلت واسطة بيني وبينك أولا، والآن أزيد في إكرامك وتقريبك، فأخاطبك من غير واسطة، ليحصل لك مع التنبيه على الأدلة شرف المخاطبة والمكالمة، وفيه إشعار بأنه لنفوذ نوره ورحمته، أقرب من كل قريب بالشخص - وإن كان الشخص بعيدا منه لحجابه -.

ومنها: أنه مشعر بأن العبد إذا اشتغل بالعبادة، زاد قربا وحضورا وأنسا وحبورا، وذلك لوقوع الانتقال من الغيبة إلى الخطاب.

ومنها: إن في العبادة كلفة ومشقة فلا بد من راحة، وهي تحصل بأن يرفع ملك الملوك الواسطة من البين، ويخاطبهم بذاته ويقول: " أريد منكم الخدمة " ، فيستطاب التكليف وتستلذ العبودية.

ومنها: ما لأهل الإشارة أن يقولوا في تحقيق ذلك، وهو أن الله يخاطب ناسي عهوده يوم الميثاق والإقرار بربوبيته وشهوده ومعاهدته: " أن لا تعبدوا إلا إياه " ، فخالفوا، ونقضوا عهده، وعبدوا الطواغيت من الأصنام، والدنيا، والنفس، والهوى، والشيطان، فزل قدمهم عن جادة التوحيد، ووقعوا في ورطة الشرك والهلاك. فبعث إليهم الرسول وكتب إليهم الكتاب، وأخبرهم عن حالهم، وشكى عن فعالهم، ثم واجههم بالخطاب من الغيبة، ودعاهم إلى التوحيد والعبودية كفاحا، لعلهم يتقون عن شرك عبادة الغير، ويوفون بعهد الربوبية وينجون من عذاب الدركات.

وثالثها: " يا " حرف وضع لنداء البعيد، وقد ينادي به القريب تنزيلا له منزلة البعيد، إما لعظمته - كقول الداعي: " يا رب " و " يا الله " ، وهو أقرب إليه من حبل الوريد - أو لغفلته وسوء فهمه، أو للاعتناء بالمدعو له وزيادة الحث عليه.

وهو مع المنادى جملة مفيدة، لأنه نائب مناب فعل ك " أدعو " ونحوه، وليس بمعنى " أدعو زيدا " ، أو " أنادي زيدا " - كما توهم - لفساده من وجوه:

أحدها: إن ذلك خبر يحتمل الصدق والكذب، وهذا لا يحتملهما لكونه إنشاء.

وثانيها: إن النداء يقتضي صيرورة " زيد " في الحال، وقولنا: " أنادي زيدا " لا يقتضي ذلك.

وثالثها: إن " يا زيد " يقتضي صيرورة " زيد " مخاطبا بهذا الخطاب، و " أنادي زيدا " لا يقتضي ذلك، لجواز أن يخبر إنسانا آخر بأني أنادي زيدا.

رابعها: إن " أنادي زيدا " إخبار عن النداء، والإخبار عن النداء غير النداء كما لا يخفى.

نكتة ههنا لأهل الإشارة:

وهي أن أقوى الكلمات مرتبة الاسم، وأضعفها الحرف، فظن قوم انه لا يأتلف الاسم بالحرف، فكذا أعظم الموجودات هو الحق الأول، وأضعفها البشر، حيث قال:

وخلق الإنسان ضعيفا

[النساء:28]. فقالت الملائكة: أي مناسبة بينهما:

أتجعل فيها من يفسد فيها

[البقرة:30]. فقيل: قد يأتلف الاسم مع الحرف في حال النداء، فكذا البشر يصلح لخدمة الرب حال النداء والتضرع:

وقال ربكم ادعوني أستجب لكم

[غافر:60].

واعلم أن " أي " إسم مبهم يقع على أجناس كثيرة، لكنه لابهامه لا يتم إلا بأن يوصف، كما أن المعنى الجنسي لا يتم إلا بفصل من الفصول، وصفته لفظة دالة على ما دل عليه " أي " مخصصة له، اتحادهما في المعني كاتحاد المبهم والمحصل، فلا بد وأن يردفه اسم جنس أو ما يجري مجراه يتصف به، حتى يصير وصلة إلى ندائه، فالذي يعمل فيه حرف النداء " أي " ، فهو منادى مفرد معرفة، إلا انه يبنى لأنه وقع موقع حرف الخطاب.

وإنما بني على الحركة - مع أن الأصل في البناء السكون - ليعلم أنه ليس بعريق في البناء، وإنما حرك بالضم، لأنه كان في أصله التنوين، فلما سقط التنوين في البناء أشبه " قبل " و " بعد " من الأسماء المقطوعة الغايات، فارتفع، وفيه وجوه أخر توجد في مظانها.

والإسم التابع له صفته، فهو مرفوع تبعا له على حركة لفظه، ولا يجوز ها هنا النصب - وإن كانت أوصاف المنادى المفرد المعرفة يجوز فيها الوجهان - لأن ههنا المنادى هو الصفة في الحقيقة، و " أي " ذريعة إليه لتعذر الجمع بين حرفي التعريف، فإنهما كمثلين - إلا عند المازني وذلك خطأ منه كما قيل -، يدل على ذلك لزومها حرف التنبيه قبل الصفة، فصار ذلك كايذان باستيناف نداء، وأن لا يجوز الاقتصار على المنادى قبله - كما جاز في غيره -، فالتزم رفعها، وأقحمت بينهما " هاء " التنبيه تأكيدا وتعويضا عما يستحقها " أي " من المضاف إليه.

وإنما كثر في كتاب الله النداء على هذه الطريقة، للايذان بهذه التأكيدات والمبالغات بأن كل ما نادى الله به عباده من الأوامر والنواهي، والوعد والوعيد، واقتصاص أخبار المتقدمين أمور عظام وأشياء مهمة يجب التفطن لها والاهتمام باستماعها والإقبال عليها بقلوبهم، وأكثر الناس عنها غافلون أحقاء بأن ينادى بآكد النداء.

ورابعها: إن الجموع وأسمائها المحلاة باللام للعموم حيث لا عهد، واستدلوا عليه بصحة الإستثناء منها، والتوكيد بما يفيد العموم، كقوله تعالى:

فسجد الملائكة كلهم أجمعون

[الحجر:30]. وباستدلال الصدر الأول بعمومها شائعا ذائعا من غير نكير؛ فثبت أن الناس يعم الموجودين وقت النزول لفظا، ومن سيوجد معنى لما تواتر من دين محمد (صلى الله عليه وآله)، ان مقتضى خطابه وأحكامه شامل للعصر الأول ولمن سيوجد إلى قيام الساعة، وإن قلنا: إن الخطاب لمشركي مكة - كما وقع الإسناد عن ابن عباس أو علقمة، فيدخل سائر الناس بالتبيعية.

تبصرة:

وفي هذا المقام كلام محقق، وهو أنه قد ثبت بالبراهين النيرة وشواهد أهل البصيرة، إن الكمية الإتصالية الزمانية، وهوياتها الامتدادية، وما يطابقها وما يوازيها من الحوادث والزمانيات، وما معها من الجواهر والأعراض، والصور والأشخاص، كلها حاضرة عند الباري جل اسمه وأهل القرب منه، وكلها مساوية الحضور لديه، متوافقة المثول بين يديه، لا تقدم ولا تأخر ولا تفاوت لها في القرب والبعد الزمانيين، ولا في الحضور والغيبة المكانيين، فكل ما ثبت مالها بقياس بعضها إلى بعض، بالقياس إلى علمه المحيط بالكل الموجب لحضور الجميع عنده على نسبة واحدة، فالخطاب منه تعالى موجه إلى الجميع (و) إن كان ظهوره بلسان جبرئيل عليه السلام مختصا بزمان الرسول (صلى الله عليه وآله) - وهذا مما لا يكشف إلا لأهل البصيرة -.

فصل

وأما المسائل:

الأولى: إن قوله تعالى: { ياأيها الناس اعبدوا } أمر للكل بالعبادة، فهل هو أمر بكل العبادة - أم لا؟

المختار عندنا أنه أمر بما تيسر من العبادة، كما قال:

فاقرءوا ما تيسر من القرآن

[المزمل:20]. وهو متفاوت حسب تفاوت المكلفين قوة وضعفا، لقوله تعالى:

ليس على الضعفآء ولا على المرضى

[التوبة:91] - الآية. وقوله:

ليس على الأعمى حرج

[النور:61] - الآية.

" ولوجوب صلاة الليل على النبي (صلى الله عليه وآله) واستحباب صوم الوصال له دون غيره، لقوله (صلى الله عليه وآله): " لست كأحدكم " ".

واستدل على عدم دلالة الأمر على وجوب كل المأمور به، بأن معنى " اعبدوا " مثلا ادخلوا هذه الماهية في الوجود، لأن الفعل يتضمن مفهوم الحدث ومعناه لا غير، فإذا أتى المكلف بفرد من أفراد المهية، فقد أدخل المهية في الوجود، لأن كل فرد مركب من المهية مشتمل عليها، لأن كل فرد مركب من المهية وقيد، ومتى وجد المركب فقد وجد جزءآه، فالآتي بفرد من العبادات آت بالعبادة، فهو آت بما اقتضاه قوله: { اعبدوا } فقد خرج عن العهدة فيما هو مقتضى هذا الأمر بحسب الدلالة عليه.

ولك أن تقول - إن أردت تعميمه حسبما مرت الإشارة إليه -: إن الأمر بالعبادة لا بد وأن يكون لأجل كونها عبادة، لأن ترتيب الحكم على الوصف مشعر بعلية الوصف، لا سيما إذا كان مناسبا للحكم، كإظهار الخضوع والتعظيم لله ههنا المناسب لهذا الحكم، فإذا ثبت عليه الوصف، فأينما حصل وجب حصول الحكم لا محالة.

المسئلة الثانية

إن الحكم بدخول الكفار تحت الأمر بالعبادة فيه إشكال، وهو أن كون الإنسان عابدا متوقف على كونه مؤمنا، فالتكليف بالعبادة للكفار متوقف على كونهم مأمورين بالإيمان، لأن عبادة من لا يعرف ممتنعة، وذلك ممتنع، والموقوف على الممتنع ممتنع أيضا، فكونهم مأمورين بالعبادة ممتنع. أما وجه امتناع الأول، فلأن الأمر بمعرفة الله لهم، إما حال كفرهم وجهلهم، أو حال عرفانهم؛ فالأول يوجب التناقض، والثاني تحصيل الحاصل - وكلاهما محالان.

أما وجه امتناع الثاني، فهو ظاهر، لتحقق الملازمة بينهما.

وأيضا، يستحيل أن يكون هذا الخطاب مع المؤمنين لأنهم يعبدون الله، فأمرهم بالعبادة تحصيل الحاصل.

والجواب: إن مراتب الإيمان مختلفة متفاوتة كمراتب العبادة، وأقلها ما هو حاصل لكل أحد بالفطرة الأولى التي فطر الناس عليها، وذلك يكفي لتوجه الخطاب وورود التكليف وقيام الحجة، فالأمر التكليفي بالعبادة متوجه إلى الكفار مشروطا بتقديم المعرفة المستأنفة، كاشتراط الصلاة للمحدث بتقديم الطهارة، واشتراط أداء الدين للمديون بالسعي إليه، فكما أن الطهارة والسعي واجبان على من وجب عليه الصلاة محدثا، وأداء الدين ساكنا، فكذا الكافر، يصح أن تجب عليه العبادة بهذا التكليف، وشرط الإتيان بها الإيمان أولا، ثم الإتيان بها.

وكذا هذا الأمر متوجه إلى المؤمنين بفعل الزيادة لها، والاستمرار فيها، والمواظبة عليها، والاجتهاد في استخراج أدلتها، والتوسل بها إلى زيادة المعرفة والقرب، ومعلوم أن كل ذلك عبادة.

المسئلة الثالثة

إن لمنكر التكاليف وجوها من الشبه، ها نحن نذكرها مع الإشارة إلى الجواب عنها:

الأولى: إن التكليف (إما أن يتوجه) حال استواء دواعي العبد إلى الفعل والترك، أو حال رجحان دواعي أحدهما؟ فعلى الأول، يستحيل وقوع المأمور به، والتكليف غير واقع ولا جائز عند الأكثر، لأن الممكن ما لم يترجح وجوده لم يقع، إذ من تجويز الترجيح من غير مرجح ينسد اثبات الصانع، وعلى الثاني، فالمرجوح ممتنع الوقوع، وإلا لزم ترجيح المرجوح، فالراجح واجب الوقوع، فالتكليف بالراجح تكليف بايجاد ما يجب وقوعه، وبالمرجوح بما يمتنع وقوعه، وكلاهما مستحيلان.

والثانية: أن المكلف به، إن علم الله في الأزل وقوعه، فخلاف معلومه محال، فلا فائدة في ورود الأمر، وإن علم لا وقوعه، فالتكليف به تكليف بالمحال، وكلاهما عبث وسفه، والله منزه عنهما، وإن لم يعلم - لا هذا ولا ذاك - فهو قول بالجهل في حقه، فهو باطل.

والثالثة: إن ورود الأمر بالتكليف إما لفائدة، أو لا لفائدة؛ فإن كان الأول، فهي عائدة إلى المعبود، أو إلى العابد؛ والأول محال، لأنه كامل الذات بذاته لا بغيره؛ وإن كان الثاني، فهي إما عاجلة أو آجلة؛ والأول باطل، لأن التكاليف كلها مشاق وآلام في الدنيا؛ والثاني عبث، لأن جميع الفوائد محصورة في دفع الألم وحصول اللذة، والله قادر على تحصيلهما للعبد ابتداء من غير توسيط العبادة والمشقة، فيكون توسيطها عبثا، وهو ممتنع على الحكيم؛ وكذلك حكم الشق الثاني.

والرابعة: إن العبد غير موجد لأفعاله، لما تقرر أن المؤثر في الوجود هو الله، ولأن العبد غير عالم بتفاصيل ما يفعله، ومن لا يعلم شيئا بتفاصيله لا يكون موجدا له، فالأمر له بذلك تكليف بالممتنع، وهو محال.

ولكل من هذه الشبه جواب تحقيقي عقلي مذكور في طي مسائل أخرى سابقة، فعليك باستخراجه.

والأشاعرة أجابوا عن الكل، بأنه يحسن عندنا من الله كل شيء سواء كان تكليفا بما لا يطاق أو غيره، لأنه خالق مالك، والمالك يتصرف في عبده حيث يشاء، ولا اعتراض لأحد عليه في ملكه.

وأجيب أيضا: بأن أصحاب هذه الشبه أوجبوا بما ذكروه اعتقاد عدم التكليف، فهذا تكليف بعدم التكليف، وإنه متناقض.

الخامسة: إن المقصود من التكليف، إنما هو تطهير القلب - على ما دلت عليه ظواهر القرآن - فلو قدرنا إنسانا مشتغل القلب دائما بالله تعالى، بحيث لو اشتغل بهذه التكاليف الظاهرة لصار ذلك عائقا له عن الاستغراق في معرفة الله تعالى، وجب أن يسقط عنه هذه التكاليف الظاهرة، فإن الفقهاء القياسيين قالوا: إذا لاح المقصود والحكمة في التكاليف، وجب اتباع الحكم المعقول، لا اتباع الظواهر.

والجواب عنه: أن المقصود من التكليف، وإن كان تطهير القلب وجلاءه لتجلي صورة المعرفة الإلهية، إلا أن الإنسان لا سبيل له إلى ذلك إلا بسبق أفعال وأعمال دينية توجب ذلك، وكل أحد نفسه مغمورة في أول الكون في عمق بحر الطبائع، والجة في غياهب ظلمات الدنيا، مغشاة بأغشية الحجب الجسمانية، ملطخة بالأخباث النفسانية، كالشهوة والغضب والأكل والجماع والنوم والهم والغم، وما يجري مجراها من خطرات الوهم وهواجس النفس، وغير ذلك.

وليس أيضا اشتغال القلب بالله، والتشوق إليه، مما يمكن حصوله إلا عقيب العبادات، وبعد إطالة النظر في تحصيل المعارف الإلهية، لا كما زعمه عوام الصوفية وغيرهم، فأنى يتيسر ذلك إلا بعد إقامة مراسم العبودية، وإطاعة أوامر الشريعة ونواهيها.

المسئلة الرابعة

إن مخالفة التكاليف وترك العبادات من العبد، لماذا يصير منشأ للعذاب وباعثا له تعالى على العقاب، مع أن ذاته مستغن عن طاعة العبد، منزه عن لذة الإنتقام، متعال عن الغرض الحاصل له من تعذيب المجرم والإيلام؟

والجواب: إن تكليف الله عباده، يجري مجرى تكليف الطبيب، فإذا غلبت عليه الحرارة أمره بشرب المبردات، وهو غني عن شربه، لا يضره مخالفته ولا ينفعه موافقته، كما اعترف به المعترض، ويساعدنا عليه، ولكن النفع والضر يرجعان إلى المريض ويلزمان لأفعاله، وإنما الطبيب مرشد فقط، فإن وفق المريض حتى وافق الطبيب، يشفى ويتخلص من ألم المرض، وإن لم يوفق وخالف، تمادى به المرض وهلك؛ وبقاؤه وهلاكه سيان عند الطبيب لاستغنائه عن بقائه وفنائه.

فكما أن الله خلق للشفاء سببا مفضيا إليه، فكذلك للسعادة الأخروية سببا وهو الطاعة، ونهي النفس عن الهوى بالمجاهدة المزكية لها عن رذائل الأخلاق، ورذائل الأخلاق مشقيات للنفس، مهلكات في الآخرة، كما أن رذائل الأخلاط ممرضات للبدن في الدنيا، والمعاصي بالإضافة إلى حياة الآخرة، كالسموم بالإضافة إلى الحياة الدنيا، وللنفوس طبيب كما أن للأجساد طبيبا، والأنبياء عليهم السلام أطباء النفوس، يرشدون الخلق إلى طريق الفلاح بتمهيد التكاليف المزكية للقلوب، كما قال تعالى:

قد أفلح من زكها وقد خاب من دسها

[الشمس:9 - 10].

ثم نقول: إن المريض إذا خالف أمر الطبيب وتمادى به المرض، فبالحقيقة لم يتماد مرض الممراض بمخالفة الطبيب لأجل عين المخالفة، بل لأنه سلك غير طريق الصحة الذي أمره الطبيب به، فكذلك التقوى التي أشار إليها قوله تعالى: { لعلكم تتقون } هي الاحتماء الذي ينفي عن القلوب أمراضها، وأمراض القلوب تفوت حياة الآخرة، كما تفوت أمراض الأجساد حياة الدنيا.

فهكذا ينبغي أن يفهم أمر التكاليف، فإن الطاعات أدوية نافعة، والمعاصي سموم ناقعة، وتأثيرها في القلوب كتأثير هاتين في الأبدان، لا ينجو إلا من أتى الله بقلب سليم. كما لا يسعد ههنا إلا من أتى بمزاج معتدل، وكما يصح قول الطبيب للمريض: " قد عرفتك ما يضرك وما ينفعك، فإن وافقتني فلنفسك، وإن خالفتني فعليها " ، كذلك قال تعالى:

من اهتدى فإنما يهتدي لنفسه ومن ضل فإنما يضل عليها

[الإسراء:15].

وأما العقاب على ترك الأوامر وارتكاب الخطيئات، فليس ذلك من الله غضبا وانتقاما على نحو غضبنا وانتقامنا، بل لأنه رتب الأسباب على المسببات، فخلق نفس الإنسان على وجه تكملها وتنجيها الفضائل، وتهلكها وتشقيها الرذائل، والله تعالى غير عاجز عن الإشباع من غير أكل، والإرواء من غير شرب، والإنشاء للولد من غير مضاجعة ووقاع، ولكن قد رتب الأسباب والمسببات لحكمة خفية لا يعلمها إلا الله والراسخون في العلم.

هذا ما ذكره بعض العلماء، وبه يخرج الجواب أيضا عن الشبهة الثالثة لمنكري التكاليف.

المسئلة الخامسة

لما كانت الفائدة في قوله تعالى: { الذي خلقكم } أنه لا يستحق العبادة إلا بذلك، فما الفائدة في قوله: { والذين من قبلكم } ، وخلق الله من قبلهم لا يقتضي وجوب العبادة لهم؟

قلنا فيه وجوه:

أحدها: إن المراد تعدد منشأ العلم بالصانع ومأخذه، لا إثبات مقتضى العبادة وموجبها.

وثانيها: إن من قبلكم كالأصول والأسباب لوجودهم، فخلقها يجري مجرى الإفضال على الفروع، فكأنه يقول: كنت منعما عليك قبل أن وجدت بألوف سنين بخلق آبائك وأصولك.

وثالثها: إزالة شبهة أن الموجد للناس آباؤهم وأمهاتهم.

ورابعها: إزالة شبهة عبدة الملائكة والهياكل العلوية.

المسئلة السادسة

إن كلمة " لعل " في قوله { لعلكم تتقون } للترجي أو الإشفاق، ولا يحصلان إلا عند الجهل بالعاقبة، وهو على الله محال، فلا يجوز رجاء الله تقواهم، لأنه عالم الغيب والشهادة.

وأجيب: إن الترجي راجع إلى العباد، لا إلى الله كقوله تعالى:

لعله يتذكر أو يخشى

[طه:44]. أي اذهبا أنتما إلى فرعون على رجائكما وطمعكما في ايمانه، ثم الله عالم بما يؤول إليه أمره، أي اعبدوا ربكم راجين للتقوى.

أقول: الأولى أن يقال: " لعل " أينما وقع في القرآن، كان واقعا على أنه من لسان الرسول (صلى الله عليه وآله)، أو بحسب علمه تعالى التفصيلي الواقع في أخيرة المراتب، فإن لعلمه تعالى مراتب، كما إن لقدرته مراتب أعلاها ما هو عين ذاته، لأن ذاته بذاته مبدء انكشاف جميع الأشياء على ذاته في الأزل على وصف الوجوب الذاتي مقدسا عن التغير، وأدناها ما هو عين الممكنات، ويجري فيه التغير والإمكان، والإختيار والإبتلاء وغيرها من سمات الحدثان، ولكن بالقياس إلى ما في هذه الدرجة من الموجودات - لا بالقياس إلى ذاته الأخدية -.

وهذا مما يحتاج دركه على التحقيق إلى علوم كثيرة مع نور بصيرة، ويمكن إدراكه على سبيل التقريب، بأن الله عز وجل، خلق عباده ليستعبدهم بالتكليف، وركب فيهم العقول والشهوات، وأزاح العلة في اقدارهم وتمكينهم، وهداهم النجدين، ووضع في أيديهم زمام الإختيار، وأراد منهم الخير والتقوى، فهم في صورة المرجو منهم أن يتقوا لترجيح خيرهم على شرهم، وهم مختارون بين الطاعة والعصيان، كما ترجحت حال المرتجي بين أن يفعل وأن لا يفعل، ومصداقه قوله تعالى:

ليبلوكم أيكم أحسن عملا

[هود:7]. وإنما يبلو ويختبر من تخفى عليه العواقب، ولكن لما كان بناء الأمر على الإمكان والإختيار والقوة والصحة - دون الإلجاء والإضطرار -، أطلق لفظ " الترجي " من هذا الوجه، وإن كان بناء أمرهم بحسب الأسباب القصوى وصورة ما في الكتاب والقضاء هو التحقيق.

وهذا مستقيم، سواء تعلق قوله: " لعلكم " ب " خلقكم " أو ب " اعبدوا " ، وحمله على " أن يخلقكم راجين للتقوى " ليس بسديد أصلا.

وقيل: " لعل " قد يجيء بمعنى " كي " ووجه بأنها للإطماع، وقد جاءت على سبيل الإطماع في مواضع من القرآن، ولكن لأنه إطماع من كريم رحيم إذا أطمع في فعل يجري إطماعه مجرى وعده المحتوم وفاؤه به، وأيضا فمن ديدن الملوك أن يقتصروا في مواعيدهم التي يوطنون أنفسهم لانجازها، على أن يقولوا: عسى ولعل، مثل قوله تعالى:

عسى أن يبعثك ربك مقاما محمودا

[الإسراء:79]. وحينئذ لا يبقى لطالب ما عندهم شك في الفوز والنجاح بالمطلوب.

أو جاء على طريق الإطماع دون التحقيق، لئلا يتكل العباد مثل:

توبوا إلى الله توبة نصوحا عسى ربكم أن يكفر عنكم سيئاتكم

[التحريم:8]. وهذه مجازات والتحقيق ما انفلق صبح نوره.

قال القفال: في " لعل " معنى التكرير والتأكيد، إذ اللام فيه للتأكيد، كما في نحو قولهم: " لقد " ، ولقولهم: " علك أن تفعل كذا " و " عل " يفيد التكرير، ومنه " العل بعد النهل " ، فقول القائل: " افعل كذا لعلك تظفر بحاجتك " معناه: افعل فإن فعلك له يؤكد طلبك ويقويك عليه.

المسئلة السابعة

إذا كانت العبادة تقوى، فقوله: { لعلكم تتقون } جار مجرى قوله: اعبدوا ربكم لعلكم تعبدون و " اتقوا ربكم لعلكم تتقون.

والجواب: المنع من اتحاد مفهوميهما، وذلك لأن أصل لفظ " التقوى " في اللغة هو " الوقوى " بالواو، وهو مصدر كالوقاية، فأبدلت " الواو " " تاء " كما هو في " الوكلان " و " التكلان " ونحوهما، فقيل: " تقوى " فإذا لما حصلت وقاية بين العبد وبين المعاصي والشرور من قوة عزمه، وتوطين قلبه على تركها، فيوصف حينئذ بأنه متقي، ويقال لذلك العزم والتوطين: " تقوى ".

والتقوى، أطلق في القرآن على ثلاثة أشياء:

أحدها: بمعنى الهيبة والخشية، قوله تعالى:

وإياي فاتقون

[البقرة:41]. وقال:

واتقوا يوما ترجعون فيه إلى الله

[البقرة:281].

والثاني: بمعنى الطاعة والعبادة قوله:

يأيها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته

[آل عمران:102]. وقال ابن عباس: " أطيعوا الله حق إطاعته ". وقال مجاهد: " أن يطاع ولا يعصى، وأن يذكر فلا ينسى، وأن يشكر فلا يكفر ".

الثالث: بمعنى التنزيه للقلب عن الذنوب، وهذه هي الحقيقة في التقوى دون الأولين، ألا ترى أن الله تعالى يقول:

ومن يطع الله ورسوله ويخش الله ويتقه فأولئك هم الفآئزون

[النور:52]. ذكر الطاعة والخشية ثم التقوى، فعلمنا أن حقيقة التقوى سوى الطاعة والخشية، وهو تنزيه القلب عما ذكر.

وعند أهل الله: تنزيه القلب عن الإلتفات بغير الله.

وقال بعض الشيوخ: منازل التقوى ثلاثة، تقوى عن الشرك، وتقوى عن البدعة، وتقوى عن المعاصي الفرعية؛ ولقد ذكرها الله تعالى في آية واحدة وهو قوله:

ليس على الذين آمنوا وعملوا الصالحات جناح فيما طعموا إذا ما اتقوا وآمنوا وعملوا الصالحات ثم اتقوا وآمنوا ثم اتقوا وأحسنوا

[المائدة:93]. فالتقوى الأولى تقي القلب عن الشرك، والإيمان الذي ذكر في مقابله التوحيد؛ والتقوى الثانية عن البدعة، والإيمان ذكر معها اقتداء الشريعة واجتماع الأمة؛ والتقوى الثالثة عن المعاصي الفرعية والإقرار في هذه المنزلة، فيقابلها الإحسان - وهي الطاعات والإقامة عليها -.

وقد جاءت التقوى بمعنى اجتناب فضول الحلال، وهو ما روي في المشهور عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) إنه قال:

" إنما سمي المتقون متقين لتركهم ما لا بأس به حذرا عما به بأس "

فإن أردت أن تجمع بين تلك المعاني وبين ما جاء في الخبر في حد جامع ومعنى بالغ، فلك أن تقول: التقوى هي الاجتناب عما يخاف منه ضرر في الدين؛ ثم الذي يخاف الضرر منه في أمر الدين قسمان، محض الحرام والمعصية، وفضول الحلال - لأن الانهماك فيه أيضا يجر إلى الحرام المحض، لأنه يوجب شره النفس وطغيانها وتمردها وعصيانها -، فمن أراد أن يأمن الضرر في أمر دينه، فليجتنب عن فضول الحلال لئلا يقع في الحرام، حتى يصير ذلك وقاية له عن كل شر.

والشر ضربان: شر بالإصالة كالمحرمات، وشر لا بالإصالة كالشهوات المباحة، فالتقوى عن الأولى تقوى فرض يجب بتركها عذاب النار، والثانية تقوى زجر وأدب يلزم بتركها الحبس والحساب الطويل، واللوم والتعيير.

فصل

وأما العلوم الشريفة، فبيان استدعاء الآية لها واشتمالها عليها؛ أن الله لما أمرنا بعبادة الرب، أردفه بما يدل على وجود الصانع، وهو خلق نفوسنا، وخلق من سبق وجوده على وجودنا، وهذا مما يدل على أنه لا طريق إلى معرفة الله، إلا بالنظر والاستدلال والتدبر في مبادئ المطالب، وأوائل البراهين، والعلم بكيفية وجود الخلائق، والإطلاع على حقائق الآفاق والأنفس.

وطعن قوم من المعطلة والحشوية في هذه الطريقة وقالوا: " الاشتغال بنمط البراهين لتحقيق اليقين بدعة " ، وقوم منهم أنكروا هذا العلم، وزعموا أن الإنسان مكلف بالعمل لا بالمعرفة، ولا ينكرون سائر العلوم، بل جعلوا بعضها واجبة وبعضها مستحسنة. ونحن بحمد الله تعالى خالفنا سيرتهم، وهدمنا بنيانهم، وكسرنا أصنامهم الجاهلية في رسالة سميناها كسر أصنام الجاهلية، فلنذكر في بيان صحة طريقنا وجوها نقلية وعقلية في عدة إشراقات.

الاشراق الأول:

في بيان فضل هذا العلم على سائر العلوم وهو من وجوه:

الأول: إن أجل العلوم رتبة، وأعلاها منزلة، وأرفعها درجة، وأعظمها ثمرة، العلم بذات الله الجليلة، وصفاته العالية، وأسمائه الحسنى، لأن العلم تابع للمعلوم، والمعلوم إذا كان أشرف الموجودات، فالعلم بذلك أشرف العلوم، وليس في المعلومات - موجودا كان أو معدوما - أشرف وأعلى من ذات الله القديمة، وصفاته وأسمائه، فيجب أن يكون العلم بها أشرف العلوم - وهذا مما لا شبهة فيه -.

الثاني: إن العلم إما ديني أو غير ديني، ولا شك أن الديني أشرف؛ والعلم الديني؛ إما علم بالأصول أو بالفروع؛ والأول أشرف، إذ ما عداه يخدمه وتتوقف صحته على علم الأصول؛ لأن المفسر يبحث عن معاني كلام الله المجيد، وذلك فرع على وجود الصانع واختياره وعلمه وقدرته وكلامه، وأما المحدث، فإنه إنما يبحث عن كلام الرسول (صلى الله عليه وآله)، وكل ذلك فرع على العلم بوجود الرسول، والعلم بكيفية نبوته ورسالته وصدقه؛ والفقيه، إنما يبحث عن أحكام الله تعالى، وذلك فرع على التوحيد والنبوة؛ فثبت أن هذه العلوم كلها مفتقرة إلى العلم بالأصول، وظاهر أن علم الأصول غني عنها.

وإن سألت الحق، فجميع العلوم مفتقرة إلى العلم الكلي الإلهي، وهو غير مفتقر إليها، فهو علم حر مخدوم الكل، وسائر العلوم عبيده وخدمه، لأن موضوعات العلوم تكون مسلمة فيها على سبيل الوضع، وإنما يقام البرهان على وجودها ووجود مباديها في العلم الأعلى.

قال المحققون: مسائل كل علم بمنزلة قياسات استثنائية تثبت مقدماتها الاستثنائية في العلم الأعلى، فهو أشرف العلوم.

الوجه الثالث: إن شرف كل علم وعمل، وجلالة كل درك وفعل، إما بشرف موضوعه، وإما بحسن صورته، وإما بفضيلة فاعله، وإما بكمال غايته ونباهة الثمرة الحاصلة له؛ وهذا العلم مشتمل على الكل.

وذلك لأن علم الهيئة - مثلا -، أشرف من الطب نظرا إلى الموضوع، لأن موضوع الهيئة هو الأجرام الكريمة البسيطة الرفيعة عن أرجاس العنصريات، وموضوع الطب، هو بدن الإنسان المركب من الأخلاط العفنة والأضداد المستحيلة، القابل للأمراض والأوجاع، المتسارع إلى الموت والفساد، فيكون موضوع الهيئة أشرف من موضوع الطب.

والفقه أشرف منهما، باعتبار الغاية - وإن كان أدون منهما بحسب الموضوع، لأن موضوعه فعل المكلف - ومن الهيئة بحسب الأدلة والمبادئ، لأن أدلتها مقدمات يقينية وأدلة الفقه ظنية.

ثم لا شك أن الأسباب الأربعة في المعارف الربوبية: ففاعلها القوة النظرية والبصيرة العقلية المنورة بنور الله، المؤيدة من عنده، وهي أشرف أجزاء الجوهر النطقي المضاهي عند صيرورتها منورة بالفعل في التقدس والتنور لجواهر الملائكة العقلية، وهم سكان حظائر القدس، المجاورون للحضرة الإلهية والجنة العقلية.

وغايتها الوصول إلى الحضرة الإلهية والقرب من بارئ الكل، ومحرك ملكوت السموات والأرض بالتشويق العقلي والمحبة الإلهية.

وأما موضوعها، فهو ذات الباري وذوات الملائكة والكتب والرسل، ولا شبهة أنها أشرف الموضوعات العلمية والعملية.

وأما الصورة، فهي هيئة المعرفة الراسخة في النفس الإنسانية والقلب المعنوي، الحاصلة من حضور صورة الكل - التي بها يصير الإنسان عالما عقليا مضاهيا للعالم بجميع أجزائه الكلية وأسبابه القصوى، آخذا من المبدء الأعلى إلى الجواهر العقلية، ثم النفسية، ثم الاجرام الكلية، والأنواع الحاصلة بفيض الإبداع، العائدة إليه؛ سيما النوع الإنساني المشتمل على النفوس النبوية والولوية العائدة إلى الله تعالى بعد مرورها على الطبقات والوسائط - حضورا عقليا مقدسا عن وصمة التغير والزوال والاضمحلال أبد الآبدين ودهر الداهرين، مرتبطا وجودها بوجود الخير الأعظم، والجمال الأتم، والجلال الأرفع، مستهلكا وجودها في وجوده، مضمحلا نورها في نوره الساطع وضوئه الشامخ - تعالى كبرياؤه -.

الوجه الرابع: إن شرف الشيء قد يظهر بواسطة خساسة ضده - فكلما كان الشيء أخس ضدا كان أشرف وجودا - وضد علم الأصول وعلم الإلهيات هو الكفر والبدعة والسفسطة، وهي من أخس الأشياء بعد العدم، فوجب أن يكون هذا العلم من أشرف الأشياء بعد الوجود المبرأ عن شوب النقص والعدم - وهو وجود الباري جل اسمه -.

الوجه الخامس: إن هذا العلم، مما لا يتطرق إليه النسخ والتغيير، ولا يختلف باختلاف الأزمنة والدهور، ولهذا اتفق عليه جميع الأنبياء عليهم السلام، ولم ينقل من أحد منهم خلاف في هذه الأصول، فجميعهم متفقون في إثبات المبدء وإثبات المعاد، وحقية الملائكة، والكتب والرسل والأولياء لله - بخلاف سائر العلوم -، فوجب أن يكون أشرف العلوم.

الوجه السادس: إن الآيات المشتملة على مطالب هذا العلم وبراهينها، أشرف من الآيات المشتملة على المطالب الفقهية والعلوم السياسية، وهذا مما لا يخفى على من له اطلاع على علم القرآن، ويدل عليه أنه جاء في فضائل:

قل هو الله أحد

[الإخلاص:1]، و:

آمن الرسول

[البقرة:285]، وآية الكرسي، وآية السخرة، وسورة الحديد، ويس، وما يشابهها، ما لم يجئ مثله في آية الحيض وآية المداينات وآيات القتال؛ وذلك يدل على فضيلة العلم الإلهي.

الوجه السابع: إن عدد الآيات الواردة في الأحكام قليل لا يبلغ إلى ستمائة آية، وأما البواقي ففي بيان التوحيد، والنبوة، وإثبات المعاد، والرد على عبدة الأوثان وأصناف المشركين؛ وأما الواردة في القصص، فالمقصود منها معرفة حكمة الله وقدرته كما قال:

لقد كان في قصصهم عبرة لأولي الألباب

[يوسف:111]. فدل على أن هذا العلم أشرف وأفضل.

الوجه الثامن: إن الله أول ما دعى المكلفين من خلقه، إنما دعاهم إلى النظر والإعتبار الموصل إلى توحيد ذاته، ومعرفة صفاته بالدلالات الواصلة والعلامات الباهرة الزاهرة، الدالة على وحدانيته، وتنزيه ذاته وصفاته عن مشابهة خلقه، وقطع عذرهم، وأزاح علتهم، وأمر بالنظر والإعتبار في كتابه المنزل من السماء بأكثر من أربعمائة آية تصريحا وتلويحا، ومدح الناظرين والمباحثين والمجادلين الذين عرفوه وبينوه للخلق، وقمعوا شبه المعاندين، ودعوا الناس إلى معرفته بآياته، فقال عز وجل:

وما يعلم تأويله إلا الله والراسخون في العلم

[آل عمران:7]. - على قراءة العطف - إخبارا عن رفع مراتبهم، وقال:

شهد الله أنه لا إله إلا هو والملائكة وأولوا العلم

[آل عمران:18]. وقال:

وتلك الأمثال نضربها للناس وما يعقلهآ إلا العالمون

[العنكبوت:43]. وقال:

ويرى الذين أوتوا العلم الذي أنزل إليك من ربك هو الحق ويهدي إلى صراط العزيز الحميد

[سبأ:6] تنبيها على أن غير الذي أوتي العلم والحكمة من عند الله، ليس ممن يرى حقية الرسالة وطريقة الهداية.

وحكى أيضا عن خيار رسله وأمناء وحيه إلى خلقه، استعمالهم النظر والبحث والمجادلة مع من ضل وترك الطريق الأمثل.

فقد حكى في قصة نوح عليه السلام عن الكفار قولهم:

ينوح قد جادلتنا فأكثرت جدالنا

[هود:32]. ومعلوم أن تلك المجادلة، ما كانت في تفاصيل الأحكام الشرعية، بل كانت في التوحيد والنبوة، فالمجادلة في نصرة الحق في هذا العلم هي حرفة الأنبياء عليهم السلام.

وقال في قصة إبراهيم:

ألم تر إلى الذي حآج إبراهيم في ربه أن آته الله الملك إذ قال إبراهيم ربي الذي يحيي ويميت قال أنا أحيي وأميت قال إبراهيم فإن الله يأتي بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب فبهت الذي كفر والله لا يهدي القوم الظالمين

[البقرة:258]. قال تعالى في اخباره عن نظره واعتباره:

فلما جن عليه الليل رأى كوكبا قال هذا ربي فلمآ أفل قال لا أحب الآفلين

[الأنعام:76]. الآيات - فرد المثل إلى المثل، والنظير إلى النظير، فأخرج هذه الأجرام عن الربوبية بعلة اشتراكها في الأفول، والإمكان، والزوال والانتقال في الأحوال، وسمى استدلاله حجة، وأضافه إلى نفسه فقال عز وجل:

وتلك حجتنآ آتيناهآ إبراهيم على قومه نرفع درجات من نشآء

[الأنعام:83]. انه تعالى بهذا العلم، رفع بدرجة إبراهيم عليه السلام، فقد ظهر من القرآن أن له عليه السلام مقامات:

أحدها: مع نفسه وهو قوله:

فلما جن عليه الليل رأى كوكبا

[الأنعام:76] الآيات. وهذه طريقة استدلال الحكماء والمتكلمين بإمكانها، أو بتغيرها وحدوثها، على حاجتها إلى من فطرها وأقام وجودها، فمدح الله عليه بقوله:

وتلك حجتنآ

[الأنعام:83] - الآية.

وثانيها: حاله مع أبيه وهو قوله:

يأبت لم تعبد ما لا يسمع ولا يبصر ولا يغني عنك شيئا

[مريم:42].

وثالثها: حاله مع قومه، تارة بالقول والتعليم، وأخرى بالزجر والتوبيخ؛ أما بالقول فقوله:

ما هذه التماثيل التي أنتم لها عاكفون

[الأنبياء:52] وأما بالفعل بقوله:

فجعلهم جذاذا إلا كبيرا لهم لعلهم إليه يرجعون

[الأنبياء:58].

ورابعها: حاله مع ملك زمانه في قوله:

ربي الذي يحيي ويميت

[البقرة:258]. - الآية - وكل من سلمت فطرته، علم أن علم الأصول ليس إلا تقرير هذه الأدلة، ودفع الأسئلة والمناقضات عنها.

فهذا كله بحث ابراهيم عليه السلام في المبدء، وأما بحثه في المعاد فقوله:

رب أرني كيف تحيي الموتى

[البقرة:260]. إلى آخره - ويندرج فيما قصده جميع علوم المعاد.

وأما موسى عليه السلام، فانظر إلى مناظرته مع فرعون في التوحيد والنبوة، أما التوحيد، فاعلم أن موسى عليه السلام إنما كان يقول في أكثر الأمر على دلائل آبراهيم عليه السلام، وذلك لأنه تعالى حكى في سورة طه:

قال فمن ربكما يموسى قال ربنا الذي أعطى كل شيء خلقه ثم هدى

[طه:49-50]. وهذا هو الدليل الذي ذكره ابراهيم عليه السلام:

ربي الذي يحيي ويميت

[البقرة:258]، فلما لم يكتف فرعون بذلك، وطالبه بشيء آخر، قال موسى:

رب المشرق والمغرب

[الشعراء:28] فهذا هو الذي قال ابراهيم عليه السلام:

فإن الله يأتي بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب

[البقرة:258]، فهذا ينبهك على أن التمسك بهذه الدلائل، حرفة هؤلاء المعصومين، وأنهم كما استفادوها عن عقولهم، فقد توارثوها من أسلافهم الطاهرين.

وأما استدلال موسى عليه السلام على النبوة بالمعجرة، ففي قوله:

أولو جئتك بشيء مبين

[الشعراء:30]. وهذا هو الاستدلال بالمعجزة على الصدق.

فقد ظهر لك ان طريقتهم التمسك بالحجة والبرهان، ولذلك أمر الله بذلك رسوله المصطفى (صلى الله عليه وآله)، وقال:

بل ملة إبراهيم حنيفا

[البقرة:135]. وقال:

ملة أبيكم إبراهيم

[الحج:78]. فيقتضي أمره تعالى أن يحتج كما يحتج، ويستدل كما يستدل؛ وقال أيضا عز وجل لرسوله ابتداء:

ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن

[النحل:125].

أما اشتغال نبينا بالدلائل على التوحيد والنبوة والمعاد، فأظهر من أن يحتاج فيه إلى التطويل، فإن القرآن مملوء منه، ولقد كان رسول الله (صلى الله عليه وآله) مبتلى بجميع فرق الكفار:

الأولى: الدهرية، الذين كانوا يقولون بدهر هذا العالم قالوا:

وما يهلكنآ إلا الدهر

[الجاثية:24]، والله تعالى أبطل قولهم بأنواع الدلائل.

والثانية: الذين ينكرون القادر المختار، والله تعالى أبطل قولهم بحدوث أنواع النبات، وأصناف الحيوانات، مع اشتراك الكل في الطبائع بتأثيرات الأفلاك، وذلك يدل على وجود القادر.

الثالثة: الذين أثبتوا شريكا مع الله، وذلك الشريك، إما أن يكون علويا أو سفليا؛ أما الشريك العلوي، كمثل من جعل الكواكب مؤثرات في هذا العالم، كالصابئة، والله تعالى أبطله بدليل الخليل عليه السلام في قوله:

فلما جن عليه الليل

[الأنعام:76]، وأما الشريك السفلي فالنصارى، قالوا بإلهية المسيح، وعبدة الأوثان قالوا بإلهية الأوثان؛ والله تعالى أكثر من الدلائل على فساد قولهم.

الرابعة: الذين طعنوا في النبوة، وهم فريقان:

أحدهما: الذين طعنوا في أصل النبوة، فهم الذين حكى الله تعالى عنهم أنهم قالوا:

أبعث الله بشرا رسولا

[الإسراء:94].

والثاني: الذين سلموا أصل النبوة، وطعنوا في نبوة محمد (صلى الله عليه وآله)، وهم اليهود والنصارى، والقرآن مملوء من الرد عليهم، ثم إنهم طعنوا تارة بالطعن في القرآن، فأجابه بقوله:

إن الله لا يستحى أن يضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها

[البقرة:26]. وتارة بالتماس سائر المعجزات بقوله:

وقالوا لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الأرض ينبوعا

[الإسراء:90]. وتارة بأن هذا القرآن ينزل نجما نجما وذلك لطرق التهمة إليه، فأجاب الله عنه بقوله:

كذلك لنثبت به فؤادك

[الفرقان:32].

الخامسة: الذين نازعوا في الحشر والنشر، والله تعالى أورد على صحة ذلك، وعلى إبطال قول المنكرين أنواعا كثيرة من الدلائل.

السادسة: الذين طعنوا في التكليف، تارة بأنه لا فائدة فيه، فأجاب الله تعالى عنه بقوله:

إن أحسنتم أحسنتم لأنفسكم وإن أسأتم فلها

[الإسراء:7]. وتارة بأن الحق هو الجبر، وأنه ينافي صحة التكليف، وأجاب الله تعالى عنه بأنه:

لا يسئل عما يفعل

[الأنبياء:23].

فثبت أن هذه الحرفة هي حرفة كل الأنبياء والرسل عليهم السلام، وعلم أن الطاعن فيها إما كافر أو جاهل.

وكذلك أمر الله أمة نبينا بايضاح الحجة، ونهاهم عن التقليد، وذمهم عليه، فقال لكافة المؤمنين:

ولا تجادلوا أهل الكتاب إلا بالتي هي أحسن

[العنكبوت:46]. فأمره سبحانه وأمته بايضاح طريق الحق بالجدال، وكشف بطلان أهل الضلال، والفصل بين الحق والباطل بالعلم، ونهى عن التقليد، وذم أهله، وأمرهم بالمسير إلى النظر والمعرفة في قوله:

أولم ينظروا

[الأعراف:185].

أولم يتفكروا

[الروم:8]. وأمرهم بالمسافرة لطلب العلم واليقين، وخوفهم بالزجر عن اتباع أسلافهم الماضين، والقول في دينه بغير دليل، فقال جل جلاله:

وإذا قيل لهم اتبعوا مآ أنزل الله قالوا بل نتبع ما وجدنا عليه آبآءنا أولو كان الشيطان يدعوهم إلى عذاب السعير

[لقمان:21]. وقال أيضا في إخباره عن أمثال هؤلاء وردهم ما أتي به النبيون بقولهم:

إنا وجدنآ آبآءنا على أمة وإنا على آثارهم مقتدون

[الزخرف:23]. فعيرهم الله ووبخهم به، وجعله من أعظم ذنوبهم.

فثبت بذلك أن المعرفة الإلهية أجل أنواع العلوم، وأعلاها كلها درجة، وأعظمها، ولأن معرفة الله أصل الدين الذي يتحد طريقه، ويؤمن سالكه، ويكفر تاركه، ولا يعذر من أخطأ في اجتهاده وعدل عنه.

ولهذا قال (صلى الله عليه وآله):

" افترقت بنو اسرائيل على اثنتين وسبعين فرقة، وستفترق أمتي على ثلاث وسبعين كلها في النار إلا واحدة "

وقال (صلى الله عليه وآله) في فروع الدين:

" الاختلاف بين أمتي رحمة "

وقال:

" اجتهدوا فكل ميسر لما خلق له "

وقال:

" من اجتهد فأصاب فله أجران، ومن اجتهد فأخطأ فله أجر واحد ".

ففرق صلوات الله عليه وآله بين أصل الدين من الخطر العظيم والثواب الجسيم - ومن طلب العظيم خاطر العظيم -، ولا يكون في هذا العلم كل مجتهد مصيبا، ولا المخطئ في اجتهاده مأجورا - بل يكون مأزورا باتفاق العلماء -، بخلاف فروع الدين.

وإنما كان كذلك، لأن الاختلاف في أصول الدين، إنما يرجع إلى ذات واحدة، فمحال أن تكون الذات الواحدة على صفات يقولها الصفاتية، وعلى ما يقوله المعتزلة، وعلى التي يقولها المشبهة، وعلى ما يقوله المعطلة، ومحال أيضا أن يرد الشرع بالاعتقاد لكل فريق على الوجه الذي ذهب إليه كل فريق، ولهذا قال (صلى الله عليه وآله):

" الناجية منها واحدة "

وهي التي قد أصابت الحق.

ولا كذلك [ال] فروع، لأن التكليف في ذلك يرجع إلى أعمال العباد، فيجوز أن تختلف التكاليف في حق كل واحد منهم، ويرد الشرع ابتداء بذلك، كصوم يوم واحد من رمضان. يجب على واحد أن يصوم، ويتحتم عليه صومه كالصحيح المقيم، ويجب على الآخر أن يفطر، ويتحتم عليه افطاره كالحائض، ويخير الآخر بين الصوم والافطار، كالمسافر عند جمع، والمريض أيضا، واليوم يوم واحد، ويختلف حكمه باختلاف أحوال المكلفين من غير تناقض وتضاد -، كذلك حكم المجتهدين من العلماء، إذا أدى اجتهاد كل واحد منهم في حكم الحادثة التي لا نص فيها إلى خلاف ما أدى إليه اجتهاد الآخر، فيكون كل واحد منهم متعبدا مكلفا فيما أدى إليه اجتهاده باتفاق الأمة، ولهذا المعنى كانت شرائع الرسل صلوات الله [عليهم] مختلفة، وأديانهم في التوحيد والمعاد متفقة، وإذا ثبت ذلك، فثبت أن هذا العلم أشرف من سائر علوم الدين - فضلا عن سائر العلوم -، وأن اقتناءه فرض عين، فمن شأن العاقل أن يحتاط لنفسه، ويطلب ماله فيه نجاة العقبى، والفوز بالدرجة القصوى، فإن أمور الدنيا زائلة، وعذاب الله شديد - نسأل الله العصمة والتسديد.

الإشراق الثاني

في أن هذا العلم هو الفرض على العين لا على الكفاية، وسائر العلوم إما فرض على الكفاية، أو ليس بفرض أصلا، وأن المراد من قوله (صلى الله عليه وآله):

" طلب العلم فريضة على كل مسلم "

وقوله:

" اطلبوا العلم ولو بالصين "

هو هذا العلم دون غيره.

وقد وقع الاختلاف بين الناس في العلم الذي هو فرض عين، وتحزبوا أكثر من عشرين فرقة، ويطول الكلام بتفصيلها، وحاصله أن كل فريق نزل الوجوب العيني المستفاد من الحديث على ما هو بصدده، فقال المتكلم: " هو علم الكلام، إذ به يدرك التوحيد ويعلم ذات الله وصفاته ".

وقال الفقيه: " هو علم الفقه، إذ به تعرف العبادات وما يحرم ويحل في المعاملات ". وقال المفسرون والمحدثون: " هو علم الكتاب والسنة، إذ بهما يتوصل إلى العلوم كلها ".

وقال المتصوفة: " هو هذا العلم " ، وقال بعضهم: " هو علم العبد بنفسه وبحالها ومقامها من الله ". وقال بعضهم: " هو العلم بالإخلاص وآفات النفوس، وتمييز لمة الملك من لمة الشيطان ". وقال أبو طالب المكي: " هو العلم بما تضمنه الحديث الذي فيه مباني الإسلام، وهو قول الرسول:

" بني الإسلام على خمس "

لأن الواجب هذه الخمس، فيجب العلم بكيفية العمل فيها ".

قال بعض العلماء: الذي ينبغي أن يقطع المحصل ولا يستريب فيه العاقل، هو أن العلم ينقسم إلى علم معاملة وعلم مكاشفة، وليس المراد بهذا العلم إذا عم وجوبه إلا علم المعاملة، فهي التي كلف العبد العاقل البالغ إياها.

وهي على ثلاثة أقسام: اعتقاد، وقول، وفعل، فإذا بلغ الرجل العاقل الاحتلام والسن أول نهار مثلا، فأول واجب عليه تعلم كلمتي الشهادة وفهم معناها، وليس يجب عليه كشف ذلك لنفسه بالنظر والبحث وتحرير الأدلة، ويكفيه أن يصدق به ويعتقد جزما من غير اختلاج وريب واضطراب نفس، وذلك قد يحصل بمجرد التقليد والسماع من غير بحث وبرهان؛ إذ اكتفى رسول الله (صلى الله عليه وآله) من أجلاف العرب بالتصديق والإقرار من غير تعلم دليل، فإذا فعل ذلك، فقد أدى واجب وقته وفرض عينه في المعرفة.

ثم يجب عليه العلم بكيفية ما يجب عليه ويحرم في كل وقت، كالصلاة وهي حاضر الوقت، والصيام وهو ممكن التراخي إلى سنة، والزكاة، والحج، والجهاد، وكل منها يمكن أن لا يجب على العبد في مدة عمره، فلا يجب عليه العلم بكيفيتها وجوبا عينيا؛ وأما الاعتقادات وأعمال القلوب، فيجب علمها عليه بحسب الخواطر والسوانح.

وما ذكره الصوفية من فهم خواطر العدو ولمة الملك فهو أيضا [يجب] ولكن في حق من يتصدى له، وإذا كان الغالب أن الإنسان لا ينفك عن أمراض القلب ودواعي الشر - من الحسد والرئاء وهواجس الشيطان ووساوس الهوى - فيلزمه أن يتعلم ما يرى نفسه محتاجا إليه، وكيف لا يجب وقد قال (صلى الله عليه وآله ):

" ثلاث مهلكات: شح مطاع، وهوى متبع، وإعجاب المرء بنفسه "

، ولا ينفك عنها بشر، فإزالتها فرض عين، ولا يمكن إلا بمعرفة حدها وأسبابها وعلاماتها، ومعرفة معالجتها، وما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب، فالعلم بجميع ما ذكرناه من فروض الأعيان، وقد تركه كافة الناس اشتغالا بما لا يعني.

ومما ينبغي أيضا أن يبادر إليه: الإيمان بالجنة والنار، والحشر والنشر، حتى يؤمن ويصدق به، وهو ممن يتمم كلمتي الشهادة، فإنه بعد التصديق بكونه رسولا، ينبغي أن يفهم الرسالة التي هو مبلغها، وهو أن من أطاع الله فله الجنة، ومن عصاه فله النار؛ وإذا تنبهت لهذا التدريج، علمت أن المذهب الحق هو هذا، فإذن تبين أنه المراد بالعلم المعرف باللام في الحديث المذكور " - انتهى كلامه.

ثم ذكر بيان العلم الذي هو فرض كفاية؛ فقسم أولا العلوم إلى الشرعية وغير الشرعية، وجعل كلا منهما منقسما إلى ما هو فرض كفاية، وإلى ما هو فضيلة وليس بفرض، وجعل الفقه من الأولى، والطب من الثانية من فروض الكفايات، وجعل كلا منهما مندرجا تحت علوم الدنيا، وجعل الفقهاء كالأطباء من علماء الدنيا، واستدل على ذلك ببيانات صحيحة واضحة حيث قال:

" فإن قلت: فلم ألحقت الفقه بعلم الدنيا وعلماءه بعلماء الدنيا؟

فاعلم أن الله أخرج آدم من التراب، وأخرج ذريته من سلالة من طين، ومن ماء دافق، وأخرجهم من الأصلاب إلى الأرحام، ومنها إلى الدنيا ثم إلى القبر، ثم إلى العرض، ثم إلى الجنة والنار، فهذا مبدؤهم وهذه منازلهم؛ وخلق الدنيا زادا للمعاد ليتناول الناس ما يصلح للتزود، فلو تناولوها بالعدل انقطعت الخصومات وتعطل الفقهاء، لكنهم تناولوا بالشهوات فتولدت منها الخصومات، فمست الحاجة إلى سلطان يسوسهم، وإلى قانون يسوسهم به، فالفقيه هو العالم بقانون السياسة، ولعمري هو متعلق بالدين، ولكن لا بنفسه، بل بواسطة الدنيا، فإن الدنيا مزرعة الآخرة ".

ثم قال: " فإن قلت: هذا - إن استقام - ففي ما سوى ربع العبادات، فما تقول فيها؟

فاعلم أن أقرب ما يتكلم الفقيه فيه من الأعمال التي من أعمال الآخرة ثلاثة: الإسلام والصلاة والحرام والحلال؛ فإذا تأملت منتهى نظر الفقيه فيها، علمت أنه لا يتجاوز حدود الدنيا إلى الآخرة، فإذا عرفت الأمر في هذه الثلاثة ففي غيرها أظهر.

أما الإسلام: فيتكلم الفقيه فيما يصح منه ويفسد، وفي شروطه، وليس يلتفت فيه إلا إلى اللسان، وأما القلب فخارج عن ولاية الفقيه بعزل رسول الله (صلى الله عليه وآله) أرباب السيوف والسلطنة عنها حيث قال:

" هلا شققت عن قلبه؟ "

في الذي قتل من تكلم بالإسلام معتذرا بأنه " كان ذلك من الخوف " ، بل يحكم الفقيه بصحة إسلام مثله، ولذلك قال (صلى الله عليه وآله):

" أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا: لا إله إلا الله؛ فإذا قالوها فقد عصموا مني دماءهم وأموالهم "

، وجعل (صلى الله عليه وآله) أثر ذلك في الدم والمال، وأما الآخرة فلا تنفع فيها الأقوال، بل أنوار القلوب وأسرارها، وليس ذلك من فن الفقيه، وإن خاض فيه كان كما لو خاض في علم خارج عن فنه كالطب والكلام.

وأما الصلاة: فالفقيه يفتي بالصحة إذا أتى بصورة الأعمال وظاهر الشروط - وإن كان غافلا من أولها إلى آخرها، مشغولا بالفكر في حساب معاملاته في السوق إلا عند التكبير - وهذه الصلاة لا تنفع في الآخرة.

وأما الزكاة: فالفقيه ينظر إلى ما يقطع مطالبة السلطان، حتى أنه إن امتنع فأخذ السلطان منه، فهو حكم بأنه برئت ذمته.

وحكي أن أبا يوسف كان يهب ماله لزوجته في آخر الحول، ويستوهب مالها لإسقاط الزكاة، فذلك من فقهه في الدنيا، ولكن مضرته في الآخرة أعظم من كل خيانة، ومثل هذا العلم هو الضار.

وأما الحلال والحرام: فالورع عن الحرام من الدين، وله مراتب؛ أدناها: هو الاحتراز عن الحرام الظاهر الذي يشترط في عدالة الشهود.

الثانية: ورع الصالحين، وهو التوقي من الشبهات، قال (صلى الله عليه وآله):

" دع ما يريبك إلى ما لا يريبك "

وقال:

" الإثم خوان القلوب ".

الثالثة: ورع المتقين، وهو ترك الحلال المحض الذي يخاف أداؤه إلى الحرام، قال (صلى الله عليه وآله):

" لا يكون الرجل من المتقين حتى يدع ما لا بأس به مخافة ما به بأس "

وذلك مثل التورع عن أكل الشهوات خيفة من هيجان النشاط والبطر المؤدي إلى المحظور.

الرابعة: ورع الصديقين، وهو الإعراض عما سوى الله، خوفا من صرف ساعة من العمر إلى ما لا يفيد زيادة قرب عند الله.

فهذه الدرجات كلها خارجة عن نظر الفقيه إلا الأول - وهو ورع الشهود والقضاة - فإذن، جميع طرق الفقه ترتبط بالدنيا، ومن تعلمه لا ليعمل - بل ليتقرب بتعاطيه إلى الله - فهو مجنون ".

" فإن قلت: فصل لي علم الآخرة تفصيلا يشير إلى تراجمه وإن لم يمكن استقصاء تفاصيله؟

فاعلم أنه قسمان: علم مكاشفة، وعلم معاملة.

أما الأول؛ فهو علم الباطن، وذلك غاية العلوم، فقد قال بعض العارفين: من لم يكن له نصيب من هذا العلم، أخاف عليه سوء الخاتمة؛ وأدنى النصيب منه التصديق به والتسليم لأهله، وأقل عقوبة من ينكره أنه لا يرزق منه شيئا، وهو علم الصديقين والمقربين - أعني علم المكاشفة -، فهو عبارة عن نور يظهر في القلب عند تطهره وتزكيته من صفاته المذمومة، وتنكشف من ذلك النور أمور كان يسمع من قبل أسماءها ويتوهم لها معاني مجملة غير متضحة، فيتضح إذ ذاك، حتى تحصل المعرفة بذات الله وأسمائه وبكلماته التامات، وبأفعاله، ومعنى الوحي، ومعنى لفظ الملائكة والشياطين، وكيفية معاداة الشياطين للإنسان، وكيفية ظهور الملك للأنبياء، وكيفية وصول الوحي إليهم، ومعرفة ملكوت السموات والأرض، ومعرفة القلب؛ وكيفية تصادم جنود الملائكة والشياطين فيه، ومعرفة الفرق بين لمة الملك ولمة الشيطان، ومعرفة الآخرة، والجنة والنار، وعذاب القبر، والصراط، والميزان، والحساب، ومعنى قوله:

كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا

[الإسراء:14]. ومعنى قوله:

وإن الدار الآخرة لهي الحيوان لو كانوا يعلمون

[العنكبوت:64]. ومعنى " لقاء الله " ، و " النظر إلى وجهه الكريم " ، ومعنى القرب منه، والنزول في جواره، ومعنى مرافقة الملأ الأعلى ومقارنة النبيين، ومعنى تفاوت الدرجات في الجنان حتى يرى بعضهم بعضا، كما يرى الكواكب اللاتي في جو السماء، إلى غير ذلك مما يطول تفصيله ".

ثم قال: " وأما علم المعاملة، وهو من علم أحوال القلب، ومعرفة ما يحمد وما يذم من صفاته، وكيفية إزالة الذمائم والأمراض منه حتى يزول عن مرآة القلب صداها وخبثها بقاذورات الدنيا، وترفع عنها الأغطية والأغشية، وتتضح له جلية الحق في الأمور التي تتعلق بعلم المكاشفة اتضاحا يجري مجرى العيان الذي لا يشك فيه.

وهذا ممكن في حق الإنسان، فالعلم بهذه المعاملة هو فرض عين في فتوى علماء الآخرة، والمعرض عنها هالك بسطوة ملك الملوك في الآخرة، كما إن المعرض عن الأعمال الظاهرة، هالك بسيف سلاطين الدنيا بحكم فتوى فقهاء الدنيا، فنظر الفقهاء في فروض العين بالإضافة إلى إصلاح الدنيا، وهذا بالإضافة إلى إصلاح الآخرة.

ولو سئل فقيه عن هذه المعاني حتى عن الإخلاص مثلا، أو عن التوكل، أو عن وجه الاحتراز عن الرئاء، لتوقف فيه، مع أنه فرض عينه الذي في إهماله هلاكه في الآخرة، ولو سألته عن اللعان والظهار والسبق بالرمي والرهانة، لسرد عليك مجلدات من التفريعات الدقيقة التي تنقضي الدهور ولا يحتاج إلى شيء منها، وإن احتيج لم يخل البلد عمن يقوم به، فلا يزال يتعب ليله ونهاره في حفظه ودرسه، ويغفل عما هو مهم نفسه في الدين، وإذا روجع فيه قال: " اشتغلت به لأنه علم الدين وفرض الكفاية " فيلبس على نفسه وعلى غيره في تعلمه.

والفطن يعلم أنه لو صدق لاشتغل بعض الاشتغال بسائر فروض الكفايات التي كانت أهم من ذلك، ولم يفت عنه كثير من فروض الأعيان، فهل لهذا سبب إلا أن غير ما هو بصدده ليس يتيسر التوصل به إلى تولي الأوقاف والوصايا، وحيازة مال الأيام، وتقلد القضاء والحكومة، والتقدم به على الأقران، والتسلط به على الأعداء؟! هيهات، قد اندرس علم الدين بتلبيس علماء السوء، فنعوذ بالله من هذا الغرور الذي يسخط الرحمن، ويضحك الشيطان ".

ثم قال: " كان جمع من علماء الظاهر مقرين بفضل علماء الباطن وأرباب القلوب، وكان الشافعي يجلس بين يدي شيبان الراعي كما يقعد الصبي في المكتب، ويسأله: " كيف يفعل في كذا وكذا "؟ فيقال له: " مثلك يسأل هذا البدوي؟! " فيقول: " هذا وفق لما علمناه ".

وكان أحمد بن حنبل ويحيى بن معين يختلفان إلى معروف الكرخي، ولم يكن في علم الظاهر بمنزلتهما، فكانا يسألانه: " كيف نفعل؟ ".

انتهى ملخص ما ذكره في هذا المقام، تأييدا لما نحن بصدده من تحقيق المرام، وإزالة الشكوك والأوهام عن ضمير الطلبة، ممن سلمت فطرته من اللجاج والتعند والتعصب للأقوام، دون المطرودين من باب دار السلام، ومن حق القول عليهم من الله ذي الجلال والإكرام.

الإشراق الثالث:

في دفع شبه الخصوم واعتراضاتهم على وجوب النظر ولهم في ذلك مقامات:

الأول: إن النظر لا يفيد العلم؛ واستدلوا عليه بوجوه:

أحدها: إنا وجدنا العلماء قد تفكروا واجتهدوا فحصلوا عقيب أنظارهم علوما جزموا بها، ثم ظهر لهم ولغيرهم أنها كانت أغلاطا باطلة؛ فعلى هذا لا يمكن الجزم بصحة ما يستفاد من النظر؛ وحكاية الإمام الرازي مع بعض الصوفية مشهورة..................... والنظم الذي صدر منه في أواخر عمره دال على ذلك هو قوله:

نهاية اقدام العقول عقال

وأكثر سعي العالمين ضلال

ولم نستفد من بحثنا طول عمرنا

سوى أن جمعنا فيه قيل وقال

وثانيها: أن المطلوب إن كان مشعورا به استحال طلبه، وتحصيل للحاصل، وإن كان غير مشعور به فطلب المجهول المطلق محال.

والجواب: إنه معلوم بوجه وهو منشأ الطلب، ومجهول من وجه وهو الذي يؤدي إليه الطلب.

وثالثها: إن العلم بكون النظر مفيدا للعلم، إن كان ضروريا، وجب اشتراك العقلاء فيه بلا خلاف - وليس كذلك -، وإن كان نظريا، يلزم إثبات جنس الشيء وماهيته بفرد منه، ومن أنكر الماهية أنكر كل فرد منها، وذلك محال، لاستلزامه إثبات الشيء من نفسه؛ ويلزم اجتماع النفي والإثبات في شيء واحد أيضا، لأنه من حيث إنه وسيلة إليه معلوم، ومن حيث إنه مطلوب حاصل منه غير معلوم، والتناقض محال.

والجواب عنه: - بعد اختيار الشق الثاني -، أنا لا نسلم لزوم ما ذكر، لأن الدعوى إن النظر يفيد المطلوب، وهذا حكم تصديقي وليس أمرا تصوريا حتى يكون جنسا أو غيره، ولو سلم، فلا نسلم أنه ماهية ما فرض مصداقا له، بل يجوز أن يكون خارجا لازما من لوازمه، وإثبات اللوازم بإثبات بعض ملزوماتها غير مستنكر.

ورابعها: إن الآلة التي تستعملها النفس في الفكر والانتقال من المقدمات إلى النتائج، إن كانت عقلية كلية فكيف تنتقل وتتحرك من صورة إلى صورة - والحركة مختصة بما هو كائن في الجسم كما اعترف به الفلاسفة -، وإن كانت جزئية فكيف تدرك المعاني والحدود الوسطى والقضايا الكلية لكبريات القياس؟

والجواب: إن القوة الفكرية في الإنسان ذات جهتين، يدرك الكليات بوجهه الذي يلي العقل، ويتحرك في الصورة المخزونة في الخيال بوجهه الذي يلي المادة.

قال أبو علي بن سينا في بعض رسائله: " القوة العقلية، إذا اشتاقت إلى شيء، وهو الصورة المعقولة، تضرعت بالطبع إلى المبدء الواهب، فإن ساحت عليها على سبيل الحدس، كفت المؤنة، وإلا فزعت إلى حركات من قوى أخرى من شأنها أن تعدها لقبول الفيض لتأثير ما مخصوص بالنفس منها، ومشاكلة بينها وبين شيء من الصور التي في عالم الفيض؛ فيحصل لها بالاضطراب ما كان لا يحصل بالحدس " انتهى كلامه.

وخامسها: وهو قول من سلم أن النظر في الجملة يفيد العلم، لكن النظر في الإلهيات لا يفيد، واحتج بوجهين:

الأول: إن حقيقة الإله غير متصورة فاستحال التصديق بثبوته، أو ثبوت صفة من صفاته، لأن التصديق بشيء يتوقف على تصور موضوعه.

والثاني: إن أظهر الأشياء عندنا حقيقتنا التي نشير إليها ب " أنا " ، ثم الناس تحيروا في ماهية هذا المشار إليه بقولي: " أنا " ، فمنهم من يقول: " هو هذه البنية " ، ومنهم من يقول: " هو المزاج " ، ومنهم من يقول: " بعض الأجزاء الداخلية في البنية " ، ومنهم من يقول: " لا داخل البدن ولا خارجه " ، فإذا كان الحال في أظهر الأشياء كذلك، فما ظنك بأبعد الأشياء مناسبة عنا وعن أحوالنا كالباري وصفاته؟!

والجواب عن الأول: إن ذاته تعالى وإن لم تكن متصورة بحسب الحقيقة المخصوصة التي له، لكنها متصورة بحسب لوازمها الخاصة - ككونه واجب الوجود، ومبدء سلسلة الممكنات - فيظهر لنا من النظر في الممكنات بالبرهان، افتقارها إلى مبدء وحداني الذات، يلزمه الوجوب والتنزيه والدوام، فنحكم على هذا المتصور بأنه كذا - إلى سائر الصفات والأفعال -، وهذا القدر يكفي للتأمل في صفاته وآلائه، ثم ينجر إلى زيادة الكشف، وتصير هذه المعرفة بذر المشاهدة في الآخرة.

وعن الثاني: إن النفس وإن كانت أظهر الأشياء عندنا وجودا لكنها - ونحن في دار البدن، وظلمة الطبيعة، وغشاوة شواغل الدنيا -، أخفى الأشياء علينا حقيقة؛ لأن هذه الحجب وقعت بيننا وبين أنفسنا، وحجاب الشيء عن نفسه، أصعب من حجابه عن غيره، لأن الإنسان إذا نسي غيره يمكنه الاسترجاع له، وإذا نسي ذاته لا يمكنه الاسترجاع لها.

وربما يجاب عن هذه الوجوه ونظائرها؛ بأن الوجوه التي ذكروها ليست ضرورية بل نظرية؛ فهم أبطلوا كل النظر ببعض أنواعه، وهو متناقض.

المقام الثاني: إن تحصيل العلم غير مقدور لنا بوجوه:

الأول: تحصيل التصورات غير مقدور، فالتصديقات البديهية غير مقدورة، فجميع التصديقات غير مقدورة.

أما الأول: لأن طالبها إن كان عارفا بها، استحال طلبها، لكونه تحصيلا للحاصل، وإن كان غير عارف بها، فكذلك، لكون الطلب فعلا اختياريا لا بد فيه من تصور المطلوب، والجواب بكونه معلوما من وجه مجهولا من وجه، غير مفيد، لأن الوجه الذي يصدق عليه انه معلوم، غير الذي يصدق عليه انه مجهول، لاستحالة صدق النفي والإثبات على شيء واحد، فيعود المحذورات عليها.

وأما الثاني: فلأن حضور طرفي التصديق، أما أن يكفي للتصدق البديهي، ويلزم جزم الذهن بإسناد أحدهما إلى الآخر بالنفي أو الإثبات، أو لا يلزم؛ فإن لم يلزم، لم تكن القضية بديهية، وإن لزم، كان التصديق واجب الحصول عندهما، وممتنع الحصول عند عدمهما، وما يكون واجب الدوران نفيا واثباتا مع أمر غير مقدور نفيا واثباتا، وجب أن لا يكون مقدورا؛ فثبت أن التصديقات البديهية غير مقدورة.

وأما الثالث: فالبيان جار فيه بمثل ما مر، فوجب أن لا يكون شيء من العلوم مكسوبا للعبد؛ فهذه شبهة ذكرها العلامة الرازي في هذا المقام في أكثر كتبه.

والجواب: أما عما ذكره في باب التصور، فالتحقيق في باب كون الشيء معلوما من وجه، هو أن وجه الشيء قد يؤخذ ويعتبر على وجه يصير عنوانا لموضوع القضية المتعارفة، وقد يؤخذ ويعتبر لا على ذلك المنوال، بل على أن يصير عنوانا للقضية الطبيعية، ففي الأول، يصير عنوانا للأفراد، ومرآة لملاحظة الجميع أو البعض، ولهذا يسري الحكم إليها كما في قولك: " كل كاتب متحرك الأصابع " " وبعض الكاتب كذا " وفي الثاني يصير الوجه متصورا ومرئيا فقط ولا يصير مرآة لها.

فقد تحقق الفرق بين تصور الشيء بوجهه، وبين تصور وجهه، وفي كلا الاعتبارين وإن كان المتصور بالذات وبالحقيقة هو الوجه دون ذي الوجه، إلا أن في الأول يكون ذو الوجه متحدا معه، متصورا بتصوره بالعرض وعلى سبيل التبعية، وذلك القدر يكفي لتوجه النفس إلى تحصيله من غير لزوم أحد المحالين - لا تحصيل الحاصل ولا توجه النفس نحو المجهول المطلق -، فافهم إنشاء الله.

وعما ذكره ثانيا: إن الإدراك التصديقي نحو آخر من الإدراك مبائن بالنوع المتصور - كما هو التحقيق -، فلا يلزم من مجرد حضور الطرفين في الذهن الاذعان بثبوت أحدهما للآخر ونفيه عنه، وإن كان التصديق بديهيا، والبداهة في التصديق لا تنافي التأخر عن حضور الطرفين، فربما احتاج إلى قصد من النفس، أو التفات إلى إخطاره بالبال، ثم لا يخفى على أحد أن الجمع بين التصورين، وضم أحدهما بالآخر، غير وجود كل منهما في النفس، وغير وجودهما جميعا، فهذا الجمع أمر غير واجب بل ممكن مقدور.

فقس على ما ذكرناه فساد ما ذكره في عدم اكتساب النظريات التصديقية من البديهيات، لأن الأصل إذا بطل، كان ما يبتني عليه باطلا أيضا.

الثاني: إن الموجب للنظر إما ضرورة العقل، أو نظره، أو السمع؛ والكل باطل.

أما الأول: فلأنه لو كان بديهيا لما اختلف العقلاء فيه - وليس كذلك -.

وأما الثاني: فلأن العلم بوجوبه إذا كان نظريا لا يمكن حصوله إلا بعد النظر، فالتكليف قبله يكون تكليفا بالمحال، وبعده يكون عبثا لا فائدة فيه.

وأما الثالث: فلأن قبل النظر لا يكون متمكنا من معرفة وجوب النظر، وبعده لا يمكن ايجابه لعدم الفائدة، وإذا بطلت الأقسام ثبت نفي الوجوب.

والجواب: - بعد تسليم بطلان الأول، وامتناع خفاء الضروري على بعض العقلاء -، بأن ما ذكره في بطلان الثاني والثالث، مبناه على أن التصديق قبل حصوله لا يمكن تصوره، وليس كذلك، إذ يجوز حصول صورة التصديق النظري أو البديهي في العقل قبل نفسه، كما إذا قلت لأحد: " صدق بأن زيدا قائم وأذعن بذلك " ، فيتصور أولا ما أمرت به من التصديق ثم يوقعه.

لا يقال: قد تقرر إن العلم والمعلوم متحدان ذاتا، مختلفان بالإعتبار، فصورة كل شيء في الذهن عين ماهيته، وقد تقرر أيضا كون التصور والتصديق نوعان متخالفان من العلم، فعلى ما ذكرت، يلزم كون صورة التصديق تصديقا قبل حصول نفس التصديق، فيلزم كون تلك الصورة تصديقا وليس بتصديق معا، فيلزم التناقض وهو محال.

لأنا نقول: المعلوم إذا كان ماهية شيء فله صورة مطابقة له متحدة معه، وإن كان وجودا - سواء كان وجودا عينيا أو وجودا ظليا - فلا صورة مطابقة له، لأن كل صورة ذهنية تقبل الاشتراك بين كثيرين، وليست الهويات الوجودية كذلك، فلا صورة لها في الذهن، بل هي نفس الصور، بل لها وجوه واعتبارات يدرك بها إدراكا ضعيفا، وإدراكها التام لا يمكن إلا بشهود نفسها ونيل هويتها، فكذلك حكم تعلق التصور بنفس التصديق، إذ هو حالة وجدانية وكيفية نفسانية لا يمكن استيفاء تصورها إلا بوجه واعتبار غير حقيقتها، فتبصر إنشاء الله.

ولهاتين الشبهتين ونظائرهما جواب جدلي، وهو أن التمسك بشيء منها في أن النظر غير مقدور فاسد، لأن القائلين بها مختارون في استخراج تلك الشبه بالنظر، فبطل قولهم: " إنها ليست اختيارية " " وبأن النظر ليس إختياريا ".

المقام الثالث:

إن النظر وإن فرض كونه مفيدا للعلم ومقدورا للعبد لكنه يقبح من الله التكليف به وبيانه من وجوه:

الأول: إن النظر يفضي بصاحبه في أكثر الأمور إلى الجهل، وما يفضي إلى القبيح فالإقدام عليه قبيح، والله لا يأمر بالقبيح.

والثاني: إن الواحد منا - مع نقصه وضعف الخاطر وما يعتريه من الشبهات - لا يجوز أن يعتمد على عقله في التمييز بين الحق والباطل، بأنا رأينا أرباب المذاهب والأقوياء لهم كلمات متناقضة، وذلك يدل على عجز العقل عن ادراك هذه العقائد.

الثالث: إن مدار الدين لو كان على النظر في الدلائل، لوجب أن لا يستقر الإنسان ساعة على الدين، لأنه إذا خطر بباله سؤال في مقدمة من مقدمات دليل الدين، فيصير بسببه شاكا في دينه، فيلزم أن يخرج الإنسان في كل ساعة عن دينه بسبب ما يختلج بباله من الأسئلة والمباحثات.

الرابع: إنه اشتهر في الألسنة أن: " من طلب المال بالكيمياء أفلس، ومن طلب الدين بالكلام تزندق " وذلك يدل على أنه لا يجوز فتح الباب فيه.

وهذه الوجوه مما ذكرها الإمام الرازي ولم يجب عنها إلا بمثل ذلك الجواب الجدلي؛ وأما الشبه التي تمسكوا بها في أن التعويل على النظر قبيح، فهي متناقضة، يلزمهم أن يكون ايرادهم لهذه الشبه التي ذكروها قبيحا، وأنت تعلم أن ما ذكره لا يدفع هذه الشبه، إذ مبناها على أن الله لا يكلف العبد بالقبيح، لا أن العبد لا يفعل القبيح مطلقا.

بل الصواب غير ما ذكره، وهو أن يجاب:

أما عن الأولى: فبأنا لا نسلم ما ذكره. بل صاحب النظر إذا تحرى طريق الصواب، وتحرز عن الخطأ بصدق النية وصفاء الطوية، مع فطرة صافية، يصير في أكثر الأمور فائزا بمقام الفضيلة والعلم، متخلصا عن رذيلة الحمق والجهالة.

وأما عن الثاني: فبأن أرباب المذاهب المتعارضة، إن كان المراد منهم رؤساءها، فما نقل عنهم الأتباع والمقلدون، ووقع بأيديهم مما لا اعتماد على ذلك. فلعل المنقول عنه قد كان له وجه صحيح، ولكن وقع التحريف عنه؛ وإن كان المراد أتباعهم ومقلديهم، فالتعارض في أقوالهم لهم يحصل من مجرد النظر، بل لأمور أخر يطول شرحها.

وأما عن الثالث: فبأن الإنسان إذا كرر النظر وردد الفكر شطرا من الزمان في أصول الدين ودعائمه، يحصل في القلب نور ينشرح به قلبه، ثم بعد ذلك لا ينطفي ذلك النور بسبب القدح في شيء من المقدمات، لأنها بمنزلة معدات للمطلوب، لا أنها علل موجبة ليجب وجودها معه.

وأما عن الرابع: فبأن علم الكلام حسن تعلمه لأجل التمرن والاعتياد لتدقيق النظر وتشحيذ الذهن، واستعماله للاحتجاج على خصماء الدين وأعداء الشريعة، وهو من الفروض الكفايات، وأما النظر المؤدي إلى الكشف واليقين، فليس ذلك مما يتعلق بعلم الكلام، بل هو صنعة أخرى وليس من صنائع المتكلمين في شيء، وإنما هو شأن علماء الآخرة المتدبرين في آيات الله، الناظرين في ملكوت السموات والأرض.

المقام الرابع: إنه وإن لم يقبح من الله ورسوله التكليف به لكنه ما أمرا به، والدليل عليه: أن العلم بالأدلة والبراهين المؤدية إلى هذه المقاصد، إن كان ضروريا غنيا عن التعلم، لوجب أن يحصل لجميع الناس - وتجويز ذلك مكابرة -.

وإن لم يكن كذلك، بل احتاج إلى تدبر واستفادة من الكتب، واستعانة من الأساتذة، فذلك لا يحصل إلا في السنين المتطاولة بعد الممارسة الشديدة والمباحثة الكثيرة، فلو كان الدين مبنيا عليه، لوجب أن لا يحكم الرسول (صلى الله عليه وآله) بصحة إسلام الرجل إلا بعد أن يسأله عن هذه المسائل، ويجربه في معرفة الدلائل؛ ولو فعل ذلك لاشتهر - لتوفر الدواعي على نقل مثله -، فلما لم يشتهر - بل المشهور المنقول عنه بالتواتر أنه كان يحكم بإسلام من يعلم من حاله أنه لا يخطر بباله شيء من ذلك -، فعلمنا أن ذلك غير معتبر في صحة الدين.

والجواب: أن الإسلام - وهو الإقرار اللساني بالشهادتين - غير الإيمان، - وهو العلم بأصول الدين - وهذا يوجب النجاة عن عذاب الله دون الأول، والنبي (صلى الله عليه وآله) ما حكم بإيمان من لم يعرف ذلك بالحقيقة، بل حكم بإسلامه الموجب لحقن دمه وماله، وبإسلام من خالف لسانه قلبه أيضا كالمنافقين

" أوما سمعت أنه لما قال حارثة الأنصاري: " أصبحت مؤمنا حقا " في جواب قوله (صلى الله عليه وآله): " كيف أصبحت؟ " قال (صلى الله عليه وآله): " لكل حق حقيقة، فما حقيقة ايمانك؟ " ولما عرض عليه حقيقة ايمانه بما دل على عرفانه قال: " أصبت فالزم "

، فلم يحكم على ايمانه بالحقيقة ما لم يفتش عن عرفانه، أولا ترى أن القرآن مشحون بالأمر بالنظر والتدبر والاعتبار والتفكر؟

المقام الخامس:

إن الاشتغال بعلم الكلام بدعة، والدليل عليه: القرآن، والخبر، والاجماع، وقول السلف، والحكم.

أما القرآن، فقوله تعالى:

ما ضربوه لك إلا جدلا بل هم قوم خصمون

[الزخرف:58]. ذم الجدل. وقوله:

وإذا رأيت الذين يخوضون في آياتنا فأعرض عنهم حتى يخوضوا في حديث غيره

[الأنعام:68]. فأمر بالإعراض عنهم عند خوضهم في آيات الله.

وأما الخبر: فقال (صلى الله عليه وآله):

" تفكروا في الخلق، ولا تفكروا في الخالق "

وقوله (صلى الله عليه وآله):

" عليكم بدين العجائز "

وقوله:

" إذا ذكر القدر فامسكوا ".

وأما الإجماع: فهو أن هذا علم لم يتكلم فيه الصحابة، فيكون بدعة، فيكون حراما.

وأما الأثر: فقال مالك بن أنس: " اياكم والبدع " قالوا يا: " أبا عبد الله وما البدع؟ " قال: " أهل الدين يتكلمون في أسماء الله وصفاته وكلامه، ولا يسكتون عما سكت عنه الصحابة والتابعون ".

وسئل سفيان عن الكلام؟ فقال: " اتبع السنة، ودع البدعة ".

وقال الشافعي: " لأن يبتلي الله أحدا بكل ذنب سوى الشرك، خير له من أن ألقاه بشيء من الكلام ". وقال: " لو أوصى رجل بكتبه العلمية، وكان فيها كتب الكلام، لا تدخل تلك الكتب في الوصية ".

وأما الحكم، فإنه لو أوصى للعلماء، لا يدخل المتكلم فيه.

والجواب: أما قوله تعالى:

ما ضربوه لك إلا جدلا

[الزخرف:58]، فهو محمول على الجدل الباطل، توفيقا بينه وبين قوله تعالى:

وجادلهم بالتي هي أحسن

[النحل:125].

وأما قوله تعالى:

وإذا رأيت الذين يخوضون في آياتنا

[الأنعام:68]، فالخوض المراد فيه ليس هو النظر، بل اللجاج والاستهزاء ونحوهما.

وأما قوله (صلى الله عليه وآله):

" تفكروا في الخلق "

، فذلك إنما أمر به ليستفاد منه معرفة الخالق، وهو لنا، لا علينا.

وأما قوله (صلى الله عليه وآله):

" عليكم بدين العجائز "

، فليس المراد إلا تفويض الأمور كلها إلى الله، والاعتماد في الأمور عليه.

وأما قوله (صلى الله عليه وآله):

" إذا ذكر القدر فأمسكوا "

، فالاستدلال به ضعيف، لأن النهي الجزئي لا يفيد النهي الكلي ، ولأن النهي عن الإمساك غير النهي عن النظر والتدبر.

وأما الإجماع؛ فإن عنيتم أن الصحابة لم يستعملوا ألفاظ المتكلمين واصطلاحاتهم فمسلم، ولا يلزم منه القدح في الكلام، كما أنهم لم يستعملوا ألفاظ الفقهاء ولا يلزم منه القدح في الفقه، وإن عنيتم أنهم ما عرفوا الله بالدليل، فبئس ما قلتم.

وأما تشديد السلف على الكلام، فهو محمول على أهل البدع.

وأما مسئلة الوصية، فهي معارضة بما لو أوصى لمن كان عارفا بذات الله وصفاته وبأفعاله وأنبيائه ورسله، لا يدخل فيه.

الاشراق الرابع

في تأكيد القول بوجوب المعرفة

اعلم أن الله لما أمر بعبادته، وعلم أنها موقوفة على العلم بوجوده وعلمه وقدرته، وأن ذلك ليس بضروري بل هو نظري استدلالي، وقد بين في العلوم العقلية أن الطريق إلى إثبات وجوده بغيره إما الإمكان، وإما الحدوث، وإما مجموعهما؛ وكل ذلك، إما من وجود الجواهر، أو الأعراض، فالطرق إلى الله من ستة جهات لا مزيد عليها، والقرآن مشتمل عليها:

الأول: إمكان الذوات، وإليه الإشارة بقوله تعالى:

والله الغني وأنتم الفقرآء

[محمد:38]. وبقوله حكاية عن خليله عليه السلام:

فإنهم عدو لي إلا رب العالمين

[الشعراء:77]. وبقوله:

وأن إلى ربك المنتهى

[النجم:42]. وقوله:

ففروا إلى الله

[الذاريات:50]. وقوله:

ألا بذكر الله تطمئن القلوب

[الرعد:28].

الثاني: الاستدلال بإمكان الصفات كقوله:

خلق السموات والأرض

[الأنعام:73]. وقوله ههنا.....................: { الذي جعل لكم الأرض فراشا والسماء بنآء } [البقرة:22]، كما سيأتي تقريره.

والثالث: بحدوث الأجسام، وإليه الإشارة بقوله:

لا أحب الآفلين

[الأنعام:76].

والرابع: بحدوث الأعراض، وهذه الطريقة أقرب إلى افهام الخلق، وذلك محصور في دلائل الآفاق ودلائل الأنفس، والكتب الإلهية في الأكثر مشتملة على هذين البابين، فكل ما ذكر من الآيات في حدوث أحوال الإنسان وانقلاباته في الأطوار، وتغيراته في الأحوال، يكون من دلائل الأنفس، وإليه الإشارة بقوله: { الذي خلقكم والذين من قبلكم } [البقرة:21]، وحاصلها يرجع إلى أن كل أحد يعلم بالضرورة أنه لم يكن من قبل فصار الآن كائنا، فيفتقر إلى موجد، وليس موجده نفسه، ولا أبواه، ولا سائر الخلق، لعجزهم عن مثل هذا التركيب بديهة، فلا بد من موجد يخالفهم في الحقيقة - يتعالى عن أن يشابههم -، حتى يصح منه ايجاد هذه الأشخاص.

ثم لقائل أن يقول: " لم لا يجوز أن يكون الموجد المدبر طبائع الفصول والأفلاك والنجوم؟ " فأشار إلى رد هذا الاحتمال، بافتقارها إلى المحدث الموجد بقوله: { الذي جعل لكم الأرض فراشا }.

وكل ما ذكر في تغيرات الأوضاع السماوية والأرضية، هو المراد من دلائل الآفاق، ويندرج فيها الرعد والبرق والرياح والسحاب، واختلافات الأمزجة والفصول، وحاصلها يرجع إلى أن حدوث هذه الحركات والصفات يفتقر إلى سبب محدث، وذلك السبب، إن كان جسما فلكيا أو عنصريا، فلا يجوز كونها - ولا شيئا منها - مبدء أولا لغيرها. وذلك لأنها مشتركة في أصل الجسمية، والمشترك فيها إما ماهية جنسية تفتقر في وجودها وقوامها إلى الفصول المنوعة، أو ماهية نوعية تفتقر في وجودها ودوامها إلى العوارض المشخصة، وما يفتقر في وجوده ودوامه إلى مقارنات، كيف يكون سببا لغيرها؟ ثم لا يجوز أن تكون تلك المقارنات كالفصول والمشخصات، علة لوجود تلك الماهية الجنسية أو النوعية، وبتوسطها لوجود غيرها من اللواحق والحوادث، وذلك لافتقارها أيضا في لوازمها وتشخصاتها إلى ما هي مقومة لها.

فثبت أن الكل مفتقر إلى سبب منفصل الذات عنها، وذلك السبب، إن كان جسما أو جسمانيا، عاد الكلام إليه، فهو مجرد عن الجسمية وعوارضها، ففاعليته إن كانت بالإيجاب بلا علم وإرادة، لم يكن اختصاص بعض الأجسام ببعض الصفات دون بعض أولى في الحكمة من العكس، إذ لا علم ولا حكمة في الفاعل الموجب، فلا بد أن يكون عالما فيكون قادرا مختارا، فثبت بهذه الدلالة، افتقار الأجسام كلها إلى مؤثر قادر ليس بجسم ولا جسماني، وعند هذا ظهر أن الاستدلال بحدوث الأعراض لا يكفى إلا بعد الاستعانة بإمكان الأعراض والصفات.

وإنما أكثر الله تعالى في كتابه الكريم هذا النمط من الاستدلال، لكونه أقرب إلى الأفهام، وأسهل مأخذا، وأقوى في إفحام الجاحدين؛ وإلا فمسلك الصديقين - الذين يستشهدون بوجود الحق على وجود الخلق - أسد وأوثق وأشرف وأحكم كما أشار إليه بقوله:

أولم يكف بربك أنه على كل شيء شهيد

[فصلت:53]. وقد مرت الإشارة إليه سابقا، ونحن قد قررنا طريقهم بوجه سديد لا مرية فيه ولا مزيد عليه في كتبنا العقلية.

تذكرة

واعلم أن لأئمتنا المعصومين صلوات الله عليهم، ولمن يقتدي بهم من السلف الصالحين، طرقا لطيفة في هذا الباب.

ففي كتاب التوحيد من كتب الكافي، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: " اعرفوا الله بالله، والرسول بالرسالة، وأولي الأمر بالأمر بالمعروف والعدل والإحسان ".

وعن أبي ذبيحة مولى الرسول (صلى الله عليه وآله) قال: " سئل أمير المؤمنين عليه السلام بم عرفت ربك؟ قال: مما عرفني نفسه. قيل: وكيف عرفك نفسه؟ قال: لا تشبهه صورة، ولا يحس بالحواس، ولا يقاس بالناس ".

وعن منصور بن حازم قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: إني ناظرت قوما فقلت لهم: إن الله جل جلاله أجل وأكرم من أن يعرف بخلقه، بل العباد يعرفون بالله. فقال: رحمك الله.

منها: ما يروى أن بعض الزنادقة أنكر الصانع عند جعفر الصادق عليه السلام فقال: هل ركبت البحر؟ قال: نعم. قال: هل رأيت أهواله؟ قال: بلى، هاجت يوما رياح هائلة، فكسرت السفن، وغرقت الملاحين، فتعلقت ببعض ألواحها، ثم ذهب عني ذلك اللوح، فإذا أنا مدفوع في تلاطم الأمواج حتى دفعت إلى الساحل.

فقال عليه السلام: قد كان اعتمادك قبل على السفينة والملاح وعلى اللوح بأنه ينجيك، فلما ذهبت هذه الأشياء عنك، هل أسلمت نفسك للهلاك، أم كنت ترجو السلامة بعد؟ قال: بل رجوت. قال: ممن ترجوها؟ فسكت الرجل فأسلم على يده.

وبمثل هذا أشار في قوله تعالى:

ولئن سألتهم من خلقهم ليقولن الله

[الزخرف:87] وقوله:

فلما رأوا بأسنا قالوا آمنا بالله وحده وكفرنا بما كنا به مشركين

[غافر:84].

ومنها: أنه جاء في كتاب ديانات العرب،

" أن النبي (صلى الله عليه وآله) قال لعمران بن الحصين: كم لك من إله؟ قال: عشرة. قال: فمن نعمك وكرمك ودفع الأمر العظيم الذي نزل بك من جهتهم؟ قال: الله تبارك وتعالى. قال النبي (صلى الله عليه وآله): مالك من إله إلا الله. "

ومنها روى الكليني رحمه الله عن محمد بن إسحق قال: إن عبد الله الديصاني سأل هشام بن الحكم فقال له: ألك رب؟ قال: بلى. قال: أقادر هو؟ قال: نعم - قادر قاهر. قال: يقدر أن يدخل الدنيا كلها البيضة - لا تكبر البيضة ولا تصغر الدنيا -؟ قال هشام: النظرة. قال له: قد أنظرتك حولا.

ثم خرج عنه، فركب هشام إلى أبي عبد الله عليه السلام فقال: يا بن رسول الله، أتاني الديصاني بمسئلة لبس المعول فيها إلا على الله وعليك.

فقال له عليه السلام: عما ذا سألك؟ فقال: كيت وكيت.

فقال أبو عبد الله عليه السلام: يا هشام، كم حواسك؟ قال: خمس. قال: أيها أصغر؟ قال: الناظر. [قال]: وكم قدر الناظر؟ قال: مثل العدسة أو أقل منها.

فقال له: يا هشام، فانظر أمامك وفوقك وأخبرني بما ترى. فقال: أرى سماء وأرضا ودورا وقصورا وبراري وجبالا وأنهارا.

فقال له أبو عبد الله عليه السلام: إن الذي قدر أن يدخل الذي تراه العدسة أو أقل منها، قادر أن يدخل الدنيا كلها في البيضة لا تصغر الدنيا ولا تكبر البيضة.

فأكب هشام عليه وقبل يديه ورجليه وقال: حسبي يابن رسول الله، وانصرف إلى منزله.

ومنها: انه دخل هذا الديصاني [على] أبي عبد الله عليه السلام فقال له: يا جعفر، دلني على معبودي؟ فقال له: اجلس، وإذا غلام له صغير في كفه بيضة يلعب بها، فقال أبو عبد الله عليه السلام: يا غلام، ناولني البيضة. فناوله اياها، فقال أبو عبد الله عليه السلام: يا ديصاني، حصن مكنون له جلد غليظ، وتحت الجلد الغليظ جلد رقيق، وتحت الجلد الرقيق ذهبة مائعة وفضة ذائبة، فلا الذهبة المائعة تختلط بالفضة الذائبة، ولا الفضة الذائبة تختلط بالذهبة المائعة، فهي على حالها، لم يخرج منها خارج مصلح فيخبر عن صلاحها، ولا دخل فيها مفسد فيخبر عن فسادها، لا يدرى للذكر خلقت أم للأنثى. تنفلق عن مثل ألوان الطواويس. أترى لها مدبرا؟ فأطرق مليا ثم أسلم.

ومنها: سئل الشافعي: " ما الدليل على الصانع؟ " فقال: ورقة الفرصاد، طعمها ولونها وريحها وطبعها واحد عندكم؟ قالوا: نعم. فتأكلها دودة القز فيخرج منها الإبريسم؛ والنحل، فيخرج منها العسل؛ والشاة، فيخرج منها البعرة؛ وتأكلها الظباء فينعقد في نوافجها المسك الأذفر؛ فمن الذي جعلها كذلك مع أن الطبع واحد؟!

وأما ما تمسك به أحمد بن حنبل من قوله: " قلعة حصينة ملساء لا فرجة فيها، ظاهرها كالفضة [المذابة] وباطنها كالذهب الابريز، ثم انشقت الجدران وخرج من القلعة حيوان سميع بصير، فلا بد من الفاعل " ، فهو بعينه مأخوذ من كلام الإمام الناطق بالحق جعفر الصادق عليه السلام بعبارة أخرى، مع حذف بعض الفوائد - أراد بالقلعة: البيضة، وبالحيوان: الفرخ -.

ومنها: سئل أبو نواس عنه فقال:

تأمل في نبات الأرض فأنظر

إلى آثار ما صنع المليك

عيون من لجين ناظرات

بأحداق لها الذهب السبيك

على قضب الزبرجد شاهدات

بأن الله ليس له شريك

ومنها: سئل أعرابي عن الدليل فقال: البعرة تدل على البعير، والروث على الحمير، وآثار الأقدام على المسير، فسماء ذات أبراج، وأرض ذات فجاج، وبحار ذات أمواج أما تدل على العالم القدير.

ومنها: قيل لطبيب: بم عرفت ربك؟ قال: بإهليلج مجفف أطلق، ولعابها ملين أمسك.

وقال آخر: عرفته بنحلة بأحد جوفيها عسل، وبالآخر لسع - والعسل مقلوب اللسع -.

واعلم أن هذه الوجوه كلها، وإن لم تكن برهانية تتنور بها قلوب ذوي البصائر الناظرين، وتسكن لديها حركة بواطن المتفكرين المسافرين إلى الله بقدم الصدق واليقين، لكنها وجوه حسنة للتفهيم والتعليم، ولإفحام المنكرين.

ومن هذا القبيل، قول بعض المحققين من العلماء، حيث استدل على وجود الباري وقدرته، بأن جرم الشمس وغيرها يرى في الأفق أعظم مما يرى في وسط السماء، مع أن البرهان الهندسي دال على أن الكوكب متى كان في وسط السماء، كان أقرب إلى موضع الناظر منه عند كونه في الأفق، فلما كان الحال على خلاف ما هو مقتضى طبيعة تلك الأجرام، فقد دل على وجود فاعل مختار يفعل ما يريد.

فهذا قياس مقبول عند الأكثر، أمكن به إلزام الجاحد، وربما كان مثله أكثر نفعا من كثير من البراهين.

فصل

وأما الحكم العقلية:

فاعلم أولا أن الله تعالى ذكر ههنا خمسة أنواع من الدلائل: إثنين من الأنفس، ومما خلقهم وخلق أصولهم، وثلاثة من الآفاق: جعل الأرض فراشا، والسماء بناء، وخلق الأمور الحاصلة من مجموعهما - وهي إنزال الماء من السماء، وإخراج الثمرات رزقا لنا ولسائر الحيوانات.

وسبب هذا الترتيب، إما لأن أقرب الأشياء إلى الإنسان نفسه، ثم ما منه منشأه، ثم الأرض التي هي مكانه ومستقره، يقعدون عليها وينامون يتقلبون كما يتقلب أحدكم على فراشه، ثم السماء التي كالقبة المضروبة والخيمة المبنية على هذا القرار.

ثم ما يحصل من شبه الازدواج بين المقلة والمظلة - من إنزاله الماء عليها، والإخراج به من بطنها أشباه النسل من الحيوان، ألوان الغذاء وأنواع الثمار رزقا لبني آدم.

وإما لأن كل ما في السماء والأرض من الدلائل على وجود الصانع، فهو حاصل في الإنسان بزيادة الشهوة والغضب والدواعي النفسانية والأطوار الباطنية، ولما كانت الدلالة فيه أتم، كان تقديمه في الذكر أهم.

وأيضا، خلق المكلفين أحياء قادرين أصل جميع النعم، وأما الإنتفاع بوجود الأرض والسماء والماء، فذلك إنما يكون بشرط حصول الخلق والحياة والقدرة والشهوة، فلا جرم قدم ذكر الأصول على الفروع بالنسبة إليه.

وأقول: ولك أن تحمل قوله تعالى: { الذي خلقكم والذين من قبلكم } على سبب وجوب العبادة وعلتها. وقوله: { الذي جعل لكم الأرض } - إلى آخره - على دلائل المعرفة، لتوقف العبادة عليها، وتوقفها على الدلائل، لأن الله لما أنعم علينا باعطاء الوجود، وإعطاء ما يتوقف عليه الوجود، استحق العبادة، وهي متوقفة على المعرفة، فذكر من الدلائل خمسة هي مجامع سائر الدلائل وجملها؛ وإلا فما من ذرة في الأرض ولا في السماء ولا فيما بينهما، إلا وفيها من عجائب القدرة وبدائع الفطرة، ما تظهر به الدلالة على وجود الصانع وعلمه وحكمته.

إثنان من تلك الخمسة هما الأرض والسماء - اللتان بمنزلة الآباء والأمهات -، وثلاثة منها هي المواليد.

أولها: الجماد، ومنه الماء النازل من السماء، واختصاصه بالذكر لكونه سبب حدوث غيره.

وثانيها: النبات، ومنه الثمرات، وخصت بالذكر لكونها غاية النبات.

وثالثها: الحيوان، وأفضله الإنسان المشار إليه بقوله: " رزقا لكم " ، وإنما خص هو بنسبة المرزوقية - وإن كان غيره من الحيوان مرزوقا من الثمرات - لكون علة غائية لوجود الثمرات ونحوها دون سائر الحيوان، بل هي أيضا كالأثمار مخلوقة لانتفاع الإنسان.

ثم السبب في ترتيب هذه الثلاثة ظاهر، لأنه بحسب ترتيبها في الحدوث؛ وكذا في تقديم الأولين عليها، وأما تقديم ذكر الأرض على ذكر السماء، فلأن الأرض أقرب إلينا من السماء، ونحن أعرف بحال الأرض - لكونها محسوسة بأكثر الحواس بل بكلها على وجه - منا بحال السماء، لكونها غير محسوسة، والمحسوس بحس البصر منها ليس إلا الكواكب، وإنما تحصل المعرفة بوجودها من جهة الحركات المستديرة المتفقة والمختلفة، الدالة على وجود جرم عظيم مستدير شامل لها، ومن جهة الحركات المستقيمة الدالة على وجود محدد للجهات بالصفة المذكورة.

فلننظر في الحكم والمنافع المنبعثة في خلق هذه الأشياء الخمسة، ولنذكر لبيانها خمسة إشراقات:

الإشراق الأول:

اعلم أن الرحمة الإلهية، لما لم يجز وقوفها عند حد يبقى وراءها الإمكان الغير المتناهي لأشياء ممكنة الوجود، من غير أن يخرج وجودها من القوة إلى الفعل أبدا، فيلزم التعطيل في جوده، والإمساك عن الاعطاء والكرم من فضل وجوده - كما زعمه اليهود - كما حكى الله عنهم بقوله حيث قالوا: يد الله مغلولة

ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشآء

[المائدة:64]. وليس ذاته أيضا محلا لارادات متجددة وحوادث متعاقبة - سواء كانت متناهية كما ذهب إليه المعتزلة، أو غير متناهية كما ذهب إليه بعض المتفلسفة كأبي البركات البغدادي وغيره، أثبتوا على واجب الوجود إرادات متجددة متعاقبة غير متناهية، وزعموا أنه يفعل شيئا ثم يريد بعده شيئا آخر، فينفعل، ثم يريد فيفعل، وله إرادة ثابتة أزلية، وإرادات متجددة لا تتناهى، وخالفوا في ذلك البرهان والقرآن جميعا، كما فصل في مقامه، وألزم عليهم أن يكون إله العالمين جسما متحركا على الدوام، متأثرا عن غيره كسائر الأجرام، تعالى عما يقوله الجاهلون علوا كبيرا - فلا جرم لما كانت قوته وقدرته غير متناهية، وجوده وكرمه غير واقف عند حد ليحصل منه قدر متناه من الموجودات الممكنة، فوجب أن يكون من جوده وجود أمر دائم الحركات، وأمر دائم التأثر والانفعالات.

وذلك يوجب انفتاح أبواب البركات، ورشح فنون الخيرات إلى ما شاء الله، لأنه لم يكن الفاعل على الفيض بضنين، فيحصل الفيض على أهل الاستحقاق بحسب استحقاقه وقوة احتماله، حتى أن النملة مع حقارتها، لو كانت مستعدة لقبول العقل والعرفان، لوجب أن يفيض عليها الواهب المنان بلا مهلة.

فلا جرم يجب في العناية الربانية وجود جرم مستدير متحرك على الدوام، مؤثر فيما تحته إلى أن يشاء الله، وجرم آخر ساكن منفعل متأثر منه كذلك كحركة الآباء على الأمهات، لتولد البنين والبنات، فينبعث من حركة الفلك على وجه الأرض، وإنزال الماء منه إليها، أعداد المواليد، وأفضلها أفراد الإنسان المشابهة بحسب الروح النفساني للأب العلوي الجسماني، وبحسب الروح الأمري للأب المعنوي والروح القدسي، فإذا كملت منها نفس بالعلم والعمل، عادت إلى الموطن الأصلي عند باريها وجنة أبيها، ومتى لم يكمل بأحدهما، مكثت زمانا طويلا أو قصيرا في طبقات الجحيم - كما فصل في مقامه -.

الإشراق الثاني:

أما ما يتعلق بخلق الأرض من عجائب الحكمة وغرائبها، فلا يمكن الاستقصاء فيها، لكن النبذ القليل منها، أن الله جعل الأرض في مركز الفلك ووسط الكل، فإنها لو كانت مجاورة للأجرام العلوية لاحترقت، لشدة تسخين الحركة الدائمة فصارت نارا محضة، وعلى تقدير بقائها أرضا، ما كان يمكن أن يتكون عليها حيوان، ولا أن ينبت منها نبات، وذلك ينافي ما ذكرناه من الرحمة الشاملة.

ومن رحمته أيضا، جعلت الطبقة النارية مجاورة للسماء بعيدة عن الأرض، وإلا لتضاعف التسخين بتوسيطها بين الأرض والهواء، إذ لو جاورت الهواء من تحت، لأحالتها بدوام مجاورتها وسخنها الفلك أيضا بسرعة حركته، فاحترقت بواقي العناصر وصار الكل نارا، فانفسدت العناصر والمركبات كلها.

ولما كانت العناية مقتضية لوجود نفوس إنسانية شريفة مستكلمة بالعلم والطهارة، ولا يمكن ذلك بدون أبدان حيوانية ونباتية يغلب على أكثرها العنصر اليابس، الذي يمسكها ويحفظ الصور والأشكال عليها، وأيضا لحاجة الحيوان لتنفسه بل النبات أيضا لتبسطه، إلى أن يستقر على مكان يحيط بجوانبه الهواء، ولا يغرق في جسم متراكم، فلا بد أن يكون موضع أفراد الحيوان والنبات جسم بارد يابس متماسك الأجزاء، فخلق الله الأرض كذلك ليجاورها وليستقر عليها الحيوان والنبات الغالب عليهما الأرضية.

وإليه الإشارة بقوله: { جعل لكم الأرض فراشا } إذ " الفراش " في اللغة إسم لما يفرش عليه، ك " المهاد " اسم لما يمهد، " والبساط ": لما يبسط. فليس ذلك دليل على أن الأرض مسطحة وليست بكروية، ولا يلزم إلا أن الناس يفترشونها ويفعلون بها ما يفعلون بالمفارش، سواء كانت على شكل المستوي أو الكروي، فالافتراش عليها غير مستنكر ولا مرفوع، لعظم جرمها وتباعد أكنافها وأطرافها، ولكن لا يتم الافتراش عليها إلا بشروط:

أحدها: أن لا تكون في غاية اللين، كالماء الذي تغوص فيه الرجل - كما وقعت إليه الإشارة -، ولا في غاية الصلابة، كالحجر، فإن النوم عليه مما يؤلم البدن، لتعذر أخذ الأثواب والأكيسة منه، وأيضا فلو كانت من الذهب - مثلا - لم تمكن الزراعة عليه، ولا اتخاذ الأبنية منه.

وثانيها: أن لا تكون في غاية الشفيف واللطافة، وإلا لما استقر عليه النور، ولم يقبل التسخن من الكواكب، فكان باردا جدا لا يصلح أن يكون فراشا للحيوانات؛ فمن لطف الله تعالى، أن جعل الأرض ذات لون غبراء ليستقر عليها ساطع الضياء.

وثالثها: أن تكون بارزة من الماء، لأن طبع الأرض أن تكون غائصة في الماء، فكان يجب أن تكون البحار محيطة بالأرض، ولو كانت كذلك [لم تكن] فراشا - هذا هو السبب الغائي -.

وأما السبب الفاعلي: فهو ما يحدث في قعر البحر بسبب أمواجه الحاصلة من الرياح من شبه الأخاديد والوهدات، والمواضع المرتفعات، فينحدر منها إلى الوهدات فيبرز الأعلى منها، فصار مجموع الأرض والماء كرة واحدة، يدل على ذلك فيما بين الخافقين، تقدم طلوع الكواكب وغروبها للمشرقيين على طلوعها وغروبها للمغربيين، وفيما بين الشمال والجنوب ازدياد ارتفاع القطب الظاهر للواغلين في الشمال، وبالعكس للواغلين في الجنوب، وتركب الاختلاف لمن يسير على سمت بين السمتين، إلى غير ذلك من الأعراض الخاصة بالاستدارة، يستوي في ذلك راكب البر وراكب البحر، ونتوء الجبال - وإن شمخت - لا يخرجها عن الاستدارة، لأنها بمنزلة الخشونة القادحة في ملاسة الكرة لا في استدارتها.

ورابعها: أن تكون ساكنة، إذ لو تحركت فإما على الاستقامة، أو على الاستدارة، وكلاهما باطل ينافي الافتراش.

أما الاستقامة: فلأنها لو تحركت بكليتها حركة مستقيمة، لكانت إلى جانب السفل - لا غير - لثقلها الطبيعي، فإذا تحركت هي كذلك، لم يمكن استقرار ثقيل آخر عليها لأنه هاو، والأرض هاوية، وهي أثقل، والثقيلان إذا نزلا كان أثقلهما أسرعهما في النزول، والأبطأ في النزول لا يلحق الأسرع، فلا يمكن وصول الإنسان إلى وجه الأرض حتى يفترشها.

وأما الاستدارة: فلأنها لو تحركت بالاستدارة إلى جانب الغرب - كما توهمه من زعم أن هذه الحركة الأولى الشرقية منسوبة إلى الأرض - والإنسان يريد أن يتحرك إلى جانب الشرق، فلا يمكنه الوصول إلى حيث يريد لسرعة حركتها وبطء حركته بما لا نسبة بينهما، والوجود يكذبه ويشهد بخلافه، فالمفروض باطل.

ثم الناس اختلفوا في سكون الأرض وسببه، فمنهم من زعم أنها هاوية إلى غير النهاية بلا مهبط، وهذا باطل لما مر، ولتناهي الأبعاد الثابت بالبرهان.

ومنهم من زعم أن شكلها كنصف كرة موضوع على الماء، حدبتها إلى فوق وقاعدتها إلى أسفل، ومن شأن الثقيل إذا انبسط أن يندعم على الماء كالسفينة؛ وفيه - بعد تجويز مثل ذلك الشكل عليها - أن الكلام عائد في سبب وقوف الماء.

ومنهم من قال: سبب سكونها جذب الفلك إياها من جميع الجوانب على نسبة واحدة. وهو باطل، وإلا لكانت المدرة المنفصلة عنها أسرع إنجذابا - لصغرها - إلى الفلك، فما بالها لم تنجذب!؟.

ومنهم من جعل سببه دفع الفلك لها من كل الجوانب، كما إذا جعل شيء من التراب في قنينة، ثم أديرت على قطبها إدارة سريعة، فإنه يجتمع التراب ويقف في وسطها لتساوي الدفع من الجوانب؛ وهذا أيضا باطل بوجوه كثيرة مذكورة في محلها.

ومنهم - كأبي هاشم - زعم أن النصف الأسفل من الأرض [فيه] اعتمادات صاعدة، والنصف الأعلى فيه اعتمادات هابطة، فيتدافع الاعتمادان، فيلزم الوقوف.

وهو أيضا فاسد، لعدم اختصاص كل من النصفين بصفة يوجب ما ذكره، بل الأرض بتمامها لا تستدعي إلا أمرا واحدا.

ومنهم من ذهب إلى أن الأرض تطلب بالطبع وسط الكل وجهة التحت، لأن الثقيل بالطبع يميل إلى السفل، كما أن الخفيف بالطبع يميل إلى الفوق، والفوق من جميع الجوانب ما يلي السماء، والتحت المركز، وكما يستبعد صعود الأرض فيما يلينا إلى جهة السماء، فليستبعد هبوطها في مقابلة ذلك، لأن ذلك المسمى بالهبوط صعود بالحقيقة إلى جهة السماء أيضا، فإذن لا حاجة في سكون الأرض وقرارها في حيزها إلى علاقة من فوقها، ولا إلى دعامة من تحتها، بل يكفي في ذلك ميلها الطبيعي إلى تحت، وهذا هو رأي أرسطاطاليس وجمهور أتباعه، الذين التزموا القوانين العقلية، وتحاشوا عن القول بالظن والتخمين، وعن المجازفة بالتقليد.

واعترض عليه الإمام الرازي بأن هذا أيضا ضعيف، لأن الأجسام متساوية في الجسمية، فاختصاص البعض بالصفة التي تطلب لأجلها تلك، لا بد وأن يكون أمرا جائزا، فيفتقر إلى الفاعل المختار.

أقول: والعجب من هذا المتبحر، مع استغراقه وتبحره في الأفكار، كيف يشتبه عليه الأمر في تجويزه ترجيح الفاعل المختار أحد الأمرين أو الأمور المتساوية من غير مرجح، مع أن كل عاقل إذا راجع وجدانه حكم بفساده.

ثم لم يعلم أن تجويز مثل هذا الفاعل المختار - الذي أثبته هو وأصحابه من أتباع الشيخ الأشعري زعما منهم أن في ذلك تقوية الدين ونصرة الشريعة - ينفسخ أصل الدين، وينسد طريق إثبات الصانع باليقين، وكذا إثبات جميع المطالب والأصول الحقة البرهانية؛ فكل مختار لأحد طرفي أمر، أو لأحد أشياء متساوية النسبة، لا بد أن يترجح عنده أحدهما أو واحد منها، فإنه إن لم يترجح، فنسبته الشيء إليه إمكانية، فلا يقع الممكن دون مرجح.

فالذي يقال : " إن الإرادة تخصص أحد الجانبين بالوقوع، لا بناء على أولوية، بل لأن من خاصية الإرادة تخصيص أحد المثلين أو الأمثال من دون الحاجة إلى مرجح، ولا يسئل عن اللمية، فإن لوازم الماهية لا تعلل " كلام لا حاصل له، فإن الإرادة إذا كان الجانبان أو الجوانب بالنسبة إليها سواء، لا يتخصص بها شيء منها إلا بمرجح، إذ لا يقع الممكن إلا بمرجح، وأما الخاصية التي يقولونها فهو هوس؛ أليس لو اختارت الجانب الآخر - الذي فرض مساويا لهذا الجانب - كانت تحصل هذه الخاصية.

ثم تعلق الإرادة بشيء، مع أن النسبة إلى الجانبين سواء، هذيان، فإن الإرادة ما حصلت أولا إرادة ثم تعلقت، فإن المريد لا يريد إلا ما تميز في علمه، فلا يكون له إرادة غير مضافة إلى شيء أصلا، ثم يعرض لتلك الإرادة تخصيص ببعض جهات الإمكان، بلى إذا وقع إدراك، وحصل تصور يرجح أحد الجانبين، تحصل إرادة متخصصة بأحدهما، فالترجح مقدم على الإرادة.

وأعجب من ذلك، تعويله في أكثر الأمر في إثبات مثل هذا الفاعل المختار الذي تصوره بهذه الإرادة الجزافية، التي جعلوها فاعلة للأشياء لمصالح أدلتهم واحتجاجاتهم واعتذاراتهم من كل ما جهلوه، على أن الأجسام متساوية في الجسمية، حتى يلزم سلب ما يوجب تخصيص بعض أنواعها بما يستوجب به رجحان تعلق أمر الله وإرادته به في صدور بعض الآثار منه لذاته، دون سائر أنواع الأجسام.

وقد جهل - أو تجاهل -، عن أن فصول الأجسام أو صورها، التي هي مبادي فصولها، أمور محصلة للجسمية المشتركة، وهي في درجة التقرر والوجود متقدمة على أصل الجسمية، واستناد أمر واحد مشترك لازم، أو جنس، لأمور متخالفة الذوات غير مستنكر، فالسؤال في اختصاص كل جسم كالأرض أو السماء، بصورة تخصصه، وطبيعة تنشأ منها آثاره المتخصصة، غير وارد ولا إشكال فيه، إذ الجسمية تابعة للطبيعة المخصوصة دون العكس.

فههنا نقول: جسمية الأرض من لوازم طبيعتها المقومة لها، لكنها من اللوازم المشتركة بين طبيعة الأرض وغيرها من الطبائع العنصرية والفلكية.

فإذا سئلنا بأن الأرض لماذا صارت في وسط الأجسام؟

قلنا: لأن الله بقدرته التي تمسك السموات والأرض أن تزولا، جعلها ذات طبيعة تقتضي ميل جسمها إلى تحت مطلقا.

وإن سئلنا: لم صار الجسم ذا هذه الطبيعة؟

قلنا: لأن هذه الطبيعة اقتضته واستلزمته.

ثم إن سئلنا بأن هذه الطبيعة لم صارت هذه الطبيعة؟ فلا يستحق الجواب، إذ كل شيء هو هو، والجعل لا يتخلل بين الشيء وذاته.

وإن سئلنا: بأنه لماذا وجدت هذه الطبيعة؟

قلنا: لإرادة الله وأمره المنبعثين عن علمه بوجه الخير في جميع الأشياء، التي من جملتها هذه الطبيعة على ترتيب ونظام لائق، وهو عين قدرته النافذة في جميع الأشياء، على ترتيب تقدم وتأخر ونظام، فبقدرته التي تمسك السموات والأرض أن تزولا، يمسك الأرض في الموضع الذي أثبته، من غير علاقة من فوق أو دعامة من تحت، كما أمسك السماء أن تقع على الأرض من غير علاقة وضعية، أو اعتماد جسماني، ولكل شيء مقام معلوم لا يتعداه، ولا يتقدم عليه ولا يتأخر عنه، هكذا يجب أن يتصور العارف إرادته وقدرته، ليأمن عن اعتقاد التغير في ذاته، والتعطل في صفاته، والجور في أحكامه.

فإن قلت: هل في قدرة الله أن يخلق هذه الأشياء النازلة في هذا العالم من غير أن يخلق الوسائط والأسباب؟

قلت: نعم، لأن المصحح للمقدورية؛ الإمكان، فمن قدر على خلق الأعلى، يقدر على خلق الأدنى، ومن قدر على ايجاد الجواهر الشريفة، فهو أقدر على الجواهر الخسيسة، كما قال:

لخلق السماوات والأرض أكبر من خلق الناس

[غافر:57] إلا أن ذلك ممتنع من جهة العلم والحكمة، لا من جهة العجز والنقيصة، إذ ليس من الحكمة تقديم الأخس الأدنى على الأشرف الأعلى، فخلاف الحكمة ممتنع من الله - لا لأنه غير مقدور -.

الإشراق الثالث:

في ذكر آيات قرآنية تشير إلى منافع الأرض:

واعلم أن في خلق السماء والأرض آيات كثيرة، وأنوارا لطيفة تهدي إلى سبيل الحق وتشير إلى طريق القدس وعالم الحقيقة الإلهية، لكن أكثر الناس عن آيات ربهم لغافلون، وعن فهم أنوار الحكمة وأسرار الحق معرضون؛ كما قال سبحانه:

وكأين من آية في السموات والأرض يمرون عليها وهم عنها معرضون

[يوسف:105]. وإن الله تعالى قد أكثر في الآيات القرآنية ذكر السماء والأرض، لما في كل منهما من عجائب الصنعة وغرائب الحكمة، فذكر للأرض منافع كثيرة وصفات عديدة:

منها: قوله:

وفي الأرض قطع متجاورات

[الرعد:4]. وقوله:

والبلد الطيب يخرج نباته بإذن ربه والذي خبث لا يخرج إلا نكدا

[الأعراف:58]. إشارة إلى أقاليمها المختلفة، ومواضعها وبقاعها المتفاوتة في الرخاوة والصلابة، والسبخية والرملية، والوعورة والخشونة، والحزونة والسهولة.

ومنها: قوله:

ومن الجبال جدد بيض وحمر مختلف ألوانها وغرابيب سود

[فاطر:27]، إشارة إلى اختلاف ألوانها من الحمرة والبياض والسواد والصفرة والغبرة والرمادية.

ومنها: قوله:

والأرض ذات الصدع

[الطارق:12]. لانصداعها بالنبات والعيون.

ومنها: قوله:

وأنزلنا من السمآء مآء بقدر فأسكناه في الأرض

[المؤمنون:18]. وقوله:

قل أرأيتم إن أصبح مآؤكم غورا فمن يأتيكم بمآء معين

[الملك:30]. إشارة إلى كونها خازنة للماء، ينبوعا له.

ومنها: قوله:

وألقينا فيها رواسي وأنبتنا فيها من كل شيء موزون

[الحجر:19].

إشارة إلى ما يتولد فيها من الجبال والمعادن والفلزات، بل غيره من صور الكائنات التي هي أصنام الحقائق، وأمثلة أربابها النورية؛ ولهذا بين ذلك بقوله:

وإن من شيء إلا عندنا خزائنه وما ننزله إلا بقدر معلوم

[الحجر:21].

ومنها: قوله:

يخرج الخبء في السموات والأرض

[النمل:25]. إشارة إلى إخراج ما يخبأ فيها من الحب والنوى.

ومنها: قوله:

كمثل حبة أنبتت سبع سنابل في كل سنبلة مئة حبة

[البقرة:261] إشارة إلى أن لها طبع الكرم، تقبل منك حبة، وتردها عليك سبعمائة، وذلك لسر إلهي أودع فيها.

ومنها: قوله تعالى:

أولم يروا أنا نسوق المآء إلى الأرض الجرز فنخرج به زرعا

[السجدة:27] إشارة إلى أن فيها قوة النماء.

ومنها: قوله:

وآية لهم الأرض الميتة أحييناها

[يس:33]. إشارة إلى أن فيها قوة الحياة بعد الموت، وهذا مما أثبته بعض الحكماء الأقدمين.

ومنها: قوله:

وبث فيها من كل دآبة

[البقرة:164]. إشارة [إلى] أن فيها مع بساطتها قوة قبول جميع الصور الحيوانية على اختلاف صورها وأشكالها وأفعالها.

ومنها: قوله:

وأنبتنا فيها من كل زوج بهيج

[ق:7]. إشارة إلى ما فيها من النبات المختلف ألوانه وأنواعه ومنافعه، فاختلاف ألوانها دلالة، واختلاف طعومها دلالة، واختلاف روائحها دلالة، واختلاف أشكالها دلالة؛ فمنها قوت البشر، ومنها قوت البهائم؛ ثم قال:

كلوا وارعوا أنعامكم

[طه:54]. ومنها الطعام، ومنها الادام، ومنها الدواء، ومنها الفاكهة؛ قال:

وقدر فيهآ أقواتها

[فصلت:10]. وقال:

وفاكهة وأبا

[عبس:31].

ومنها كسوة البشر - نباتية كالقطن والكتان، وحيوانية كالشعر والصوف والأبريسم والجلود - وإليه الإشارة بقوله:

ألم نجعل الأرض كفاتا أحيآء وأمواتا

[المرسلات:25 - 26]............................... فقد جعلها الله ساترة لأبداننا في الحياة، ولفضائحنا بعد الممات.

ومنها الأحجار المختلفة، بعضها للزينة وبعضها للأبنية، فانظر إلى الحجر الذي تستخرج منه النار مع كثرته، وإلى الياقوت الأحمر مع عزته؛ ما أكثر النفع بهذا الحقير، وما أقل النفع بذلك الخطير!

ومنها ما أودع الله فيها من المعادن الشريفة كالذهب والفضلة وغيرهما.

ثم تأمل أن البشر استنبطوا الحرف الدقيقة والصنائع الجليلة، واستخرجوا السمك من قعر البحر، واستنزلوا الطير من أوج الهواء، لكن عجزوا عن اتخاذ الذهب والفضة عناية من الله، لأن معظم فائدتهما يرجع إلى الثمنية؛ وهذه الفائدة لا تحصل إلا عند العزة، والقدرة على اتخاذها تبطل الحكمة، فلذلك ضرب الله دونها بابا مسدودا؟ ولهذا اشتهر في الألسنة: " من طلب المال من الكيمياء أفلس ".

ومنها الحطب والأشجار الصالحة للبناء والسقف، إلى غير ذلك ما لا يمكن ضبطها، وأعظم هذه الأمور، أنها مادة خلقة الإنسان المنبعث منها النفس، ومنها القلب، ومنها الروح، ومنها سر الولاية والنبوة كما قال عقيب الآية السابعة:

ويخلق ما لا تعلمون

[النحل:8] إشارة إلى خلق أطوار ونشئآت كثيرة منها لا نعلمها نحن، ثم إنه تعالى جمع هذه المنافع العظيمة للأرض ومن الله بها على عباده في قوله:

سخر لكم ما في الأرض

[الحج:65].

قال بعضهم: لما خلق الله تعالى الأرض، وكانت كالصدف والدرة المودعة فيها آدم، ثم علم أصناف حاجاته، فكأنه قال: يا آدم لا أحوجك إلى شيء غير هذه الأرض التي هي لك كالأم؛ فقال:

أنا صببنا المآء صبا ثم شققنا الأرض شقا

[عبس:25 - 26]. - الآية - { وأنزل من السمآء مآء فأخرج به من الثمرات رزقا لكم } يا عبدي؛ إن أعز الأشياء عندك الذهب والفضة، ولو أني خلقت الأرض منهما هل كان يحصل منها هذه المنافع؟! ثم إني جعلت هذه الأشياء في الدنيا مع أنها سجن لك، فكيف الحال في الجنة؟!

فالحاصل، أن الأرض أمك، بل أشفق منها، لأن الأم تسقيك نوعا واحدا من اللبن، والأرض تطعمك ألوانا من الأطعمة، ثم قال:

منها خلقناكم وفيها نعيدكم

[طه:55]. معناه: نردكم إلى هذه الأم، وليس هذا بوعيد، لأن المرء لا يتوعد بأمه، وذلك لأن مقامك من الأم التي ولدتك، أضيق من مقامك من الأرض، ثم إنك كنت في بطن الأم تسعة أشهر وما مسك جوع ولا عطش، فكيف إذا دخلت بطن أمك الكبرى، ولكن بشرط أن تدخل بطن الأم الكبرى كما كنت في بطن الأم الصغرى، ما كانت لك زلة - فضلا من أن تكون لك كبيرة -، بل كنت مطيعا لله، فحيث دعاك مرة بالخروج إلى الدنيا خرجت إليها بالرأس طاعة منك لربك، واليوم يدعوك سبعين مرة إلى الصلاة فلا تجيبه برجلك.

فإذا تأمل العاقل في هذه العجائب والغرائب، يسافر بعقله من هذه النشأة إلى باب مدبر حكيم، ومقدر عليم - إن كان ممن يسمع بقلبه، ويبصر ويعي بعقله ويعتبر -.

الإشراق الرابع:

في بيان حكم الله تعالى ودلائل صنعه وقدرته في خلق السماء، وكونها بناء:

" البناء " مصدر، سمي به المبني - بيتا كان أو قبة أو خباء - وأبنية العرب أخبيتهم، ومنه: " بنى بامرأته " ، لأنهم إذا تزوجوا ضربوا عليها خباء جديدا.

قال الجاحظ: " إذا تأملت هذا العالم، وجدته كالبيت المعد فيه كل ما يحتاج إليه؛ فالسماء مرفوعة كالسقف، والأرض ممدودة كالبساط، والنجوم منضودة كالمصابيح، والإنسان كمالك البيت المتصرف فيه بعقله وفكره، وضروب النبات مهيأة لمنافعه، وصنوف الحيوان مصرفة في منافعه، فهذه جملة واضحة دالة على أن العالم مخلوق بتدبير كامل، وتقدير شامل ".

تنبيه

لما دريت أن تجدد الحوادث والأبدان، وتعاقب الأكوان في الأزمان، لا بد له من جسم دائم الحركة، وآخر دائم السكون، فالله تعالى خلق السماء فوق الأرض، وجعلها مشتملة على أجرام بعضها منيرة كالكواكب، وبعضها شفافة كالأفلاك الكلية والجزئية، لتؤثر أنوارها في الأرضيات وتمتزج بها، وتخرج منها اللطائف، والبخارات، وتنشأ منها الكائنات، ويتكون بها الحيوان والنبات رزقا للعباد، ووسيلة لارتقاء الكلمات الطيبات إليه تعالى.

ولو كانت الفلكيات كلها نورية، لاحترق بالشعاع ما دونها من عالم الكون والفساد، ولو كانت عرية عن النور، لبقي في مهوى ظلمة شديدة لا أوحش منها، فجعل الله الكواكب مضيئة والسماء شفافة، إذ لو كانت ملونة لوقف الضوء على سطوحها كما يقف على الاجرام الملونة الكثيفة.

ولو كانت الكواكب النيرة ثابتة غير متحركة، بأن يكون مكان أكثرها أو معظمها كالشمس يلي القطب، لأحرقت ما قابلها من الأرض، ولم يلحق أثرها ما غاب عنها، فيؤدي إلى شدة البرد وجمود المياه والرطوبات، الموجب لهلاك الحيوان والثمرات، ولو كانت الكواكب النيرة - سيما الشمس - متحركة بالحركة البطيئة، فعلت ما فعله السكون من افراط الجمود والبرودة في المواضع الخارجة عن سمتها، ولو كانت مع تحركها بالحركة السريعة اليومية بوجه لازمت دائرة واحدة، لأحرقت ما سامتته الدائرة، ولم يصل أثر الشعاع إلى باقي النواحي والأقطار.

فجعل للكواكب - مع حركة الكل السريعة - الحركات الأخر البطيئة، ليميل بها إلى النواحي شمالا وجنوبا، ليحصل من ذلك الفصول الأربعة التي بها يتم الكون، وباختلافها تنصلح أمزجة البلاد، وتتكون النفوس الصالحة من العباد للمعاد.

وهذا هو الجلي من حكمة أوضاع السماء وما فيها، والذي يعرفه أكثر الناس؛ ولها في هيئاتها وأوضاعها الخفية - من خصائص مواضع أوجاتها وحضيضاتها، وجوزهراتها وغيرها - منافع عظيمة ومصالح كثيرة، يطلع على نبذ منها أهل الهيئة والهندسة ليس ههنا موضع بيانه.

ثم لا يخفى أن تخالف الحركتين لا يكفي في ترتب النفع، [ما] لم تكن جهة الحركات في أواسط السماء، وجهة أقطابها في نواحي الأفق - كما في معظم المعمورة -، إذ لو كان الوضع بعكس ذلك - كما في عرض تسعين درجة وما يليه من الآفاق التي حكمها حكمه - فلم يكن فيها كثير نفع من الأنوار، لميلانها الكثير عن سموت رؤوسهم.

فانظر في تمام نعمة الله في طلوع الشمس وغروبها، فكما أن النعمة في طلوعها عظيمة فكذا في غروبها، فتأمل النفع في غروبها حيث لو لم يكن، لم يكن للناس هدوء ولا قرار ولا استراحة، ولكان حرص الناس يحملهم على المداومة على العمل، فتستولي الحرارة على أمزجتهم، واحترقت أدمغتهم، فصارت الشمس بحكمة الله تطلع في وقت وتغيب في وقت، بمنزلة سراج يوضع لأهل بيت بمقدار حاجتهم، ثم يرفع عنهم ليستقروا ويستريحوا، فصار النور والظلمة على تضادهما متعاونين على ما فيه صلاح أهل العالم.

وإليه الإشارة في قوله تعالى:

أرأيتم إن جعل الله عليكم النهار سرمدا إلى يوم القيمة من إله غير الله يأتيكم بليل تسكنون فيه أفلا تبصرون

[القصص:72]. ثم قال:

قل أرأيتم إن جعل الله عليكم الليل سرمدا إلى يوم القيمة من إله غير الله يأتيكم بضيآء أفلا تسمعون

[القصص:71]. وقال:

هو الذي جعل لكم الليل لتسكنوا فيه والنهار مبصرا

[يونس:67].

ثم لأجل أن مدار حركات الكواكب لا تدوم على سمت واحد، قال تعالى:

والشمس والقمر والنجوم مسخرات بأمره

[الأعراف:54]. أي بالحركة طالعة تارة وغاربة أخرى، وشمالية مرة وجنوبية أخرى، وكذلك أوجية وحضيضية.

وسائرة في بروج مشيدة ثابتة ومنقلبة وذوات الجسدين، وغير ذلك من أحوال الكواكب - كالرجوع، والإقامة، والإستقامة، وكونها في البيوت التي لها شرفها وهبوطها - وأمثال [ذلك] مما هو مذكور في كتب الأحكاميين على الإجمال والتخمين، ولا يحيط بتفاصيلها إلا الباري وخواص عبيده، الذين هم أنواره العقلية وأشعته الروحانية، وبذلك كله يحصل النظام في العالم كله، ويدوم الكون والفساد الذي هو أصل النعمة وتمام الرحمة.

فسبحانه من إله قدير، بدأ الوجود أولا بأنوار عقلية، وملائكة قدسية عارية عن المواد، عالية عن القوة والاستعداد، وثناها باختراع أجسام مستديرة دائمة الحركات، وكرات مستنيرة ذوات أنوار وشعاعات، نور الله بها البقاع والأطراف والأصقاع، وجعلها منورة بأنوار النفوس، مصورة بغرائب النقوش، باقية على نسقها بلا اختلال، قواعد ثابتة على أصولها بلا انحلال، إلى أن يأتي أجلها، فجعلها إذا جاء أجلها كالدخان، ووردة كالدهان، فصارت يوم القيامة كالمعطل وكالمضمحل:

يوم نطوي السمآء كطي السجل

[الأنبياء:104].

الإشراق الخامس:

في فضل السماء:

أما حقيقة فضلها وشرفها، فلا يمكن لأحد أن يعرفها ما دام كونه في هذه الهاوية المظلمة مقرونا بمصاحبة المؤذيات، وإنما يعرف ذلك بعد الارتقاء إلى فضاء ملكوت السموات، والصعود إلى منازل السعادات.

وأما المعلوم من حالها لبعض المتفكرين في خلقها، فهو أن أبدعها وما فيها على أشرف الأشكال - وهو المستدير -، وأفضل الألوان - وهو المستنير -، آمنة من الكون والفساد الحاصلين من جهة تغير المزاج، الحاصل بالامتزاج، غير قابلة للأضداد والأنداد، لعدم الخلل والنقصان في أنواعها المستدعيين لتكثير الأفراد وتوليد الأعداد من الأشخاص؛ وقسمها إلى نجوم زاهرة باهرة، وأفلاك عديدة دائرة غير ظاهرة؛ وحركها بحركات مختلفة تشوقا وتقربا إلى الله طاعة لملكوته، مستتبعة لآثار عجيبة في أوقات مختلفة في هذا العالم، يتيسر بها نشوء الحيوان والنبات، وخلق الأبدان لمواطن النفوس والكلمات.

فسبحان من أبدع السماء كأنها حديقة خضراء أنبتت فيها زهراء نضراء، وخلق خلال رياضها من أنواع الثمرات وألوان الأزهار والأنوار، في أواسطها أنهار تجري على حصاة كأنها الدر والياقوت والمرجان، فيها بيوت عالية، وقصور شاهقة فيها سرر مرفوعة، وأكواب موضوعة، يطاف عليها ولدان وغلمان، وحور حسان، وفيها أنواع الطعوم اللذيذة، والروائح الطيبة، والفواكه والثمرات العجيبة.

وبالجملة، كل ما يوجد في الأرض فيوجد في السماء على وجه ألطف وأصفى، فمن بركات تلك الحديقة اللطيفة وما لها من الثمرات تستمر حياة هذه الكائنات، ويتيسر نشوء الحيوان والنبات، أعني بحسب اختلاف أوضاعها العلوية، وإبانة مناطقها وأطرافها تظهر الفصول، وتمتزج الأركان والأصول، وتتنوع الاستعدادات من الأمهات القابلة السفلية، ويتنور الممتزج ويختلط المظلم بنور ظلي فائض من منبع النور ومنبع البركات.

وعند ذلك غلبت قوة الأمهات، وظهرت الأنوثة في طبع النبات، وعند التكاثر ينبت النبات المنور بتباشير صبح الحياة؛ وتتولد الحيوانات عند غلبة قوة الآباء، وتستضيء هياكلها بأنوار الحواس، ثم بآثار الذكاء، وعند قيامها على ميزان الاعتدال وأفق الاستواء ومشرق أنوار السماء، تقع عليها أضلال بل عكوس أنوار من العلم والقدرة وغيرها من عالم الأسماء، وعند الناطقة العالمة بعلم الأسماء، يقف ترتيب الفيض والجود، وبمبدأها ترجع دائرة الوجود.

فصل

قد اختلفوا في أن السماء أفضل، أم الأرض؟

أما أهل الكشف والشهود، فلهم وجوه دقيقة لطيفة في فضيلة الأرض على السماء، لا يمكن لغيرهم فهم تلك المعاني، لغموضها، وعلو سمكها عن درجة افهام الخلائق.

وأما الحكماء، فالفضل بينهما عندهم ثابت للسماء.

وأما المتكلمون، وسائر العلماء، فمنهم من ذهب إلى أن السماء أفضل من الأرض، ومنهم من قال بالعكس، وكل من الفريقين قد تشبثوا بوجود نقلية متعارضة.

أما وجوه أفضلية السماء: فهي أن السماء معبد الملائكة، وما فيها بقعة عصي الله فيها، وأنه لما أتى آدم عليه السلام في الجنة بتلك المعصية قيل: " اهبط من الجنة " وقال: " لا يسكن في جواري من عصاني ".

وقوله تعالى:

وجعلنا السمآء سقفا محفوظا

[الأنبياء:32]. وقوله:

تبارك الذي جعل في السمآء بروجا

[الفرقان:61], وقوله:

وحفظناها من كل شيطان رجيم

[الحجر:17].

وفي الحديث عنه (صلى الله عليه وآله):

" ما فيها موضع قدم إلا وفيه ملك راكع أو ساجد "

وأنه تعالى جعل السماء قبلة الدعاء، فالأيدي اليها ترفع، والوجوه تتوجه نحوها، وهي منزل الأنوار ومحل الضياء والطهارة والعصمة عن الخلل والفساد.

وأما وجوه أفضلية الأرض: فهي أن الله وصف بقاعا من الأرض بالبركة بقوله:

إن أول بيت وضع للناس للذي ببكة مباركا

[آل عمران:96]. وقوله:

في البقعة المباركة من الشجرة

[القصص:30]. وقوله:

إلى المسجد الأقصى الذي باركنا حوله

[الإسراء:1]. ووصف أرض الشام بالبركة فقال:

مشارق الأرض ومغاربها التي باركنا فيها

[الأعراف:137]........................... ووصف جملة الأرض بالبركة فقال:

وبارك فيها وقدر فيهآ أقواتها

[فصلت:10].

قيل: " وأي بركة في المفاوز المهلكة؟ ". وأجيب: بأنها مساكن الوحوش ومرعاها، ومساكن الناس إذا احتاجوا اليها، ومساكن خلق لا يعلمهم إلا الله.

ولهذه البركات قال:

وفي الأرض آيات للموقنين

[الذاريات:20] تشريفا لهم لأنهم هم المنتفعون بها، كما قال:

هدى للمتقين

[البقرة :2].

وإن خلق الأنبياء من الأرض:

منها خلقناكم وفيها نعيدكم

[طه:55]. وأكرم نبيه المصطفى (صلى الله عليه وآله) فجعل له الأرض كلها مسجدا، وترابها طهورا، فإذا كانت الأرض كلها مسجدا له - والمساجد بيوت الله، وبيوت الله أكرم البيوت لإضافتها إلى الله -، فكيون أكرم من بناء السماء.

ومن ههنا يظهر فضل هذه الأمة على سائر الأمم، إذ قد ورد في الخبر ما لمن يلازم المساجد من الفضل عند الله، وأمته لا تبرح في مسجد أبدا، لأن الموت انتقال لأبدانهم من ظهر الأرض إلى بطنها، وملازم المسجد جليس الله في بيته، فهذه الأمة جلساء الله حياة وموتا.

وأما قوله تعالى: { وأنزل من السمآء مآء فأخرج به من الثمرات رزقا لكم } فاعلم أنه تعالى لما ذكر الأرض والسماء، بين ما فيهما من شبه عقد النكاح بإنزال الماء من السماء الأرض، والانخراج به من بطنها أشباه النسل الحاصل من الحيوان ومن ألوان الثمار، رزقا لبني آدم، ليتفكروا في أنفسهم، وفي أحوال ما فوقهم وما تحتهم، ليعرفوا أن شيئا من هذه الأشياء لا يقدر على تكوينها وتخليقها إلا من كان مخالفا في الذات والصفات، لما ثبت وتحقق في العلوم العقلية: " أن المتفقات في الحقيقة والذات، لا يمكن أن تكون متفاوتة في العلية وعدمها، والتقدم والتأخر، والقوة والضعف ".

فإن قلت: هل تقولون إن الله يخلق هذه الثمرات عند وصول الماء بمجرى العادة، أم الله يخلق في مادة النبات من الأرض عقيب إنزال الماء قوة مغذية، وأخرى منمية، وأخرى مولدة، فإذا اجتمعت القوى الفاعلية والمواد المنفعلة، حصل الأثر من تلك القوى التي خلقها؟

قلنا: لا ذاك - كما هو مذهب الأشاعرة -، ولا هذا - كما هو مذهب أهل الحكمة -، بل شيء آخر أشرنا إليه من قبل، وهو أن الله يفعل الكل بتقدم وتأخر، ولكن الله قادر على أن يخلق هذه الثمار من غير هذه الوسائط، لأن المصحح للمقدورية هو الإمكان - كما مر -، ويؤكد هذا القول من الدلائل النقلية ما ورد في الخبر، " إن الله تعالى يخترع نعيم أهل الجنة للمثابين من غير هذه الوسائط " ، فقدرته على خلقها ابتداء، لا تنافي قدرته عليها بواسطة خلق هذه القوى المؤثرة والقابلة في الأجسام.

وظاهر قول أكثر المتكلمين إنكار ذلك، ولا بد لهم فيه من دليل؛ ثم إنهم حيث لم يأخذوا العلوم من أهل بيتها وأربابها، ولم يأتوا البيوت من أبوابها، أشكل عليهم الأمر، من جهة أنه تعالى، لما كان قادرا على خلق هذه الثمار بدون هذه الوسائط، فما الوجه في خلقها بهذه الوسائط في هذه المدة الطويلة؟

ثم أجابوا عن ذلك، تارة بالجواب العامي المشترك فيه لجميع ما يشكل عليهم،- كمن يعبد الله على حرف -، وهو " أنه يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد " - وليتهم اكتفوا به!، وتارة بما ذكروا من الأجوبة الخاصة:

أحدها: إنه تعالى إنما أجرى العادة بأن لا يفعل إلا على ترتيب وتدريج، لأن المكلفين إذا تحملوا المشقة في الحرث والغرس طلبا للثمرات، وكدوا أنفسهم في ذلك حالا بعد حال، علموا أنهم لما احتاجوا إلى تحمل هذه المشاق لطلب المنافع الدنيوية، فلأن يتحملوا أقل من هذه المشاق لطلب المنافع الأخروية - التي هي أجل وأعظم - كان أولى.

وثانيها: إنه تعالى لو خلقها دفعة بلا هذه الوسائط، لحصل العلم الضروري بإسنادها إلى القادر الحكيم، وذلك ينافي التكليف والابتلاء.

وثالثها: إنه ربما كان للملائكة ولأهل الاستبصار عبر في ذلك وأفكار صالحة - هذا..

واعلم أن الدنيا دار التجدد والارتحال، وعالم الحركة والانتقال، والأشياء فيها تحصل على سبيل الاستحالة والتمزيج، وتتكون عقيب الانفعال والتدريج، وأما الآخرة فهي دار القرار، ومحل الراحة والاستقرار، فلو حصلت صورة هذه الثمار وغيرها من صور الحيوان والأشجار من غير مادة مستحيلة - بل بمجرد المشية والإرادة - بلا واسطة مادة ومدة، لكانت الدنيا آخرة، والتعب راحة، والحركة سكونا، والاضطراب طمأنينة، لأن من خصائص الجنة، حضور الفاكهة والطير - وسائر ما تشتهيه الأنفس وتلذ الأعين - لأهل الجنة دفعة بلا فتور، وهي دار الخلد، يطوف عليهم ولدان مخلدون على هذه الهيئة المرودة المرادة لهم، وكل ما فيها من الثمرات غير مقطوعة ولا ممنوعة، وفيها صور مطهرة من الأدناس، قرة أعين أخفيت للناس جزاء بما كانوا يعملون؛ وسيأتي تحقيقها إن شاء الله تعالى.

أبحاث لفظية:

كلمة " من " الأولى إبتدائية، لأن المطر ابتداء نزوله من السماء.

فإن قلت: ليس الأمر كذلك، فإن الأمطار إنما تتولد من أبخرة ترتفع من الأرض إلى الطبقة الباردة الهوائية، فتتكاثف بسبب البرد هناك، وتنزل بعد اجتماع قطرات بسبب الثقل.

قلنا: إن أريد ب " السماء " ما اشتق من " السمو " ، فذاك، فإن ما علاك فهو سماك، فكل ما نزل من السماء فقد نزل من السماء؛ وإن أريد بها " الفلك " ، فلأن أسباب حدوث الأمطار وغيرها، إنما تنبعث من أمور سماوية وأنوار كوكبية، تقع بحركتها، على مواضع من الأرض والبحار، فتثير الأجزاء اللطيفة من أعماق الأرض وأطراف البحر إلى جو الهواء، فيعقد هناك سحابا ماطرا.

و " من " الثانية للتبعيض، بدليل قوله تعالى:

فأخرجنا به ثمرات

[فاطر:27]. ولأن المكتنفين به - أعني " ماء " و " رزقا " - منكران، والتنكير يفيد البعضية، فكأنه قال: " وأنزلنا من السماء بعض الماء، فأخرجنا به بعض الثمرات، ليكون بعض رزقكم " ، والواقع هكذا، إذ لم ينزل من السماء كل الماء، ولا أخرج بالمطر كل الثمر، ولا جعل الثمرات كل أنحاء المرزوق - فإن من الرزق ما هو غيرها -.

ويحتمل التبيين، ويكون " رزقا " مفعولا بمعنى " المرزوق " ، كقولك: " أنفقت من الدراهم ألفا " وعلى الأول كان مصدرا، انتصابه بأنه مفعول له.

وإنما لم يقل: " الثمر " و " الثمار " - جمع الكثرة - والموضع موضعها تنبيها على قلة ثمار الدنيا، واشعارا بتعظيم نعيم الآخرة، أو أنه أراد بالثمرة جماعة الثمرة، كما في قولك: " أدركت ثمرة بستانه " ، ويؤيده قراءة من قرء " الثمرة " - على التوحيد -، أو لأن الجموع يتعاور بعضها موقع بعض، كقوله تعالى:

كم تركوا من جنات

[الدخان:25]. وقوله:

ثلاثة قروء

[البقرة:228]. أو لأنه لما كانت محلاة باللام، أفادت الكثرة وخرجت عن حد القلة.

وقوله: " لكم " صفة " رزقا " ، إن أريد به المرزوق، ومفعوله إن أريد به المصدر، يعني: " رزقا اياكم ".

وقوله: " فلا تجعلوا " متعلق إما بقوله: " اعبدوا " على أنه نهي معطوف عليه، أو نفي منصوب بإضمار " أن " جواب له؛ وإما بقوله " لعلكم " ، والمعنى: " خلقكم لكي تتقوا وتخافوا عقابه فلا تجعلوا له ندا " ، فيكون منصوبا كنصب " اطلع " في قوله:

لعلي أبلغ الأسباب * أسباب السماوات فأطلع

[غافر:36-37]، الحاقا لها بالأشياء الستة لاشتراكها في أنها غير موجبة، وإما ب " الذي جعل " والمعنى: " من خصكم بهذه النعم الجسام والآيات العظام ينبغي أن لا يشرك به " ، على أن يكون نهيا وقع خبرا على تأويل " مقول فيه: لا تجعلوا ".

و " الفاء " للسببية، أدخلت عليه لتضمن الإبتداء معنى الشرط.

و " الند " بمعنى المثل المنازع، وناددت الرجل: نافرته؛ من " ند، ندودا " إذا نفر. خص بالمخالف في التشخص، المماثل في الذات؛ كما خص " المشابه " بالمماثل في الكيف، و " المساوي " بالمماثل في الكم.

فإن قيل: الكفرة لم يزعموا أن الأصنام تنازع الله ولا أنها تماثله؟

قلنا: لما تركوا عبادة الرب إلى عبادتها؛ وسموها " آلهة " ، شابهت حالهم حال من يعتقد أنها ذوات واجبة بالذات، قادرة على أن تدفع عنهم بأس الله وتمنحهم ما لم يرد الله بهم، فأطلق عليها " الأنداد " تهكما بهم، وتشنيعا عليهم، ولهذا قال موحد زمان الجاهلية زيد بن عمرو بن نفيل:

أربا واحدا أم ألف رب

أدين إذا تقسمت الأمور

تركت اللات والعزى جميعا

كذلك يفعل الرجل البصير

وقوله: " وأنتم تعلمون " ، حال من ضمير: " فلا تجعلوا " ، ومفعوله مطروح في مثل هذا المقام، لأن المراد: " إنكم من أهل العلم والنظر، وأرباب الرأي والفكر، فلو تأملتم أدنى تأمل، لتسارع عقلكم إلى إثبات موجد للممكنات، منفرد بوجوب الذات، متعال عن صفات المخلوقات وعن مشابهة المصنوعات ".

أو مقدر منوي، وهو: إن شركاءكم لا تماثله أو لا تقدر على مثل ما يفعله، كقوله:

هل من شركآئكم من يفعل من ذلكم من شيء

[الروم:40]. والمقصود منه التوبيخ والتثريب، لا تقييد النهي بالجملة الحالية وقصره عليها، فإن التكليف عام للعالم والجاهل المتمكن منه، لا يختص بالعلماء، وإن كان الأمر عليهم أشد، والحجة عليهم أقوى.

فصل

وأما الأنوار الإلهية والأسرار الربوبية المندمجة في طي ألفاظ هاتين الآيتين فكثيرة

منها: أن الخطاب ب " يا أيها الناس " يستدعي حضورهم كلهم دفعة واحدة - كما هو مفاد الخطاب لاسم الجمع المحلى باللام -، وأين للمعدوم الغائب منهم وجود حاضر، وسمع يسمع به الخطاب؟!

والسر فيه، أن للإنسان نحوا آخر بل أنحاء أخرى من الوجود قبل دخوله في عالم الحس والشهادة، كما أن له نشأة أخرى، بل نشئات أخر بعد خروجه من هذا العالم.

ومنها: أن صيغة الأمر كما تحتمل الأمر التشريعي، تحتمل الأمر التكويني، كما في قوله تعالى:

ينار كوني بردا وسلما

[الأنبياء:69]. وقوله:

يجبال أوبي معه والطير

[سبأ:10]. والتخلف عن الأمر بالمعنى الأول محرم، وعنه بالمعنى الثاني مستحيل؛ فقوله. " اعبدوا " إن كان أمر تكوين يجب وقوع مقتضاه.

وهو كذلك، إلا أن العبادة أيضا على ضربين: أحدهما: ما لا تكلف فيه - وهو الامتثال الوجودي والطاعة بحسب الجبلة، فجميع الأشياء بذواتها وطبائعها مطيعة لله تعالى.

والثاني: ما لا يخلو عن تكلف وتعمل، وهو مخصوص بنوع الإنسان، ومعناه تطويع النفس الأمارة للنفس المطمئنة؛ فالعبادة لله تعالى بالمعنى الأول حاصلة للجميع، بلا فتور وتعب وقصور، قال الله تعالى:

وقضى ربك ألا تعبدوا إلا إياه

[الإسراء:23]. ولهذا جميع عبدة الأصنام وغيرها، إنما عبدوها لظنهم معنى الإلهية فيها؛ فهم إنما ضلوا في المصداق لا في الحقيقة.

ومنها: إن الله تعالى كأنه يقول: " إني خلقتكم لأجلي، وخلقت كل شيء لأجلكم، وجعلت لكل شيء حظا من العبودية والمحبة، وجعلت حظكم محبتي ومعرفتي بلا حجاب غيري وواسطة أحد سواي، فلا تنقطعوا عن طريق حظكم، ولا تتولوا مجرمين إلى ملاحظة الوسائط، ولا تجعلوا لله أندادا وأنتم تعلمون علم الأسماء الذي لا يعلمه أحد من الملائكة وغيرهم، فكيف تولون وجوهكم نحو غيري وأنتم أعلم بي منه، وأقرب بحسب النوع ".

ومنها: أن " جعل " يحتمل ثلاثة معان:

بمعنى صار وطفق، فلا يتعدى؛ كقوله:

فقد جعلت قوص ابني سهيل

من الأكوار مرتعها قريب

وبمعنى أوجد، فيتعدى إلى مفعول واحد، كقوله تعالى:

وجعل الظلمات والنور

[الأنعام:1].

وبمعنى صير - ويتعدى إلى مفعولين - وخير الأمور أوسطها -.

فيجوز أن يكون " جعل " في قوله: { جعل لكم الأرض فراشا } بمعنى " أوجد " أي: أوجد لكم الأرض. بأن يكون: " فراشا " حالا من المفعول، ويكون: " لكم " صلة لجعل - " لا لفراشا " - ويؤيده قوله تعالى:

خلق لكم ما في الأرض جميعا

[البقرة:29].

وكذا الكلام في قوله: { والسماء بنآء } ، لكونه معطوفا على سابقه، أي وجعل لكم السماء بناء. أي: وأوجدنا لأجلكم السماء حال كونها بيتا. ويؤيده قوله:

سخر لكم ما في السموات وما في الأرض

[لقمان:20].

ومن ههنا يعلم أن الإنسان غاية جميع الموجودات العلوية والسفلية، ويظهر سر الخلافة الإلهية له، كما في قوله:

إني جاعل في الأرض خليفة

[البقرة:30] وسر سجدة الملائكة أجمعين لأبينا عند تمام التسوية والنفخ فيه من روح الله، كما في قوله

إني خالق بشرا من طين * فإذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين * فسجد الملائكة كلهم أجمعون * إلا إبليس

[ص:71 - 74].

ولكن علامة سر الخلافة، واستحقاق المسجودية للملائكة، وتحقيق كونه غاية ايجاد ما في الكونين، إنما يظهر ويصدق إذا تحقق وتبين فيه مفاد قوله تعالى:

سنريهم آياتنا في الآفاق وفي أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق أولم يكف بربك أنه على كل شيء شهيد

[فصلت:53].

ومنها: أنه تعالى أراد من هذه الآية - مع ما دل عليه الظاهر وسبق فيه الكلام - الإشارة إلى تفصيل خلق الإنسان، وما أفاض عليه من المعاني والصفات على سبيل التمثيل، فمثل البدن بالأرض، والنفس بالسماء، والعقل بالماء، وما أفاض عليه من الفضائل العملية والنظرية المحصلة بواسطة استعمال العقل للحواس، وازدواج القوى النفسانية والبدنية، بالثمرات المتولدة من ازدواج القوى السماوية الفاعلة والأرضية المنفعلة بقدرة الفاعل المختار، فإن لكل آية ظهرا وبطنا، ولكل حد مطلعا.

ومنها: أن الإنسان لما كان كالقرآن له ظهر وبطن، وظهره في هذا العالم، وبطنه في عالم الآخرة، فكذلك ما جعله الله رزقا له في الدنيا من الثمرات وغيرها، فهي ستنقلب في مكامن باطنه، وأطوار نشأته رزقا له في دار الآخرة، فإن كان من أهل الجنة، فسيصير له من طعوم الجنة وثمارها وفواكهها ولحوم طيورها

أولئك لهم رزق معلوم

[الصافات :41]. وإن كان من أهل النار، فسيصير عليه حميما وزقوما من

شجرة تخرج في أصل الجحيم * طلعها كأنه رءوس الشياطين

[الصافات:64 - 65].

وكذلك إنزال الماء من هذه السماء - وهو مادة الحياة الدنيوية - باطنه إنزال ماء العلم من سماء القدس، وهو منشأ الحياة الأخروية كما أشار إليه في قوله تعالى:

أنزل من السمآء مآء فسالت أودية بقدرها

[الرعد:17]. - الآية -، فكذلك لما كانت كرة الأثير، وأشعة الشمس بحرارتها تؤثر في نضج الثمرات وطبخ الفواكه والمولدات والمعادن، فهي كلها رحمة، مع كونها نارا مسخنة محرقة مؤذية.

كذلك من عرف نشأة الآخرة، وموضع الجنة والنار، وما في فواكه الجنة من النضج الذي يقع به الالتذاذ لآكلية من أهل الجنة، وما في طعوم النار من [الغلي] الذي يتأذى به الآكلون منها، فمالئون منها البطون؛ علم أين النار، وأين الجنة، وان نضج فواكه الجنة سببها حرارة نار الخشية والخوف، وحرقة القلب من بأس غضب الله، ومنبتها حرارة النار التي تحت مقعر أرضها، فيكون بها صلاح ما في الجنة من المأكولات.

والقلب أيضا - وهو مقعر أرض الروح - كالقدر لطبخ طعام الآخرة كما ورد: " إنه كان رسول الله (صلى الله عليه وآله) يصلي وفي قلبه أزيز كأزيز المرجل " ، وما لا ينضج بها وبقيت فجة نية، فتحتاج إلى طبخ آخر في النار، فحرارة الأثير وأشعة الشمس والقمر وغيرها، كحرارة النار تحت القدر، فإن مقعر أرض الجنة هو سقف النار، والشمس والقمر والنجوم كلها في النار.

وعن أحكامها أنها أودع فيها ما كانت منافع للإنسان بالثمرات والحيوانات في الدنيا، فكذلك أودع فيها ما كانت منافع له في الآخرة بثمرات الجنة وفواكهها، فيفعل بالأشياء هناك علوا، كما يفعل ههنا سفلا، وكما هو الأمر ههنا، كذلك ينتقل إلى هناك، وإن اختلفت الصور وتخالفت النشأتان، ولهذا من الله بخلق السماء والأرض، وإنزال الماء، وخلق الثمرات على الإنسان، فافهم هذا إن كنت من أهله.

فصل

في مذاهب الذين جعلوا لله أندادا

واعلم أن أهل الأهواء والنحل كثرة، وهم الذين لا يسمعون كلام الله من أهل النبوة والولاية، ويتبعون أهواءهم بغير علم ولا هدى ولا كتاب منير، وكلهم عبدة الشهوات والأهواء بالحقيقة، وهم على طبقات:

فمن معطل بطال لا يرد عليه فكره بطائل، ولا يرجع عقله وفهمه به إلى حاصل، ولم يؤد نظره إلى اعتقاد، ولا يرشد خياله وذهنه إلى معاد، قد ألف المحسوس، وركن إلى هذا المنزل المدروس، وظن أن لا عالم سوى عالم هذه الديدان والحشرات، ولا فائدة فيه سوى الاشتغال بالمطاعم والمناكح واللذات.

فهؤلاء هم الطبيعيون والدهريون ومن يجري مجراهم من الأطباء والمنجمين، فلا يثبتون عالما آخر وراء الطبيعة وفوق المحسوس.

ومن محصل نوع تحصيل، قد ترقى عن المحسوس وأثبت المعقول، وأثبت المبدء والمعاد، لكنه لا يقول بحدود وأحكام شرعية تؤدي إلى صلاح حال الآخرة، وهؤلاء هم جمهور المتفلسفة، الذين لا دين لهم سوى اتباع العقل الناقص الغير المطهر من شوائب آفات النفس والشيطان.

ومن قوم يقولون بحدود وأحكام عقلية، وربما أخذوا أصول أقوالهم وقوانينها من مؤيد بالوحي، إلا أنهم اقتصروا على الأول منهم وما تعدوا إلى الآخرة، وهؤلاء هم الصابئون واليهود والنصارى.

أما الصابئة: فهم قائلون بأغا[ثا] ذيمون وهرمس - وهما شيث وادريس عليهما السلام - ولم يقولوا بغيرهما من الأنبياء. وأما اليهود والنصارى فوقفوا على موسى وعيسى عليهما السلام، وما تعديا إلى القول بمحمد (صلى الله عليه وآله).

وكلهم ممن جعل لله أندادا، لأنهم عبدوا غير الله، سواء كان محسوسا كالأصنام، أو معقولا كالروحانيات؛ إلا أن عبدة المحسوسات صريحا تسمى بعبدة الأشخاص، وهم الذين يعكفون على أصنام يصنعونها ويعملونها بأيديهم، وعبدة المعقولات بوجه تسمى باسم الصابئة، وهم الذين يعبدون أرواح الكواكب.

واعلم أنه ليس في العالم أحد يثبت لله تعالى شريكا مساويا له في الوجوب والعلم والقدرة والحكمة، لكن الثنوية - وهم أقرب الكفار - يثبتون إلهين - حكيما يفعل الخير، وسفيها يفعل الشر - أما اتخاذ معبود سوى الله ففي الذاهبين إليه كثرة كما ذكرنا.

الفريق الأول: عبدة الكواكب - وهم الصابئة - يقولون: الروحانيات قد جبلوا على الطهارة وفطروا على التقديس والتسبيح، فهم أشرف من أفراد الإنسان ، فنحن نعبدها ونجعلها أربابا لنا، وإنما أرشدنا إليه معلمنا اغاثاذيمون وهرمس، فنحن نتقرب إليهم ونتوكل عليهم، وهم آلهتنا ووسائلنا وشفعاؤنا عند رب الأرباب وإله الآلهة، فالواجب علينا أن نطهر نفوسنا عن دنس الشهوات الطبيعية، ونهذب أخلاقنا عن علائق القوى الشهوية والغضبية، حتى تحصل مناسبة ما بيننا وبينهم، فحينئذ نسأل حاجاتنا ونطلب مراداتنا فتستجاب دعوتنا بواسطتهم من إله الآلهة.

وكان اليونانيون قبل خروج اسكندر، عمدوا إلى بناء هياكل لهم معروفة بأسماء القوى الروحانية والأجرام النيرة، واتخذوها معبودات أو معابد لهم على حدة، وقد كان هيكل العلة الأولى - وهي عندهم الأمر الإلهي - وهيكل العقل الصريح، وهيكل السياسة المطلقة، وهيكل النفس والصور كلها مدورات؛ وكان هيكل زحل مسدسا وهيكل المشتري مثلثا، وهيكل المريخ مستطيلا، والشمس مربعا، والزهرة مثلثا في جوفه مربع، وهيكل عطارد مثلثا في جوفه مستطيل، وهيكل القمر مثمنا.

الفريق الثاني: عبدة الأوثان، ولا دين أقدم من دين عبدة الأوثان، لأن عقل جمهور الإنسان في أوائل الحال كان في مرتبة الحس لم يعرف غير المسحوس.

والدليل على ذلك، أن أقدم الأنبياء الذين نقل إلينا تأريخهم هو نوح عليه السلام، وهو إنما جاء بالرد عليهم:

وقالوا لا تذرن آلهتكم ولا تذرن ودا ولا سواعا ولا يغوث ويعوق ونسرا

[نوح:23]. ودينهم باق إلى الآن.

والدين الذي هذا شأنه، يستحيل أن يعرف فساده بالضرورة، لكن العلم بأن الحجر المنحوت في هذه الساعة ليس هو الذي خلقني وخلق السماء والأرض، ضروري؛ فيمتنع إطباق الجمع العظيم [عليه]، فوجب أن يكون لهم غرض آخر سوى ذلك، والعلماء ذكروا فيه وجوها:

أحدها: ما ذكره أبو معشر جعفر بن محمد المنجم البلخي أن كثيرا من أهل الصين والهند كانوا يقولون بالله وملائكته، ويعتقدون أنه جسم ذو صورة كأحسن ما يكون من الصورة، وكذا الملائكة؛ وأنهم كلهم قد احتجبوا عنا بالسماء، وأن الواجب أن يصوغوا تماثيل أنيقة المنظر على الهيئة التي كانوا يعتقدونها من صور الإله وملائكته، فيعتكفون على عبادة الأصنام قاصدين به طلب الزلفى إلى الله تعالى وملائكته، فعلى هذا ، السبب في عبادة الأوثان هو اعتقاد التشبيه.

وثانيها: ما ذكره أكثر العلماء، وهو أن الناس لما رأوا تغيرات أحوال العالم مربوطة بتغيرات أحوال الكواكب، واعتقدوا أن السعادة والنحوسة في الدنيا بكيفية وقوعها في طوالع الناس، بالغوا في تعظيمها.

فمنهم من اعتقد أنها واجبة الوجود لذواتها، وهي التي خلقت هذه العوالم؛ ومنهم من اعتقد أنها مخلوقة لله الأكبر، إلا أنها خالقة لهذا العالم، وأنها الوسائط بين الله والبشر، فلا جرم اشتغلوا بعبادتها والخضوع لها؛ ثم لما رأوا الكواكب مستترة في أكثر الأوقات عن الأبصار، اتخذوا لها أصناما، وأقبلوا على عبادتها قاصدين بتلك العبادة تلك الأجرام العالية، ومتقربين إلى أشباحها الغائبة، ولما طالت المدة، تركوا ذكر الكواكب وتجردوا لعبادة تلك التماثيل، فهم بالحقيقة عبدة الكواكب كالصابئة، إلا أنهم أدون منزلة منهم، نسبتهم إلى الصابئة نسبة الطبيعية إلى الدهرية.

وثالثها: أن أصحاب الأحكام يرتقبون أوقاتا في السنين المتطاولة نحو الألف والألفين، ويزعمون أن من اتخذ طلسما في ذلك الوقت على وجه خاص، فإنه ينتفع به في أوقات مخصوصة نحو السعادة والخصب، ودفع الآفات، وكانوا إذا اتخذوا ذلك الطلسم عظموه، لاعتقادهم أنهم ينتفعون به، فلما بالغوا في ذلك التعظيم، صار ذلك كالعبادة، ثم نسوا مبدء الأمر بتطاول المدة واشتغلوا بعبادتها.

ورابعها: أنه متى مات منهم رجل كبير، يعتقدون فيه أنه مجاب الدعوة ومقبول الشفاعة عند الله، اتخذوا صنما على صورته، وعبدوه على اعتقاد أنه ذلك الإنسان يكون شفيعا لهم يوم القيامة عند الله تعالى و

يقولون هؤلاء شفعاؤنا عند الله

[يونس:18].

وخامسها: لعلهم اتخذوها قبلة لصلواتهم وطاعاتهم ويسجدون إليها - لا لها -، كما أنا نسجد إلى القبلة - لا للقبلة -، ولما استمرت هذه الحالة، ظن جهال القوم أنه تجب عبادتها.

وسادسها: لعلهم كانوا من المجسمة، فاعتقدوا جواز حلول الرب فيها، فعبدوها على هذا التأويل.

فهذه هي الوجوه التي يمكن حمل مذهبهم عليها، حتى لا تصير بحيث يعلم بطلانها بالضرورة.

تنبيه

واعلم أن الحكيم هرمس العظيم - المحمود آثاره، المرضي أقواله وأفعاله، الذي يعد من الأنبياء الكبار، ويقال هو ادريس النبي عليه السلام كما مر - هو الذي وضع أسامي البروج والكواكب السيارة، ورتبها في بيوتها، وأثبت لها الشرف والوبال، والأوج والحضيض، والمناظرة بينها بالتثليث والتربيع والتسديس، والمقابلة والمقارنة، والرجعة والإقامة والإستقامة، وبين تأثير الكواكب.

وأما الأحكام المنسوبة إلى هذه الاتصالات، فغير مبرهن عليها عند الجميع، وللهند والعرب طريقة أخرى في الأحكام أخذوا من خواص الكواكب - لا من طبائعها - ورتبوها على الثوابت - لا على السيارات -.

وأما أصحاب الهياكل وأصحاب الأشخاص، فهم من فرق الصابئة، والفرق بينهما كما أشرنا إليه، وهو أن أصحاب الروحانيات، لما عرفوا أن لا بد للإنسان من متوسط، ولا بد للمتوسط من أن يرى فيتوجه إليه ويتعرف ويستفاد منه، فزعوا إلى الهياكل التي هي السيارات، وكانوا يسمونها أربابا وآلهة، والله تعالى رب الأرباب وإله الآلهة.

ومنهم من جعل الشمس إله الآلهة ورب الأرباب، وكانوا يتقربون إلى الهياكل تقربا إلى الروحانيات تقربا إلى الباري تعالى، لاعتقادهم بأن الهياكل أبدان الروحانيات، ونسبتها إلى الروحانيات نسبة أجسادنا إلى أرواحنا، فهم الأحياء الناطقون بحياة تلك الأرواح، ولا شك أن من تقرب إلى شخص فقد تقرب إلى روحه؛ ثم استخرجوا من عجائب الحيل المرتبة على عمل الكواكب، ما كان يقضي منه العجب، من الطلسمات والنيرنجأت وغيرها - من السحر والكهانة والتنجيم والتعزيم والخواتيم من الصور - وهذه كلها من علومهم.

وأما أصحاب الأشخاص فقالوا: إذا كان لا بد من متوسط يتوسل به، وشفيع يتشفع إليه، والروحانيات وإن كانت هي الوسائل، لكنا إذا لم نرها بالأبصار، ولم نخاطبها بالألسن، لم يتحقق التقرب إليها لا بهياكلها؛ ولكن الهياكل قد ترى في وقت ولا ترى في وقت - لطلوعها وأفولها، وظهورها بالليل وخفائها بالنهار - فلا بد لنا من صور وأشخاص موجودة قائمة منصوبة نصب أعيننا، نعكف عليها، ونتوسل بها إلى الهياكل، فنتقرب بها إلى الروحانيات، وبها إلى الباري، فنعبدهم ليقربونا إلى الله زلفى.

فاتخذوا أصناما وأشخاصا على مثال الهياكل السبعة، كل شخص في مقابلة هيكل، وصنعوها من الأجساد السبعة المتطرقة من الحديد والنحاس وغيرهما، فراعوا في ذلك : الزمان، والوقت، واليوم، والساعة، والدرجة، والدقيقة، وجميع الأوصاف النجومية؛ فتقربوا إليه في يومه وساعته وتبخروا ببخوره، وتختموا بخاتمه، ولبسوا لباسه، وتضرعوا بدعائه، وعزموا بعزائمه، وسألوا حاجاتهم منه.

فيقولون: كانت تقضى حوائجهم بعد رعاية هذه الإضافات، وذلك هو الذي أشار إليه قوله: { فلا تجعلوا لله أندادا } ، فأصحاب الهياكل هم عبدة الكواكب إذ قالوا بإلهيتها - كما مر -، وأصحاب الأشخاص هم عبدة الأوثان إذ سموها آلهة في مقابل الآلهة السماوية وقالوا:

هؤلاء شفعاؤنا عند الله

[يونس:18].

وقد ناظر الخليل - على نبينا وآله وعليه السلام - هؤلاء الفريقين، فابتدء بكسر مذاهب الأشخاص، وذلك قوله تعالى:

وتلك حجتنآ آتيناهآ إبراهيم على قومه

[الأنعام:83]. وتلك الحجة أن كسرهم قولا، لقوله:

أتعبدون ما تنحتون * والله خلقكم وما تعملون

[الصافات:95-96].

ولما كان أبوه آذر هو أعلم القوم بعمل الأشخاص والأصنام، ورعاية الإضافات النجومية - حق الرعاية -، ولهذا كانوا يشترون منه الأصنام - لا من غيره -، كان أكثر الحجج معه، وأقوى الإلزامات عليه، إذ قال عليه السلام:

لأبيه آزر أتتخذ أصناما آلهة إني أراك وقومك في ضلال مبين

[الأنعام:74].

ثم عدل إلى كسر مذاهب أصحاب الهياكل، وكما أراه الله الحجة على قومه، قال:

وكذلك نري إبراهيم ملكوت السماوات والأرض وليكون من الموقنين

[الأنعام:75]. فاطلعه على ملكوت الكونين، وسر العالمين، تشريفا له على الروحانيات وهياكلها، وترجيحا لمذهب الحنفاء على مذهب الصابئة، وتقريرا بأن الكمال في الرجال.

فأقبل على إبطال مذاهب أصحاب الهياكل:

فلما جن عليه الليل رأى كوكبا قال هذا ربي

[الأنعام:76]. على وزان إلزامه على أصحاب الأصنام:

بل فعله كبيرهم هذا

[الأنبياء:63] وإلا فما كان الخليل كاذبا في هذا القول، ولا مشركا ولا شاكا في تلك الإشارة.

ثم استدل بالأفول والزوال، والتغير والإنتقال بأنه لا يصح أن يكون إلها، فإن الإله القديم لا يتغير، وإلا لاحتاج إلى مغير. وعن هذا ما استدل عليهم بالطلوع، - وإن كان الطلوع أقرب إلى الحدوث من الأفول - فإنهم انتقلوا إلى عمل الأشخاص لما اعتراهم من التحير بالأفول، فأتاهم الخليل عليه السلام من حيث تحيرهم؛ فاستدل عليهم بما اعترفوا بصحته، وذلك أبلغ في الاحتجاج.

فإن قلت: لما رجع حاصل مذاهب عبدة الأصنام - بل عبدة الأوثان - إلى الوجوه التي ذكرت، فما وجه المنع عنها؟

قلنا: لما تقربوا إليها، وعظموها، وسموها " آلهة " ، جرت أحوالهم مجرى من يعتقد أنها آلهة مثله، قادرة على مخالفته ومضادته، شنع عليهم واستفظع شأنهم، سيما إذا كانوا محاربين لأهل الحق، مخاصمين للأنبياء عليهم السلام؛ فقيل لهم ذلك على سبيل التهكم بأن جعلوها أندادا كثيرة لمن لا يصح أن يكون له ند واحد فقط، ولا يفيد في عبادته إلا الحنيفية والإخلاص ورفع الوسائط من البين.

تتمة

زعم أصحاب التأريخ أن عمرو بن لحى لما ساد قومه وترأس على طبقاتهم، وولي أمر البيت الحرام، اتفقت له سفرة إلى البلقاء، فرأى قوما يعبدون الأصنام، فسألهم عنها فقالوا: " هذه أرباب نستنصر بها فننصر، ونستسقي بها فنسقى " ، فالتمس منهم أن يكرموه بواحدة منها؛ فأعطوه الصنم المعروف ب " هبل " ، فسار به إلى مكة، ووضعه في الكعبة، ودعا الناس إلى تعظيمه - وذلك في أول ملك سابور ذي الأكتاف -.

واعلم أن من بيوت الأصنام المشهورة غمدان الذي بناه الضحاك على اسم الزهرة بمدينة صنعاء، وخربه عثمان.

ومنها نوبهار بلخ، الذي بناه منوشهر الملك على اسم القمر.

ثم كان لقبائل العرب أوثان معروفة مثل ود بدومة الجندل، وسواع لبني هذيل، ويغوث لمذحج، ويعوق لهمدان، ونسر بأرض حمير لذي الكلاع، واللات بالطائف لثقيف، ومناة بيثرب للخزرج، والعزى لكنانة بنواحي مكة، وأساف ونائلة على الصفا والمروة.

وكان قصي - جد رسول الله (صلى الله عليه وآله) - ينهاهم عن عبادتها، ويدعوهم إلى عبادة الله سبحانه؛ وكذلك زيد بن عمرو بن نفيل - حتى فارق قومه - وقد نقلنا شعره الدال على توحيده الباري -.

[2.23]

اعلم أن الله سبحانه، لما أقام الدلائل الباهرة والحجج القاهرة على اثبات التوحيد وتحقيقه، وإبطال الإشراك، وهدم قواعد الأنداد والأعداد، وعرف العقول بأن من أشرك فقط عطل ميزان عقله عن الاستعمال، وباع رأس مال فطرته باتباع الأرذال وتقليد الجهال، وغطى ما أنعم الله عليه من نور العقل والتمييز بظلمات الوهم والخيال، عطف على ذلك ما هو الحجة على إثبات النبوة لنبينا محمد (صلى الله عليه وآله)، المبعوث على كافة البرية، وما يدحض به الشبهة في كون القرآن معجزة، وأراهم ما يلجئهم إلى الاعتراف بذلك.

وإلا فقد حرم الله تعالى شرب ماء حياة القرآن، وذوق مشارب الإيمان وحقائق العرفان على أهل هذه الظلمات ومقابر الأموات، والراقدين في مراقد الجهالات، فإنه تعالى قد جعل إعراض المعرضين عن مطالعة كتابه، واعتراض المعترضين على سيد أحبائه حجابا من حجب غيرته، وسرادقا من سرادقات عزته لحبيبه المرسل وكتابه المنزل؛ فلا يشاهد المعرضون عن الله حبيبه، ولا يطالع المعترضون على الله كتابه.

فلم يزدهم بيان النبي (صلى الله عليه وآله) وإعجاز القرآن إلا ريبا على ريبا وخسارا على خسار؛ كما قال الله تعالى:

وما تغني الآيات والنذر عن قوم لا يؤمنون

[يونس:101].

فلما حجبوا عن مشاهدة أنوار الحبيب، ومنعوا عن مطالعة آيات الكتاب، أقام عليهم الحجة البينة إعلاما لبعدهم عن المحجة، وايذانا بانحرافهم عن الصراط المستقيم، وتنكبهم عن الطريق القويم، وأراهم كيف يتعرفون ما أتى به عبده؛ أهو من عند الله - كما يدعي -، أم هو من عند نفسه - كما يدعون -.

ونفوس البشر - بما هي نفوس البشر - متماثلة، وإنما التفاوت والتفاضل بأمور أخروية فائضة عليها من الله، فلو كانت النبوة كسبية، أو كان القرآن آلفاظا تأليفية، لماع عجزوا عن آخرهم عن اكتسابها ومعارضته.

فأرشدهم إلى أن يجربوا أنفسهم، ويمتحنوا أذواق طباعهم - وهم أبناء جنسه وأهل جلدته -، هل يقدرون على الإتيان بمثل ما أتى به؟ وإن كانوا من مصاقع الخطباء من العرب العرباء، مع كثرتهم وإفراطهم في المضادة والمضارة، وتهالكهم على المعازة والمعارة؛ فعرفهم ما يتعرف به اعجازه، ويتيقن أنه من عند الله كما يدعيه عبده.

وإنما سماه " عبدا " مطلقا مقيدا ب " ه " ولم يسم غيره من الأنبياء عليهم السلام إلا بالعبد المقيد المقرون باسمه - كما قال:

واذكر عبدنآ أيوب

[ص:41]

واذكر عبدنا داوود

[ص:17]. وغيرهما -، وذلك لأن كمال العبودية ما تهيأ لأحد من العالمين إلا لحبيبه - صلوات الله عليه وآله -، لأنه يحصل في كمال الحرية عما سوى الله بقطع منازل الخل والأمر كلها، وطي معارج الملك والملكوت، والخروج عن مكامن أطوار الإنية ومطاوي أستار الأنانية، إلى فضاء مشاهدة الأحدية وعرصة القيامة اللاهوتية.

وهو المختص بهذه الكرامة كما أثنى الله عليه بذلك:

إذ يغشى السدرة ما يغشى * ما زاغ البصر وما طغى

[النجم:16 - 17]. فلما اختص بهذه الحرية، أكرم بهذه العبودية، وسمي باسم العبد المطلق، كما قال:

فأوحى إلى عبده مآ أوحى

[النجم:10]. وهو المقدم في رتبة التشريف في التشهد على الرسالة.

وإنما ذكره في هذه الآية ب " عبدنا " ، لأنه أمر في الآية المتقدمة بالعبودية خالصة لله بترك الأنداد ورفض الأحباب - من الدنيا، والهوى، والنفس وشهواتها من المراتع الحيوانية والملاذ النفسانية -، وما صح لأحد من العالمين من العبودية الخالصة، كما صح له (صلى الله عليه وآله)، فذكره في هذا المعرض، وسماه به، وأضافه إلى ذاته تنبيها على منزلته فقال: { وإن كنتم في ريب مما } أنعمنا على عبدنا محمد (صلى الله عليه وآله)، بحسن الطاعة والخدمة، وكمال العبودية والاستعداد بإنعام الوحي وإنزال القرآن { فأتوا بسورة من مثله }.

وإنما قيل: " نزلنا " - على لفظ " التنزيل " دون " الإنزال " -، لأن المراد نزوله على نهج التدريج والتنجيم، وهو الحري بمكان التحدي، لأنهم كانوا يقولون: لو كان هذا من عند الله لم ينزل هكذا نجوما - سورة بعد سورة، وآيات غب آيات -، على سنن أهل الخطابة والشعر، حيث صدر عنهم وسنح ببالهم مضامين الأشعار والخطب، حسب ما عن لهم من الأحوال، وتجدد عليهم سوانح الحاجات، ولم يلق الناظم ديوان شعره دفعة، ولم يرم الخطيب مجموع خطبه ورسائله ضربة، كما حكى الله عنهم:

وقال الذين كفروا لولا نزل عليه القرآن جملة واحدة

[الفرقان:32]. ثم بين الحكمة في ذلك بقوله:

كذلك لنثبت به فؤادك ورتلناه ترتيلا

[الفرقان:32].

وذلك لأن الله بين حجة نبيه بأوضح وجه وآكده، فأزاح علتهم، وأدحض حجتهم بأنه إن ارتبتم في هذا الذي وقع إنزاله هكذا على مهل وتدريج، فهاتوا بمثل نجم من نجومه ، وقسم من أقسامه، وسورة من سوره، أو آيات مفتريات.

وهذا غاية الإلزام ونهاية التبكيت، التي لم يبق للمحجوج المعاند مجال الكلام إلا باتيان المثل أو ما يقرب منه، لو وجد عنده، أو أخذه من أقرانه وأعوانه، كما قال:

ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا

[الإسراء:88]. وإذا لم يأت بمثله ولا بما يقرب منه، فقد علم عجزه.

فهذا أوضح الطرق للدلالة على أن القرآن معجزة، وذلك لأنه لا يخلو حاله من أحد وجوه: إما أن يكون مساويا لكلام سائر الفصحاء، أو زائدا عليه بقدر لا ينقض العادة، أو زائدا عليه بقدر ينقض العادة. والأولان باطلان، فتعين الثالث.

أما بطلانهما: فإنه (صلى الله عليه وآله) تحدى بالقرآن، ودعى إلى الإتيان بسورة مثله مصاقع البلغاء والفصحاء مع [كثرتهم] كثرة رمال الدهناء وحصاء البطحاء، وكانوا في معرفة اللغة والاطلاع على قوانين الفصاحة في الغاية، [و] كانت شهرتهم بغاية العصبية والعناد والحمية الجاهلية واللداد فوق النهاية، وكان تهالكهم على المباهاة والمبالاة، والدفاع عن الأحساب وركوب الشطط في هذا الباب خارجا عن الحد والحساب؛ فعجزوا حتى آثروا المقارعة على المعارضة، وبذلوا المهج والأرواح دون المدافعة.

فلو قدروا على المعارضة بالمثل - أو بالأقل منه تفاوتا غير فاحش -، لعارضوا بمقارعة اللسان - لا بمعارضة السيف والسنان -، ولم يرتكبوا ضروب المهالك والمحن، ولم يبذلوا النفوس والأموال في الحروب والفتن - إذ المعارضة أقوى القوادح -، ولو عارضوا لاشتهر وتواتر نقله إلينا لتوفر الدواعي وعدم الصارف.

والعلم بجميع ذلك يجري مجرى الضروريات كسائر علوم العاديات، ولا يقدح فيه احتمال أنهم تركوا المعارضة مع القدرة عليها، أو عارضوا ولم ينقل الينا لمانع - كعدم المبالاة وقلة الالتفات والاشتغال بالمهمات -.

وإذ تبين بطلان القسمين، فثبت أن القرآن لا يماثل كلام سائر الفصحاء، وأن التفاوت بينه وبين كلامهم ليس تفاوتا معتادا، فهو إذا تفاوت خارج عن العادة، بالغ حد الإعجاز؛ فالقرآن إذن معجز.

فصل

في بيان جهة اعجاز القرآن

اعلم أن الناس اختلفوا في وجه إعجاز القرآن، فالجمهور على أن ذلك لأجل كونه في الطبقة العليا من الفصاحة ، والدرجة القصوى من البلاغة على ما يعرفه فصحاء العرب بسليقتهم، وعلماء الفرق بمهارتهم في البيان، وإحاطتهم بأساليب الكلام.

هذا مع اشتماله على الإخبار عن المغيبات الماضية والآتية، وعلى دقائق العلوم الإلهية وغوامض المعارف الربانية، وأحوال المبدء والمعاد، والإرشاد إلى مكارم الأخلاق وإلى فنون الحكمة العملية والمصالح الدينية والدنيوية - على ما يظهر للمتدبرين ويتجلى للمتفكرين؛ وعلى ما هو فوق هذا كله ووراء طور العقول - مما لا يظهر إلا للراسخين في علوم الأذواق، والمبتهجين بأنوار عالم الإشراق.

وذهب من علمائنا الإمامية السيد المرتضى - رضي الله عنه وعنهم - طباقا لكثير من المعتزلة: [إلى] أن إعجازه بالصرفة، وهي ان الله صرف همم المتحدين عن معارضته مع اقتدارهم عليها - وذلك إما بسلب قدرتهم، أو صرف دواعيهم، أو سلب العلوم التي لا بد منها في الإتيان بمثل القرآن - بمعنى أنها لم تكن حاصلة لهم، أو بمعنى انها كانت كاملة حاصلة، فأزالها الله. والأخير هو المختار عند المرتضى.

واحتجوا على ذلك أولا: بأنا نقطع بأن فصحاء العرب كانوا قادرين على التكلم بمثل مفردات السورة ومركباتها القصيرة، - مثل:

الحمد لله

[الفاتحة:2] ومثل:

رب العالمين

[الفاتحة:2] وهكذا إلى الآخر، فيكونوا قادرين على الإتيان بمثل السورة.

وثانيا: بأن الصحابة عند جمع القرآن، كانوا يتوقفون في بعض السور والآيات إلى شهادة الثقاة، وكان ابن مسعود قد بقي مترددا في الفاتحة والمعوذتين؛ ولو كان نظم القرآن معجزا بفصاحته لكان كافيا في الشهادة.

والجواب عن الأول: إن حكم الجملة قد يخالف حكم الأجزاء، وهذه بعينها شبهة من نفى قطعية الإجماع والخبر المتواتر، ولو صح ما ذكر، لكان كل من آحاد العرب قادرا على الإتيان بمثل قصائد فصائحهم - كامرئ القيس وأضرابه - واللازم قطعي البطلان.

وعن الثاني: بعد صحة الرواية، وكون الجمع بعد النبي (صلى الله عليه وآله) لا في زمانه، وكون كل سورة مستقلة بالإعجاز -، إن ذلك كان للاحتياط والاحتراز عن أدنى تغيير لا يخل بالإعجاز، وأن اعجاز كل سورة ليس مما يظهر لكل أحد، بحيث لا يبقى له تردد أصلا.

وقيل: إعجازه بنظمه الغريب المخالف لما عليه كلام العرب في الرسائل والأشعار والخطب.

وقيل: بسلامته عن الاختلاف والتناقض.

وقيل: باشتماله على دقائق العلوم وحقائق المصالح والحكم.

وقيل: بإخباره عن المغيبات.

ورد الأول: بأن حماقات مسيلمة ومن جرى مجراها أيضا على ذلك النظم.

والثاني: بأنه كثيرا ما يسلم كلام البلغاء عن الاختلاف والتناقض.

والثالث: [بأنه] قد يشتمل كلام الحكماء على دقائق العلوم والحقائق.

والرابع: بأن الإخبار عن المغيبات لا يوجد إلا في قليل من الآيات.

فصل

في وجه شبه الطاعنين في القرآن

واعلم أن أشراف العرب وكبراءهم - مع كمال حذاقتهم في أسرار بلاغة الكلام، وفرط عداوتهم للإسلام - لم يجدوا فيه للطعن مجالا، ولم يوردوا في القدح مقالا ونسبوه إلى السحر - على ما هو دأب المحجوج المبهوت -، تعجبا من فصاحته، وحسن نظمه وبلاغته، واعترفوا بأنه ليس من جنس خطب الخطباء وأشعار الشعراء، وأن له حلاوة وعليه طلاوة، وأن أسافله مغدقة وأعاليه مثمرة، فآثروا المنازعة والمقاتلة على المقاولة، وأبى الله إلا أن يتم نوره على كره من المشركين، ورغم أنوف المعاندين، وحين انتهى الأمر إلى من بعدهم من أعداء الدين، وفرق الملحدين، اخترعوا مطاعن ليست إلا هزءة للساخرين، وضحكة للناظرين.

منها: إن فيه كلمات غير عربية - كالاستبرق والسجيل، والقسطاس، والمقاليد - فكيف يصح أنه

عربي مبين

[النحل:103]

ورد بأن ذلك من توافق اللغتين، والمراد أنه عربي النظم والتركيب، أو الكل عربي على سبيل التغليب.

ومنها: إن فيه خطأ من جهة الإعراب، مثل

إن هذان لساحران

[طه:63]. و

إن الذين آمنوا والذين هادوا والصابئون

[المائدة:69]. و

لكن الراسخون في العلم منهم والمؤمنون يؤمنون بمآ أنزل إليك ومآ أنزل من قبلك والمقيمين الصلاة

[النساء:162]. ورد بأن كل ذلك صواب على ما بين في علم الإعراب.

ومنها: إن فيه ما يكذبه، حيث أخبر بأنه لا يتيسر للبشر - بل للإنس والجن - مثل سورة منه، وأقل السورة ثلاث آيات، ثم حكى عن موسى عليه السلام - مع اعترافه بأن هرون أفصح منه - مقدار إحدى عشرة آية منه؛ وهو قوله:

قال رب اشرح لي صدري * ويسر لي أمري

[طه:25 - 26] إلى قوله:

إنك كنت بنا بصيرا

[طه:35].

ورد بأن المحكي لا يلزم أن يكون بهذا النظم بعينه، على أن المختار عند البعض في المتحدى به سورة من الطوال، أو عشر من الأوساط.

ومنها: إن فيه متشابهات يتمسك بها أهل الغواية - كالمجسمة بمثل:

الرحمن على العرش استوى

[طه:5].

ورد بأنها لنيل المثوبة بالنظر والاجتهاد في طلب المراد؛ ولفوائد لا تحصى في الرجوع إلى الراسخين في العلم.

ومنها: إن فيه عيب التكرار - كإعادة قصة فرعون في عدة مواضع، وكإعادة:

فبأي آلاء ربكما تكذبان

[الرحمن:13] و

ويل يومئذ للمكذبين

[المرسلات:15] في سورة الرحمن والمرسلات.

ورد بأنه إنما يكون من محاسن الكلام على ما يقرره علماء البيان فيما وقع منه في الآخرة.

ومنها: إن فيه قوله:

لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا

[النساء:82]، وأنت تجد فيه من الإختلاف المسموع من أصحاب القراءة ما ترى على اثني عشر ألفا.

ورد بأن الاختلاف المنفي هو التفاوت في مراتب البلاغة، بحيث يكون بعضه قاصرا عن مرتبة الإعجاز، أو مشتملا على تناقض في الأحكام أو الأخبار.

لا يقال: تقرير الطعن فاسد من أصله، لأنه استدلال بثبوت اللازم على ثبوت الملزوم.

لأنا نقول: لا. بل هو مبني على أن كلمة: " لو " في اللغة تفيد انتفاء الجزاء لانتفاء الشرط، بمعنى أن عدم وجدان الاختلاف بسبب أنه ليس من عند غير الله. أما لو حملت كلمة " لو " في الآية على ما هو قانون الاستدلال - كما في قوله:

لو كان فيهمآ آلهة إلا الله لفسدتا

[الأنبياء:22]، فهو استدلال بنفي اللازم على نفي الملزوم. أي: " لكن لم يوجد فيه الاختلاف، فلم يكن من عند غير الله ".

ومنها: إن فيه التناقض، كقوله:

فيومئذ لا يسأل عن ذنبه إنس ولا جآن

[الرحمن:39].

مع قوله:

فوربك لنسألنهم أجمعين عما كانوا يعملون

[الحجر:92 - 93]. وكقوله:

ليس لهم طعام إلا من ضريع

[الغاشية:6]. مع قوله:

ولا طعام إلا من غسلين

[الحاقة:36]. إلى غير ذلك من مواضع يتوهم منها تنافي الكلامين .

ورد بمنع وجود شرائط التناقض - وقد بين ذلك في التفاسير -.

ومنها: إن فيه الكذب المحض، كقوله تعالى:

ولقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لآدم

[الأعراف:11]. للقطع بأن الأمر بالسجود لم يكن بعد خلقنا وتصويرنا.

ورد بأن المراد خلق أبينا آدم وتصويره.

ومنها: إن فيه الشعر من كل بحر؛ وقد قال:

وما علمناه الشعر

[يس:69].

فمن الطويل:

فمن شآء فليؤمن ومن شآء فليكفر

[الكهف:29].

ومن المديد:

واصنع الفلك بأعيننا

[هود:37].

ومن البسيط:

ليقضي الله أمرا كان مفعولا

[الأنفال:42].

ومن الوافر:

ويخزهم وينصركم عليهم ويشف صدور قوم مؤمنين

[التوبة:14].

ومن الكامل:

والله يهدي من يشآء إلى صراط مستقيم

[البقرة:213].

ومن الهزج:

تالله لقد آثرك الله علينا

[يوسف:91].

ومن الرجز:

ودانية عليهم ظلالها

[الإنسان:14].

ومن الرمل:

وجفان كالجواب وقدور راسيات

[سبأ:13].

ومن السريع:

قال فما خطبك يسامري

[طه:95].

ومن المنسرح:

إنا خلقنا الإنسان من نطفة

[الإنسان:2].

ومن الخفيف:

أرأيت الذي يكذب بالدين * فذلك الذي يدع اليتيم

[الماعون: 1 - 2].

ومن المضارع:

يوم التناد * يوم تولون مدبرين

[غافر:32 - 33].

ومن المقتضب:

في قلوبهم مرض

[البقرة:10].

ومن المجتث:

المطوعين من المؤمنين في الصدقات

[التوبة:79].

ومن المتقارب:

وأملي لهم إن كيدي متين

[الأعراف:183].

ورد بأن مجرد كون اللفظ على هذه الأوزان لا يكفي، بل لا بد من تعمد الوزن - وعند البعض من التقفية -، على أن في كثير مما ذكر نوع تغيير؛ ولو سلم فالتغليب باب واسع.

أقول: المراد من الشعر المنهي عنه، هو التخيلات والمبالغات في تحسين الأشياء وتقبيحها مع مراعاة النظم وغيره، وإلا فمجرد النظم الواقع في الكلام المطابق للحق، مما ليس به بأس أصلا.

فصل

في معنى السورة

قيل: هي إما مستعارة من " سور المدينة " لأحاطتها بما تضمنته من أصناف المعارف والأحكام، كاحاطة السور بما يحتوي عيه. أو مجاز مرسل من " السورة " أي المرتبة العالية والمنزلة الرفيعة، ومنه قول النابغة:

ألم تر أن الله أعطاك سورة

ترى كل ملك دونها يتذبذب

إذ لكل واحدة من السور الكريمة مرتبة في الفضل عالية، ومنزلة في الشرف رفيعة ؛ أو لأنها توجب علو درجة تاليها وسمو منزلته عند الله سبحانه، فكأن القاري يرتفع من كل منزلة إلى منزلة أخرى، إلى أن يستكمل القرآن ويرتفع به، كما ورد عنه (صلى الله عليه وآله):

" اقرأ وارق ".

وقيل: " واوها " مبدل من " الهمزة " ، آخذا من السؤر بمعنى: البقية، والقطعة من الشيء.

واختلفوا في رسمها عرفا؛ فقيل: طائفة من القرآن مصدرة بالبسملة الا براءة، فأورد على طرده الآية الأولى من كل سورة.

فزيد: " متصل آخرها فيه بإحداها ". فأورد على عكسه " سورة الناس ".

فزيد: " أو غير متصل بشيء منه " فورد عليه بعض أجزاء سورة النمل.

وقيل: " طائفة من القرآن مترجمة بترجمة خاصة " ونقض طرده بآية الكرسي.

ورد بأن المراد بالترجمة الإسم، وتلك إضافة محضة. وأنت خبير بأن القول ببلوغ سورتي الإسراء والكهف مثلا حد التسمية - دون آية الكرسي - لا يخلو من صعوبة.

وقيل: الأولى أن يراد بالترجمة ما يكتب في العنوان، ومنه " ترجمة الكتاب " ، والمراد بها هاهنا ما جرت العادة برسمه في المصحف المجيد عند أول تلك الطائفة من لقبها، وعدد آياتها، ونسبتها إلى أحد الحرمين الشريفين.

أقول: والأمر في تحقيق أمثال ذلك هين.

تذكرة:

قد ذهب جماعة من قدماء الأمة، إلى أن " الضحى " ، و " ألم نشرح " سورة واحدة، وكذا " الفيل " و " لإيلاف " وهو مذهب جماعة من فقهائنا - رضوان الله عليهم -.

قال شيخنا بهاء الحق والدين - رحمه الله -: هذا القول وإن قال به جمع من السلف والخلف، إلا أن الحق خلافه، واستدلالهم بالارتباط المعنوي [بين] كل وصاحبتها، وبقول الأخفش والزجاج " إن الجار في قوله عز وعلا:

لإيلاف قريش

[قريش:1] متعلق بقوله جل شأنه:

فجعلهم كعصف مأكول

[الفيل:5]، وبعدم الفصل بينهما في مصحف أبي بن كعب، ضعيف؛ لوجود الإرتباط بين كثير من السور التي لا خلاف في تعددها، فليكن هذا من ذاك.

وكلام الأخفشين لا ينهض حجة في أمثال هذه المطالب، وتعلق الجار بقوله سبحانه:

فليعبدوا رب هذا البيت

[قريش:3] لا مانع عنه، وعدم الفصل في مصحف أبي لعله سهو منه؛ على أنه لا يصلح معارضا لسائر مصاحف الأمة.

وأما ما ذكره جماعة من مفسري أصحابنا الإمامية - رضوان الله عليهم - كشيخ الطائفة أبي جعفر الطوسي في التبيان، وثقة الإسلام أبي علي الطبرسي في مجمع البيان، من ورود الرواية بالوحدة عن أئمتنا عليهم السلام - فهذه الرواية لم نظفر بها، وما اطلعنا عليه من الروايات التي تضمنتها أصولنا، لا تدل على الوحدة بشيء من الدلالات، بل لعل دلالة بعضها على التعدد أظهر. وأقصى ما يستنبط منها جواز الجمع بينهما في الركعة الواحدة؛ وهو عن الدلالة على الوحدة بمراحل.

وما تشرفنا بمشاهدته في مشهد مولانا وإمامنا أبي الحسن الرضا عليه السلام من المصاحف، التي قد شاع وذاع في تلك الأقطار أن بعضها بخطه عليه السلام، وبعضها بخط آبائه الطاهرين - سلام الله عليهم أجمعين - [يدل] على ما قلنا من التعدد، فإن الفصل في تلك المصاحف بين كل من تلك السور الأربع وصاحبتها على وتيرة الفصل بين البواقي - انتهى كلامه.

فإن قيل: ما فائدة تقطيع القرآن سورا؟

قلنا: ذكرت فيه وجوه:

منها: ما لأجله بوب المصنفون كتبهم أبوابا وفصولا موشحة الأوائل بالتراجم والعنوانات لسهولة الأخذ والضبط، ولأن الجنس إذا حصل تحته أنواع، كان أفراد كل نوع عن صاحبه أحسن، ففيه إفراد الأنواع، وتلاحق الأشكال، وتجاوب النظم.

ومنها: أن القاري إذا ختم سورة أو بابا من كتاب الله، ثم أخذ في آخر، كان أنشط له.

ومنها: أن الحافظ إذا حذق طائفة مستقلة بنفسها، فيجل في نفسه ذلك ويغتبط به، ومن ثم كانت القراءة في الصلاة بسورة تامة أفضل؛ ففيه تنشيط القاري، وتسهيل الحفظ والترغيب فيه والتنفيس - كالمسافر إذا علم أنه قطع ميلا أو طوى فرسخا أو انتهى إلى رأس بريد، نفس ذلك عنه ونشط للسير، ومن ثمة جزء القراء القرآن أسباعا وأجزاء وعشورا.

وقيل: إن في القرآن ميادين، وبساتين، ومقاصير، وعرائس، وديابيج، ورياضا، وخانات؛ فالميمات ميادين القرآن، والراءات بساتينه، والحامدات مقاصيره، والمسبحات عرائس القرآن، والحاميمات ديباج القرآن.

والمفصل رياضه، والخانات ما سوى ذلك.

فإذا دخل القاري في الميادين، وقطف من البساتين، ودخل المقاصير، وشهد العرائس، ولبس الديباج، وتنزه في الرياض، وسكن غرف الخانات، استغرقه ذلك عما سواه، فلم يكن شغله عن تفكره وتدبره فيه شاغل.

نكتة

قد وقع التحدي بالقرآن بوجوه وتارات؛ تارة بقوله:

فأتوا بكتاب من عند الله هو أهدى

[القصص:49]. وتارة بقوله:

قل لئن اجتمعت الإنس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن

[الإسراء:88]. وتارة بقوله:

فأتوا بعشر سور مثله مفتريات

[هود:13]. وتارة بقوله:

قل فأتوا بسورة مثله

[يونس:38]. وذلك لكون التحدي بشيء على عدة مراتب متنازلة يكون أقوى وأبلغ.

نظيره كمن يتحدى صاحبه بتصنيفه فيقول: " إيتني بمثله، إيتني بنصفه، ايتني بربعه، ايتني بمسئلة مثله " ، هذا هو النهاية في إزالة العذر وإزاحة الشبهة.

واعلم أن هذا دال على أن القرآن، وما هو عليه، من كونه سورا هو على حد ما أنزل الله - لا كما اشتهر من أنه وقع الترتيب في أيام عثمان -

فصل

الضمير في " مثله " عائد إلى " ما نزلنا "؛ و " من " للتبعيض أو التبيين، وزائد عند الأخفش؛ أي: فأتوا بسورة مماثلة للقرآن في الفصاحة وحسن الترتيب.

وقيل: إلى " عبدنا " ، و " من " للابتداء، أي: " فأتوا بسورة كائنة ممن هو على حاله من كونه بشرا أميا لم يقرء الكتب ولم يأخذ من العلماء ". أو صلة " فأتوا " والضمير للعبد.

ورجح الأول بوجوه:

أحدها: إنه المطابق لسائر آيات التحدي - لا سيما ما في سورة يونس -:

فأتوا بسورة مثله

[يونس:38].

والثاني: إن الكلام مسوق في المتحدى به - لا في المنزل عليه -، فوجب صرف الضمير إليه ليتسق الترتيب ويحسن النظم.

والثالث: إن مخاطبة الجماعة الكثيرة بأن يأتوا بمثل ما أتى به واحد من أمثالهم في البشرية، أبلغ وأقوى في التحدي من أن يقال لهم: " ليأت آخر مثله بنحو ما أتى به هذا ".

الرابع: إن القرآن معجز في نفسه، كامل في حقيقته، كما قال سبحانه:

قل لئن اجتمعت الإنس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله

[الإسراء:88]. وعند عود الضمير إلى محمد (صلى الله عليه وآله)، يفيد أن كونه معجزا، إنما يكمل ويتم عند تقدير ما يوهم نقصا في حقه - من كونه أميا بعيدا من العلم -، حاشى الجناب المصطفوي الختمي - على القائم به وآله الصلاة والسلام - عما يوهم خطأ في حقه أو نقصا في نفسه؛ بل كما تشرفت ذاته بالقرآن بعد النزول، تشرفت قبل نزوله بعلوم إلهية وأنوار عقلية، كان يتهيأ ويستعد بها من بين الخلائق كلهم لمشاهدة الوحي الإلهي، وتلقي القرآن من لدن حكيم عليم.

وليس كما زعمه أكثر الناس - ممن لا اطلاع لهم على معنى النبوة وحقيقة الرسالة - من أنه قبل البعثة لم يكن من أولي العلم - حاشاه عن ذلك -، كيف، ولا شرف ولا فضيلة بالحقيقة لنفس الإسنان إلا بالعلم والمعرفة، وبذلك يتميز عن الأقران، ويفوق على سائر الأكوان.

وكونه (صلى الله عليه وآله) أميا لا ينافي أفضليته على الخلق، لأن علم الخط والكتابة ليس من الفضائل الكلية والكمالات العقلية، بل هو من الصنائع الجزئية الوضعية المتعلقة بإدراك الحواس، وأنها كسائر العلوم الجزئية داثرة باندراس الحواس، وكل ما من شأنه الدثور والزوال، فليس في شيء من الشرف والكمال.

الخامس: إن رد الضمير إليه - لا إلى المنزل -، يوهم إمكان صدوره عمن لم يكن مثله (صلى الله عليه وآله) في كونه أميا، ولو صرف إلى المنزل، لدل على امتناع صدوره من البشر مطلقا؛ فهذا أولى وأوفق بقوله: { وادعوا شهدآءكم من دون الله }.

فصل

" الشهداء " جمع شهيد، من " الشهود " وهو الحضور، سواء كان في العين أو في العلم، بالذات أو بالتصور. ومنه قيل للمقتول في سبيل الله: " شهيد " ، لأنه يحضر ما كان يرجوه، أو الملائكة حضروه، ويطلق على القائم بالشهادة، والناصر، والإمام، فكأنه سمي به لأنه يحضر النوادي وتبرم بمحضره الأمور.

والمراد من الشهداء؛ إما من ادعوا فيه الإلهية من الأوثان، وإما أكابرهم ورؤساؤهم لأنهم يشتركون في أنهم كانوا يعتقدون فيهم كونهم أنصارا وأعوانا.

ومعنى " دون " ، أدنى مكان من الشيء، ومنه " تدوين الكتب " ، لأنه إدناء البعض من البعض، و " دونك هذا " أي: خذه من أدنى مكان منك. ثم استعير للرتب فقيل: " زيد دون عمرو في الشرف " ، ومنه " الشيء الدون ". ثم استعمل اتساعا في تجاوز حد إلى حد، وتخطي أمر إلى غيره. قال الله تعالى:

لا يتخذ المؤمنون الكافرين أوليآء من دون المؤمنين

[آل عمران:28]. أي: لا يتجاوزوا ولاية المؤمنين إلى ولاية الكافرين. وقال أمية:

" يا نفس مالك دون الله من واق ".

أي إذا تجاوزت وقاية الله فلا يقيك غيره.

و " من دون الله " متعلق إما ب " شهداءكم " أو ب " ادعوا ".

وعلى الأول ففيه معنيان:

أحدهما: ادعوا للمعارضة الذين زعمتموهم آلهتكم من دون الله، وشهداء لكم يوم القيامة على أنكم محقين.

وثانيهما: ادعوا شهداءكم من دون أولياء الله وغير المؤمنين ليشهدوا لكم أنكم أتيتم بمثله.

ففي الأول، حيث وقع الأمر لهم بأن يستظهروا بالجمادات في معارضة [القرآن] غاية التهكم بها والتبكيت؛ وفي الثاني، إشعار بأن شهداءهم لما كانوا فرسان الفصاحة، تأبى عليهم طباعهم السليمة الرضا بالشهادة الكاذبة لأولئك المدعين.

وأما الثاني: ففيه أيضا معنيان:

أحدهما: ادعوا للإتيان بسورة منه كل من حضركم، أو تصورتم معونته من إنسكم وجنكم وأعوانكم وأنصاركم وآلهتكم غير الله، فإنه لا يقدر أحد مما سوى الله أن يأتي بمثله.

وثانيهما: ادعوا من دون الله شهداء يشهدون لكم بأن ما أتيتم على مثله، ولا تستشهدوا بالله، فإن من ديدن المبهوت العاجز وهجيره أن يقول: " الله يشهد أني لصادق " ، وهذا تعجيز لهم، وبيان لانقطاعهم عن البحث إلا بمثل هذا القول.

مسئلة:

اعلم أن هذا التحدي يبطل مذهب الجبر - كما ذكره القاضي - لأنه مبني على تعذر مثله ممن يصح وقوع الفعل منه، فمن ينفي كون العبد فاعلا أصلا، لم يمكنه إثبات التحدي أصلا، ويلزم منه إبطال الاستدلال بالمعجزات، لأن تعذر وقوعها عن الغير يكون لفقد القدرة، ويستوي في ذلك ما يكون معجزا وما لا يكون.

وأيضا، فإذا كانت الأفعال كلها من الله، فكل ما ينسب إلى العبد من التحدي يرجع في التحقيق إلى أن الله متحد لنفسه، وهو قادر على الإتيان بمثله من غير شك، فيجب أن لا يثبت الإعجاز على هذا القول.

وأيضا ، إن الرسول (صلى الله عليه وآله) كان يحتج بأن الله قد خصه بالقرآن تصديقا له في دعوى الرسالة، فلو لم يكن من قبله تعالى، لم يكن داخلا في الإعجاز، وعلى القول (بالجبر)، لم يبق فرق بين المعتاد وغيره، لأن الكل لا يكون إلا من عند الله.

هذا هو المذكور في هذا المقام، وهو حجة قوية الإلزام، وأجاب عنه صاحب الكبير بقوله: " إن المطلوب من التحدي [إما] أن يأتي الخصم بالمتحدى به قصدا، أو أن يقع ذلك منه إتفاقا؛ والثاني باطل، لأن الإتفاقيات لا تكون في وسعه، وعلى الأول، إتيانه بالمتحدى به موقوف على أن يحصل في قلبه قصد إليه، فذاك القصد إن كان منه لزم التسلسل - وهو محال -، وإن كان من الله، فحينئذ يعود الجبر، ويلزمه كل ما أورده علينا، فيبطل كل ما ذكره.

وأقول - ومن الله الهداية والعصمة -: إن هذا النحرير بطول عمره في البحث والتحرير، لم يفرق بعد بين ما هو مذهب الأشعري وأتباعه، وما هو مذهب القائلين بالعلة والمعلول، و " أن الشيء ما لم يجب لم يوجد " ، و " أن ترجيح أحد المتساويين محال إلا لداع " ، و " أن الممكن من حيث إمكانه يستحيل وجوده وعدمه إلا بسبب ".

وذلك لأن بناء هذا الإلزام من إبطال التحدي على رأي أصحابه - النافين للأسباب والعلل -، من جهة أن نسبة المتحدي وغير المتحدي إلى المتحدى به واحدة، وليس - ولا واحد منهما - مما له مدخل في وجود ذلك الأمر بوجه من وجوه المدخلية - ككونه فاعلا أو غاية أو شرطا أو معدا أو غير ذلك من الأسباب والشروط -، فلا معنى للتحدي بأمر غير مختص بواحد دون واحد.

وأما إذا كان ورود الفضائل والكمالات، وفيضان العلوم والخيرات من الله على بعض النفوس والذوات دون بعض، من جهة أعماله السابقة المقربة، ونياته المتقدمة والمهيئة، وفكره وذكره وطاعته وعبادته، فلا يرد ذلك أصلا، لأن تلك السوابق، مخصصات للعبد باستحقاق منقبة خاصة.

وتلك السوابق، وإن كانت كلها أيضا واردة عليه من قبل الله ورحمته - لا منبعثة من ذات العبد -، إلا أنها تقربه وتزلفه إلى الله، وتخصصه لقبول العناية الإلهية، فيصح لأحد على هذا الوجه دعوى النبوة، واثباتها بالتحدي بفضيلة زائدة على فضائل سائر الناس، ومنقبة فائقة على مناقبهم، خارجة عن حد طاقتهم ووسع قوتهم وقدرتهم.

ولا يمكن حينئذ لأحد إبطال قوله؛ بأن هذا المتحدى به ليس فعلك - بل من فعل الله -، فأي اختصاص له بك؟ وأي منقبة حصلت لك منه دون أقرانك وأمثالك؟ لأن له أن يقول: إن جميع الأمور، وإن كانت حاصلة بقضاء الله وتقديره، إلا أن قضاءه وقدره يوجبان ما يوجبان بتوسيط مقدمات وسوابق، وأسباب وبواعث، كلها راجعة إليه أيضا.

ومن جملة تلك الأسباب إرادة العبد وطاعته وذكره وعبادته، فسوابق الطاعات، ومقدمات العبادات من عبد توجب له التقرب إلى الله زلفى، وهذا التقرب قرب معنوي ودنو عقلي بحسب الشرف والفضيلة الذاتية - لا بحسب الوضع والرتبة المكانية -، وأفراد البشر وإن كانت متساوية في الجسمية والبشرية، لكنها بعد انتقالاتها وحركاتها إلى الأعراض، وتطويرها في الأطوار، واكتسابها للخيرات والشرور، واقتنائها للفضائل والرذائل، تصير متخالفة الذوات والصفات بحسب البواطن والقلوب.

فمن القلوب ما هو أبيض منير كالشمس، ومنها ما هو أسود مظلم كالقير، فهل هذا التفاوت إلا بأمور ذاتية مجعولة من الله، حاصلة من مواهبه وعطاياه؟ وليست أفراد الإنسان متساوية فيها، كما قال تعالى:

هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون

[الزمر:9].

فالنبوة، وإن لم تكن مكسوبة للعبد، إلا انها فائضة من الله على قلب مطهر بطهارة الأخلاق والرياضات، منور بنور المعارف والخيرات، كمن يكنس من جملة عبيد السلطان بيته من الأرجاس والأخباث والكثائف، وينظفه بفنون التنظيفات، ويطيبه بأنواع الطيب والبخورات الحسنة انتظارا لقدومه - بما لم يفعل سائر العبيد والخدام - فليس من الحكمة والعدالة السلطانية، أن لا ينزل في بيته وينزل في بيت غيره - مع تساوي نسبة قدرة السلطان إلى الجميع -.

فهكذا قلب النبي (صلى الله عليه وآله)، كان طاهرا كالسقف المرفوع من جميع الخبائث السفلية النفسانية، والصفات البشرية، منورا كالبيت المعمور بأنوار العلوم والطاعات، فصار بيت الله مورد آيات بينات منه، فيه مقام ابراهيم من التوحيد وسائر المقامات.

فأقبل أولا إلى أهل بيته عليهم السلام، فأمطر عليهم من سماء علمه أمطار العلوم، وأضاء قلوبهم بأضواء المعارف، فارتوى بالعلم والهدى ظاهرهم وباطنهم، ثم أقبل على الأمة بقلب كالبحر مواج بمياه العلوم، فاستقبلته أودية العقول وأنهارها، وجداول الفهوم وسواقيها، وجرى من بحره في كل واد وجدول وساقية من قلوب العلماء قسط ونصيب لائق، وذلك القسط الواصل إلى الفهوم، هو الفقه في الدين.

وبالجملة، فليس بناء أمر العالم - من تعظيم العالم، وإهانة الجاهل، وإرسال الرسل، وإنزال الكتب، والهداية والضلالة، وإعلام طريقي الخير والشر، وسبيلي الطاعة والمعصية، وسائر ما ينوط بذلك - على مجرد التخمين والجزاف، والعبث والاتفاق، من غير حق لازم وقضاء ثابت، حتى يمكن انقلاب كل شيء إلى ضده، وترتب كل أثر على نقيض مؤثرة - تعالى الله عن سفه المعطلين وبطالة البطالين علوا كبيرا.

وقوله: " إن كنتم صادقين " قضية شرطية جوابها محذوف، لدلالة ما قبلها عليه أي: " إن كنتم صادقين في أن القرآن كلام البشر، والإتيان بمثله ممكن فأتوا بمثل سورة منه ".

و " الصدق ": هو الإخبار عما يطابق الواقع، والمراد من الواقع ما في نفس الأمر. أي: وجود الشيء في نفسه - لا بتعمل الوهم واختراعه - ف " الأمر " بمعنى الشيء.

واعترض عليه: بأن بعض الأشياء كالقضايا الذهنية مما لا وجود [له] إلا في الذهن، فصدق الحكم فيها على الشيء حكما ايجابيا، يستدعي مطابقا خارجيا، وليس لها مطابق خارجي أصلا - كالحكم بأن التناقض محال. والعدم تفي محض -.

وأجيب: بأن المغايرة بين المطابق والمطابق لا يجب أن تكون حقيقة، بل مطلق المغائرة الشاملة للحقيقية والاعتبارية بينهما كاف في صدق الخبر، فههنا مغائرة اعتبارية، بمعنى أن هذه النسبة الموجودة في الذهن، مطابقة لنفسها من حيث أنها موجودة في نفسها لا بتعمل العقل -، فهي من حيث وجودها في الذهن، مغاير لها من حيث وجودها في نفسها.

وتفصيله - كما ذكره بعض أهل التحقيق - أن النسبة إذا وجدت في الذهن كان لها وجود ذهني - سواء كان باختراع العقل وتعمله، كالحكم بزوجية الثلاثة أو بدون اختراعه كما في الصوادق -.

فالأولى ليست موجودة في حد ذاتها، بل باختراع وتعمل من العقل. والثانية موجودة في نفسها مع قطع النظر عن اختراعه وتعمله، وإن كان وجودها في نفسها لا يكون إلا في الذهن، إلا إنها موجودة فيه بدون تعمله، فهي من حيث إنها موجودة في الذهن، مطابقة لها من حيث أنها موجودة فيه مطلقا بلا تعمل؛ فالوجود بالاعتبار الأول مطابق - بالكسر - وبالاعتبار الثاني مطابق - بالفتح.

فالمنظور إليه في الاعتبار الأول، الوجود الذهني؛ وفي الاعتبار الثاني، مطلق الوجود في حد ذاته - سواء كان في الذهن أو في الخارج - فالنسبة الذهنية للصوادق مطابقة لما في نفس الأمر بالمعنى المذكور، حتى أنها لو فرضت موجودة في الخارج أيضا، كانت المطابقة لها بحالها؛ بخلافها في الكواذب، إذ لا مطابق لها ولا وجود لها في نفسها، أي: بلا تعمل واختراع أصلا، لا في الخارج ولا في الذهن.

وذهبت الحكماء إلى أن نفس الأمر عبارة عن العقل الفعال عندهم، فالمراد ب " الأمر " هو المعنى المقابل ل " لخلق " ، فيكون مرادهم من الموجود في نفس الأمر، الموجود في عالم الأمر.

قالوا: إن ما في أذهاننا من الأحكام، إن كانت مطابقة لما في العقل الفعال، كانت صادقة مطابقة لما في نفس الأمر - وإلا فكانت كاذبة -.

واعترض عليه: بأنه لو كان معنى صدق الحكم ما ذكروه، لم يمكن لنا العلم بصدق خبر من الأخبار، ما لم نعلم أنه مطابق لما ارتسم في العقل الفعال، ورب إنسان علم يقينا " أن الواحد نصف الإثنين " ، ولم يعرف العقل الفعال - بل ينكر وجوده -.

وبأن ما ذكروه من الاستدلال على ارتسام صور المعقولات في جوهر مفارق - هو خزانة معلومات النفس الناطقة-، هو بعينه جار في الأحكام الكاذبة، فيجب عليهم القول بارتسامها فيه أيضا.

بيان ذلك: أنهم استدلوا على ذلك بالفرق بين حالتي الذهول والنسيان، بأنه عند الذهول تزول الصورة التي أدركها الإنسان من قوته المدركة دون الحافظة؛ وعند النسيان، تزول عنهما جميعا؛ فهما قوتان إحداهما ذات الإنسان. والأخرى جوهر آخر مفارق، فيه المعقولات دائمة بالفعل، وزوال الصورة عن حافظة النفس عند النسيان، عبارة عن بطلان استعدادها للاتصال به من هذه الجهة.

ثم إن الذهول والنسيان كما يجريان في الصوادق، يجريان في الكواذب، فلو كان المطابق لما ارتسم في الجوهر الذي هو خزانة المعقولات صادقا موجودا في نفس الأمر، لكانت تلك الكواذب أيضا صادقة موجودة في نفس الأمر، واللازم باطل، فكذا الملزوم. وذكر العلامة الحلي - طاب ثراه -: " اني ذكرت هذا السؤال للأستاذ نصير الحق والدين فلم يأت بكلام مشبع ".

وبأن صدق الخبر وصحة الحكم، إن كان بمطابقته لما في نفس الأمر، بمعنى " عالم الأمر " من النسب الحكمية، فما يكون في عالم الأمر من الأحكام، يلزم أن لا تكون صادقة، إذ لا تغاير بينها وبين ما في نفس الأمر، فلا مطابقة بينهما.

ويمكن الجواب: عن الأول، بأن حقيقة الصدق وملاكه هو غير عنوانه ورسمه، وكثيرا ما يكون الشيء خفي الماهية وظاهر الإنية - كحقيقة الزمان والجسم وغيرهما -.

والعالم بصدق الخبر بشيء من الخواص والعلامات، لا يلزم أن يكون عالما بحقيقتهما.

وعن الثاني: بأن المطابق لما ارتسم فيه من حيث تصديقه واذعانه، صادق، وتلك الكواذب - وإن كانت مرتسمة فيه -، لكن لا بوجه التصديق بها والاذعان - بل بوجه الحفظ -، فإن الحافظ لا يلزم أن يكون مذعنا بما يحفظه.

لا لما قاله بعض الأفاضل: " إن الحافظ لا يجب أن يكون مدركا لما يحفظه " ، ومثل ذلك بحافظة الإنسان وخياله، حيث إن الخيال خزانة الصور وليس مدركا لها؛ لأن حافظة الصور، سواء كانت عقلية أو حسية، لا تنفك عن المدركة، وإن كانت جهة الحفظ غير جهة القبول في بعض الأشياء، الا ان الحافظ والمدرك لهما ذات واحدة.

بل لأن اللازم من انحفاظ صور الكواذب، وسائر ما يوجد في هذا العالم من الشرور والآلام وغيرها، تصور العقل الفعال لها بوجه من وجوه التصور اللائق به، أو لا ترى أنهم ذهبوا إلى أن العلم بجميع الأشياء السفلية حاصل للمراتب العالية، وفيها صورة النقائص، والشرور، والآفات، والأمراض، والأوجاع، والقبائح الموجودة ههنا، وهي في ذلك بريئة منها بالكلية، لبراءة عالم الأمر عن الشر مطلقا.

فكما لا يلزم من تعقل المرض والآفة والشر، أن يكون العالم بها مريضا، مأوفا، شريرا؛ فكذا لا يلزم من تعقل الكذب، أن يكون العالم به كاذبا؛ لأن الكاذب هو المذعن بالكذب - لا المتصور له -، فصورة الكذب في العقل ليست كذبا، كما أن صورة الحركة والحرارة في العقل ليست حركة وحرارة؛ فارتسام صور الكواذب في عالم الأمر، يستلزم كونه عالما بها من حيث التصور على وجه عقلي، ولا يستلزم منه حصول التصديق بها والإذعان.

وعن الثالث: بأن صدق الخبر وصحة الحكم الذي في الجوهر العقلي المسمى عندهم بالعقل الفعال، لا يكون لكونه مطابقا لما في نفس الأمر، بل يكون لكونه عينه، فيكون صدق الخبر أعم من كونه نفس الأمر، أو مطابقا له؛ ففي التعريف الذي ذكروه من المطابقة، نوع مسامحة من باب عموم المجاز.

وقد وجد في كلام بعض الحكماء كأرسطو في أثولوجيا، ما يفهم منه أن علم المبادي أجل من أن يوصف بالصدق، وإنما هو الحق - بمعنى أنه الواقع، لا المطابق للواقع - فلا حاجة إلى ارتكاب التجوز أصلا.

واعلم أن الحكماء أرادوا بالعقل الفعال، عالم الأمر كله، وهو بعينه عند التحقيق ما فيه صور علم الله من اللوح المحفوظ الذي كتب الله فيه صورة ما في السموات وما في الأرض بيد القدرة الإلهية؛ فالأولى أن يقال: إن الصدق بمطابقة الخبر لما في علم الله، والحق هو عين علمه بالأشياء على وجهه.

وقيل: لا يكفي في صدق الخبر المطابقة فقط، بل لا بد معها من اعتقاد المخبر انه كذلك عن دلالة أو أمارة، لأنه تعالى كذب المنافقين في قولهم:

إنك لرسول الله

[المنافقون:1]. لما لم يعتقدوا مطابقته.

ورد: بأن التكذيب انصرف إلى قولهم:

نشهد

[المنافقون:1] لأن الشهادة إخبار عن تحقق العلم، وهم ما كانوا عالمين بحقية الرسول، لأن ذلك بالبرهان شأن أولي العلم والدراية، وبالتقليد شأن أهل السلامة للقلوب، والصفاء للصدور من الجهل والعناد والاستكبار، وكلاهما مفقودان عنهم .

[2.24]

لما بين الله لهم طريق الاهتداء إلى معرفة أحوال الرسول (صلى الله عليه وآله)، وأرشدهم إلى قانون يعرف منه صحة ما جاء به من فساده، ويمتاز بذلك حقه من باطله، أمرهم بتقوى النار المعدة للكفار.

معناه: فإن لم تأتوا بسورة من مثله، وقد تظاهرتم أنتم وشركاؤكم وأعوانكم من فصحاء العرب وبلغائهم مع كثرة عددهم كحصى البطحاء، وتبين لكم عجزكم وعجز غيركم، وعلمتم أن الإتيان ببعض قليل منه ليس في مقدرة البشر، فلا تقيموا على التكذيب به والإعراض عنه، فاتقوا النار واحذروا أن تصلوها بتكذيبكم للحق وإعراضكم عن الحق.

وعامل الجزم في " تفعلوا " " لم " - دون " إن " - لأنها الأصل فيه، واجبة الإعمال، مختصة بالمضارع، متصلة بمعمولها؛ ولأنها لما صيرته ماضيا صارت كالجزء منه، وحرف الشرط كالداخل على المجموع، وكأنه قال: " فإن تركتم الفعل " ولذلك جاز اجتماعهما.

وقوله: " ولن تفعلوا " جملة اعتراضية لا محل لها من الإعراب، معناه: " ولن تأتوا بسورة من مثله أبدا " ، لأن: " لن " نفي على التأبيد في المستقبل، أو على التأكيد فيه.

وفيه مع ما مر في الآية السابقة، دلالة على حقية النبوة من وجوه:

أحدها: ما فيهما من التحدي والتحريض على الجد، وبذل الوسع، وجمع العدد والعدد في المعارضة بالتقريع، والتحديد، وتعليق الوعيد على عدم الإتيان بما يعارض أقصر سورة من القرآن؛ ثم إنهم مع كثرتهم واشتهارهم بالفصاحة، وتهالكهم على المضادة، لم يتصدوا لمعارضته، والتجأوا إلى جلاء الوطن والعشيرة، وبذل الأرواح والمهج؛ وهذا من أقوى الدلائل على اعجاز القرآن، لأنهم - وهم فرسان اللسان -، لو كان في امكانهم ومقدرتهم الإتيان بمثله أو بمثل سورة منه، لأتوا به، وحيث ما أتوا به ظهر العجز وعلم المعجز.

وثانيها: إنه (صلى الله عليه وآله) وإن كان متهما عند الأشرار والكفار فيما يتصل بأمر النبوة، فقد كان معلوم الحال في وفور العقل وكمال الفضل والحزم في معرفة العواقب، فلو تطرق الشك أو التهمة إلى ما ادعاه من النبوة، لما استجرء في دعواه، ولم تتبادر نفسه إلى أن يتحداهم بالغا في التحدي نهايته، وفي التقريع للخصوم غايته، بل كان خائفا من وقوعه في فضيحة يعود وبالها على جميع أموره - حاشاه من ذلك (صلى الله عليه وآله) -، فلولا كان على بصيرة من أمره، وتثبت في قول ربه، ومعرفة بعجزهم وأمثالهم عن المعارضة، لما اجترء على أن يحملهم على المعارضة بأبلغ وجه وآكده.

وثالثها: إنه [لو] لم يكن قاطعا بصحة نبوته، لما قطع في الخبر بأنهم ونظرائهم من أفراد البشر، لن يأتوا أبدا بمثل القرآن، فإن الشاك المجوز لوقوع خلاف ما ادعاه، لا يقطع في الكلام هذا المبلغ، مخافة أن يظهر خلاف دعواه، فتدحض حجته، وقد أوجد الله مصداق ما أخبره ومطابق ما وعده رسوله، حيث إنه من أوان رسالته (صلى الله عليه وآله) إلى هذا العصر، لم يخل وقت من الأوقات من أعادي الدين وخصماء الإسلام، ومن يشتد دواعيه في الوقيعة فيه والإطفاء لنوره.

ثم إنه مع ذلك لم توجد المعارضة قط، إذ لو عارضه معارض بشيء لامتنع خفاؤه عادة بأن لا يتواصفه حملة الأخبار، ولا يتناقله الحكوية - سيما والطاعنون فيه أكثف عددا من الذابين عنه في كل عصر وزمان -.

واعلم أن هذه الآية تدل على بطلان قول من زعم أن النبي (صلى الله عليه وآله) لم يكن محتجا بالأدلة العقلية، وأن القرآن خال عنها، لأن الله تعلى قد احتج على الكفار بما ذكره في هذه الآية، وألزمهم به تصديق نبيه - عليه وآله السلام -، وقررهم بأن القرآن كلامه إذ قال: " إن كان هذا القرآن كلام محمد (صلى الله عليه وآله) فأتوا بسورة من مثله، لأنه لو كان كلام البشر لجاز وتهيأ لكم - مع تقدمكم في البلاغة والفصاحة - الإتيان بمثله أو ببعضه مع قوة دواعيكم إليه؛ فإذ لم يتأت لكم، فاعلموا بعقولكم أنه كلام الله تعالى، لا كلام البشر ".

وهذا بعينه احتجاج عقلي على صورة قياس شرطي استثنائي يستنتج فيه، يثبت أولا صحة الملازمة بين مقدم القضية الشرطية وتاليها، ثم باستثناء نقيض التالي نقيض المقدم.

و " الوقود " - بالفتح -، إسم ما توقد به النار، وبالضم هو المصدر، وجاء فيه بالفتح أيضا - كما نقل عن سيبويه -، لكن الضم فيه أكثر وقوعا، ولا يبعد أن يكون المضموم مصدرا سمي به، كما تقول " فلان فخر قومه وزين بلده ". وقد قرء بالضم عيسى بن عمر الهمداني، والإسم أظهر، وهو الحطب.

وإن أريد به المصدر، يكون من قبيل قولك " حياة المصباح السليط " أي: به. أو على حذف مضاف، أي: وقودها احتراق الناس والحجارة.

و " الحجارة " جمع حجر، كجمالة - جمع جمل.

قال في الكشاف: " معناه: أنها نار ممتازة عن غيرها من النيران بأنها لا تتقد إلا بالناس والحجارة، وبأن غيرها إن أريد احراق الناس بها، أو إحماء الحجارة، أوقدت أولا بوقود، ثم طرح فيها ما يراد إحراقه أو إحماؤه، وتلك - أعاذنا الله منها برحمته الواسعة - توقد بنفس ما يحرق ويحمى بالنارن وبأنها - لإفراط حرها وشدة ذكائها - إذا اتصلت بما لا تشتعل به نار اشتغلت وارتفع لهبها ".

أقول: إن نار جهنم ممتازة عن سائر النيرانات بأمور شتى:

منها: انها أخروية غير محسوسة بهذه الحواس الفانية، إلا بعد انقلابها إلى النشأة الآخرة، فعند ذلك يشاهدها الإنسان بعين اليقين، والعارف يشاهدها الآن بعلم اليقين، كما دل عليه قوله تعالى:

كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم ثم لترونها عين اليقين

[التكاثر:5 - 7].

ومنها: أنها كامنة أولا في بواطن الأشياء التي هي وقودها، ثم تبرز من الباطن إلى ظاهرها، وسائر النيران تستولي أولا على ظاهر الحطب وما يجري مجراه، ثم تنصرف إلى باطنه.

وإليه وقعت الإشارة في قوله تعالى:

كلما خبت زدناهم سعيرا

[الإسراء:97].

ولم يقل: " زدناها " ، دل على أنه كلما خبت - يعني النار المتسلطة على أبدانهم -، زدناهم - يعني نفوس المعذبين - سعيرا؛ فمعناه أن النار تغلب أولا على بواطنهم، ثم يسري العذاب بها إلى ظواهرهم.

ويحتمل أن يكون المراد: كلما خبت النار في ظواهرهم، ووجدوا الراحة من حيث أبدانهم، سلط الله عليهم الفكرة في حالهم وعاقبتهم فيما كانوا فيه من الأمور التي لو عملوا بها ولم يعملوا بأضدادها، لنالوا السعادة العظمى والغبطة الكبرى، فيزداد بذلك عذابهم المعنوي، أشد من حلول العذاب المقرون بتسليط النار المحسوسة على أجسادهم.

ومنها: أن فعل المعاصي والشهوات واللذات، يولدها ويقويها، وفعل التوبة يطفئها وينفيها، ويفعل بها ما يفعله صب الماء على هذه النيران.

ومنها: أنها كما تستولي على الأجسام، تستولي على النفوس أيضا، قال تعالى:

نار الله الموقدة * التي تطلع على الأفئدة

[الهمزة:6 - 7]. بخلاف نيران الدنيا، فإنها لا يبلغ أثر حرها إلى النفس ولا يتعدى عن الجسد.

فالنار الأخروية ناران - وإن كان تحت كل منهما أنواع كثيرة -: نار الله، ونار الجحيم؛ فأما نار الله، فهي نار حرها القطيعة من الله تعالى، بها يعذب قلوب المنافقين والمحجوبين عن الحق، مع مكنة استعدادهم لدركه، كما قال:

كلا إنهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون ثم إنهم لصالوا الجحيم

[المطففين: 15 - 16].

وأما نار الجحيم، فهي نار الشهوات والمخالفات على الغفلة والجهالات، فهي تحرق الجلود، كما قال تعالى:

كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها ليذوقوا العذاب إن الله كان عزيزا حكيما

[النساء:56]. ولا تخلص هذه النار إلى لب القلوب. وان عذاب حرقة الجلود بالنسبة إلى عذاب حرقة القلوب، كنسيم الحياة وسموم الممات - كما قيل:

ففي فؤاد المحب نار هوى

أحر نار الجحيم أبردها

وقيل أيضا:

النار ناران: نار كلها لهب

ونار معنى على الأرواح تطلع

وهي التي ما لها سفع ولا لهب

لكن لها الم في القلب ينطبع

ومنها: أن نار الدنيا نوع واحد لا يختلف في الحقيقة، وله طبقة واحدة، ونار الآخرة - كما سنشير إليه -، أنواع كثيرة متخالفة الحقائق، ولها طبقات سبع، إلى كل منها باب على حدة، على عدد مشاعر الإنسان - الوهم، والخيال، والحواس الخمس -.

وأبواب الجنة ثمانية، يزيد عليها بواحد هو باب القلب - المغلق على أكثر الناس، سيما الكفار والمنافقين -، وغيره من السبعة يقع الإشتراك فيه بين الطريقتين، على شكل الباب الذي إذا فتح إلى طريق منزل، انسد به طريق منزل آخر، فعين غلقه لمنزل عين فتحه لمنزل آخر.

وأما أسماء أبوابها السبعة: فباب جهنم، وباب الجحيم، وباب السعير، وباب سقر، وباب لظى، وباب الحطمة، وباب سجين، والباب المغلق - وهو الباب الثامن الذي لا يفتح الحجاب -.

ومنها: أن طبقة من طبقاتها - وهي التي تسمى سجين -، كتاب مرقوم كما قال تعالى:

ومآ أدراك ما سجين * كتاب مرقوم

[المطففين:8 - 9]. وليس شيء من هذه النيران كتابا.

ومنها: أنها تحوي على الأجسام الحارة والباردة جميعا، وهذه النار يختص احتواؤها بالجسم الحار، دل على ذلك قوله تعالى:

والبحر المسجور

[الطور:6] وقوله:

أغرقوا فأدخلوا نارا

[نوح:25].

ومنها: أن اشتدادها وتسلطها على أحد يلذ وينفع له في الدنيا، ويؤلم ويضر به في الآخرة، كما أشير إليه بقوله:

وذرني والمكذبين أولي النعمة ومهلهم قليلا * إن لدينآ أنكالا وجحيما * وطعاما ذا غصة وعذابا أليما

[المزمل:11 - 13].

ومنها: أن موقد هذه النار هو جسم آخر كالإنسان ونحوه، بحركاته وتحريكاته من تمويجه للهواء وغيره، وأما مهاد النار الأخروية فهم ملائكة العذاب، وسدنة النيران باستخدام الله إياهم، وهم على عدد معين عند أهل الإيمان واليقين، كما قال تعالى:

عليها تسعة عشر

[المدثر:30].

وما جعلنآ أصحاب النار إلا ملائكة وما جعلنا عدتهم إلا فتنة

[المدثر:31]. - إلى قوله -

وما يعلم جنود ربك إلا هو

[المدثر:31].

ومنها: أن هذه النار تحرق كلما يلقى فيها من الكتب - سواء كان المكتوب فيها حقا أو باطلا -، بخلاف تلك النار، فإنها تحرق كتاب الفجار فقط دون كتاب الأبرار، إذ يمتنع عليها احراق كتاب أهل الحق، ويمتنع عليه أن يحترق، لأن المرقوم فيه علوم باقية أبد الدهر، لا تحرقها النار، ولا يمحوها الماء.

وفي الحديث:

" لا يأكل محل الإيمان التراب ".

ومنها: أن هذه النار تحرق كل من ألقي فيها - مؤمنا كان أو كافرا -، بخلاف النار الأخروية، فإنها لا تحرق جسد المؤمن، بل تنطفي بوروده عليها، كما ورد في الحديث:

" إنها تقول: جزني يا مؤمن فإن نورك أطفأ لهبي ".

ومنها: أن الصراط، الذي لا بد لكل أحد من المرور عليه ليدخل الجنة، هو واقع على متن نار جهنم، بحيث وقوع الإنحراف والعدول عنه يقتضي الوقوع فيها، إلا أن يعفو الله عنه، بخلاف هذه النار، إذ ليس الصراط واقعا عليها، ولا العدول عن الصراط يوجب الوقوع فيها.

إلى غير ذلك من الخواص والمميزات، التي يمكن استفادتها والاستبصار بها من اقتباس أنوار الآيات القرآنية، وأسرار الأحاديث النبوية.

وقيل: هي حجارة الكبريت، وذلك تخصيص بلا دليل، - بل فيه ما يدل على فساده -، لأن الغرض ههنا تعظيم تلك النار، والايقاد بحجارة الكبريت معتاد، فلا يدل الايقاد بها على قوة النار، أما لو حملناه على سائر الحجارة، دل على عظم أمر النار لأنها مطفية لنيران الدنيا، ونار الآخرة تتعلق بها وتوقد منها.

إشارة:

قال بعض أهل الكشف: إن النار مخلوقة من صفة غضب الله، ومن الاسم " المنتقم " ومن تجلى قوله في حديث قدسي عنه:

" جعت فلم تشبعني، وظمأت فلم تسقني، ومرضت فلم تعدني "

وهذا أعظم نزول الحق، فلذلك تجبرت على الجبابرة وقصمت المتكبرين، وجميع ما يخلق فيها من الآلام التي يجدها الداخلون فمن صفة الغضب الآلهي، ولا يكون ذلك إلا عند دخول الخلق فيها، قال الله تعالى:

ولا تطغوا فيه فيحل عليكم غضبي ومن يحلل عليه غضبي فقد هوى

[طه:81]. فإن الغضب ههنا عين الألم.

وقال بعضهم: " وجميع ما تفعله النار بالكفار من باب شكر المنعم وإنعامه، حيث أنعم عليها بأنواع الوقود والحطب، فما تعرف منه سبحانه إلا النعمة المطلقة التي لا يشوبها ما يقابلها، والناس غالطون في شأن خلقها ". وسنزيدك بيانا إن شاء الله تعالى.

فصل

في الإشارة إلى كون نار الآخرة ذات حقائق متخالفة

قال في الكشاف: " فإن قلت: أنار الجحيم كلها موقدة بالناس والحجارة، أم هي نيران شتى منها نار بهذه الصفة؟

قلت: بل هي نيران شتى، منها نار توقد بالناس والحجارة، يدل على ذلك تنكيرها في قوله؛

قوا أنفسكم وأهليكم نارا

[التحريم:6].

فأنذرتكم نارا تلظى

[الليل:14]. ولعل لكفار الجن وشياطينهم نارا وقودها الجن والشياطين، كما إن لكفرة الإنس نارا وقودها هم، جزاء لكل جنس بما يشاكله من العذاب - انتهى -.

أقول: قد تكلم بكلام حسن في بابه يشبه كلام أهل الكشوف.

وكأنه مما أنطق الله بالحق لسانه، وأجرى على وفقه بيانه؛ فإن التحقيق أن الملذ والمؤذي لكل جنس هو ما يجانسه ويجانس آلة إدراكه، فللبصر من باب المبصرات، وللسمع من باب المسموعات، وكذا للشم والذوق واللمس من أبوابها، وللخيال من بابه، وللوهم من بابه، وهذه الأبواب سبعة أجناس، تحت كل [جنس] منها أنواع شتى، وتحت كل نوع أفراد لا تحصى.

ثم إنه قد تقرر في مقامه، أن فعل كل قوة من القوى - حتى الوهم والخيال -، لا يتم إلا بحرارة تخص بها، وهذه الحرارة ليست اسطقسية، لأنها حرارة غريزية، والحرارة الغريزية فائضة من عالم السماء، والأسطقسية بخلافها.

فإذا تقرر هذا، فيشبه أن يكون قياس أفنان نيران الآخرة هذا القياس، وكل نار لها وقود خاص، ولكل وقود نار مخصوصة، النوع للنوع، والشخص للشخص، فهي متعددة الأفراد التي فيها، بل إنها متعددة بتعدد مدارك الشهوات والآلام، متفننة على حسب فنون المعاصي والآثام.

بقي الكلام في أنه سبحانه لم قرن الناس بالحجارة؟

فأكثر المفسرين وجهوا ذلك بأنهم لما قرنوا بها أنفسهم في الدنيا حيث نحتوها أصناما، وجعلوها لله أندادا، وعبدوها من دونه، فجمع الله بينهم وبينها في الآخرة بالعذاب والإلقاء في النار والإيقاد، قال الله تعالى:

إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم

[الأنبياء:98].

والقرآن مما يفسر بعضه بعضا، فهذه الآية مفسرة بتلك ف

إنكم وما تعبدون

[الأنبياء:98] بمعنى { الناس والحجارة } ، و

حصب جهنم

[الأنبياء:98] في معنى { وقودها } ، وقد تأكد هذا بما في الحديث:

" حتى أنه لو أحب أحدكم حجرا لحشر معه ".

وقيل: المراد الذهب والفضة التي كانوا يكنزونهما ويغترون بها، ويشحون بها ويمنعونها من الحقوق، حيث يحمى عليها في نار جهنم، فتكوى بها جباههم وجنوبهم وظهورهم - فإن أصل المعادن من الأحجار - وعلى هذا، لم يكن لتخصيص اعداد هذا النوع من العذاب وجه.

وقيل: هي حجارة الكبريت؛ وهو تخصيص بغير دليل.

وههنا وجه آخر: إن أدنى المركبات القابلة للانفساد هو الجماد، وأعلاها رتبة هو الإنسان؛ ففي الآية إشارة إلى احتواء النار للجميع، واستيلائها على الكل بذكر طرفيها الأقصيين، وهما الأخس والأشرف.

وفي قوله: { أعدت للكافرين } - أي: هيئت لهم وجعلت عدة لعذابهم - إشارة لطيفة [إلى] أن المقصود بالذات من خلق النار، تعذيب الكفار لأنهم عمارها الباقون فيها أبدا، لا يمكنهم الخروج عنها كما قال تعالى:

لا تفتح لهم أبواب السمآء ولا يدخلون الجنة حتى يلج الجمل في سم الخياط وكذلك نجزي المجرمين

[الأعراف:40]. وكقوله:

كلمآ أرادوا أن يخرجوا منهآ أعيدوا فيها

[السجدة:20].

لهم فيها دار الخلد جزآء بما كانوا بآياتنا يجحدون

[فصلت:28].

وليس فيه اختصاص الكافرين بها، بل يجوز أن يكون لغيرهم أيضا دخول فيها على التبعية كالأحجار وغيرها، كما قال في الجنة:

أعدت للمتقين

[آل عمران:133]. لأن بناءها على التقوى والطهارة عن الأدناس، ومع ذلك يدخلها الأطفال والحيوانات، والحور والغلمان، والمجانين والنسوان.

والجملة استيناف، أو حال باضمار: " قد " من " النار " ، لا من الضمير الذي في " وقودها " ، وإن جعل مصدرا لوقوع الفصل بينهما بالخبر.

لمعة شرقية:

قال أهل الإشارة وأصحاب البشارة: { وقودها الناس والحجارة } يعني بالناس أنانية الإنسان، التي وقع بتعينها وخصوصيتها والإحتجاب بها نسيان العهد القديم لله، الجامع لجميع النعوت الإلهية والتجليات الربانية، كما أشير إليه بقوله:

ولقد عهدنآ إلى آدم من قبل فنسي ولم نجد له عزما

[طه:115]. وبالحجارة - كالذهب والفضة - وما يجري مجراهما من الأجساد المعدنية والنباتية والحيوانية، التي بها تحصل مرادات النفس وشهواتها، وتميل اليها بالهوى عن الهدى.

أقول: ويحتمل أيضا أن يراد ب " الناس " ، أنانية الإنسان التي بها تعينه الخاص، أعني نفسه المشعور بها دائما، ما دامت غير فانية عن ذاتها، وب " الحجارة " جسده المركب من العظام الصلبة جمعا بين النفس والبدن في العذاب - عذاب نار القطيعة للقلوب، وعذاب نار الجحيم للجلود -.

أو يراد بها مادة قلبه القاسي، المشارك لسائر الأحجار في الجسمية والكدورة والصلابة، كما في قوله [تعالى]:

ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهي كالحجارة

[البقرة:74].................................... وعلى أي الوجوه الثلاثة، فكل من الناس والحجارة وقود نار على حدة من نيران الآخرة.

ولا يظنن أحد، أن مثل هذه التحقيقات يدل على إبطال ما هو المفهوم من ظاهر الآية، وإهمال ما قاله العلماء، - كلا -، ولكن تصديقا لقوله عليه وآله السلام " إن للقرآن ظهرا وبطنا " ، فظاهره دال على ما فسر به العلماء الظاهريون؛ وباطنه على ما حققه وتحقق به المحققون المحقون بالكشف، بشرط أن يكون موافقا للكتاب والسنة، ويشهدان عليه بالحق، فإن كل دعوى لم يشهد عليه واحد منهما، فهو من تفاريع العبث والجزاف، وشعب الفسوق والكفر والخلاف.

تتميم:

وقد بقي ههنا سؤالات:

أحدها: إن إنتفاء إتيانهم بسورة معلوم حتم، فهلا جيء ب " إذا " الذي للوجوب، دون " إن " الذي للشك؟

والجواب بوجهين:

الأول: أن يساق القول معهم على حسب حسبانهم، وأنهم كانوا بعد غير جازمين بالعجز عن المعارضة، لاتكالهم على فصاحتهم واقتدارهم [على الكلام].

الثاني: أن يتهكم بهم، كما يقول الموصوف بالقوة، الواثق من نفسه عمن يقاومه: " ان غلبتك لم أبق " وهو يعلم انه غالبه - تهكما به -.

وثانيها: لم قال: " فإن لم تفعلوا " ولم يقل: " فإن لم تأتوا بسورة من مثله "؟

الجواب: لأن هذا أخصر.

وثالثها: ما حقيقة " لن " في باب النفي، وما أصله؟

الجواب: قد مر معناه. وفي أصله ثلاثة أقوال: ألف -: أصله " لا أن " وهو قول الخليل. ب -: " لا " أبدلت ألفها نونا؛ وهو قول الفراء. ج -: حرف ينتصب، لتأكيد نفي المستقبل؛ وهو قول سيبويه، وإحدى الروايتين عن الخليل.

ورابعها: ما معنى اشتراطه في اتقاء النار انتفاء اتيانهم بسورة من مثله؟

والجواب: إذا ظهر عجزهم، صح عندهم حقية النبي (صلى الله عليه وآله) في دعوى الرسالة، وإذا صح ذلك ثم لازموا العناد والإنكار والاستكبار، استوجبوا العقاب بالنار، فاتقاء النار يوجب ترك العناد والحسد واللداد، فوضع " فاتقوا النار " موضع " فاتركوا العناد " للتلاصق بينهما والتلازم، لأن متقي النار تارك المعاندة والإنكار، فأنيب منابه وأبرز في صورته، منضما إليه تهويل صفة النار، وتفظيع شأنها في الإحراق والإحماء.

وخامسها: صلة " الذي " وأخته يجب أن يكون حكما معلوما، فكيف علم أولئك أن نار الآخرة توقد بالناس والحجارة؟

والجواب: ليس يبعد أن يتقدم لهم [بذلك] سماع من أهل الكتاب، أو قرع سمعهم من رسول الله (صلى الله عليه وآله)، أو سمعوه قبل هذه الآية في سورة التحريم من قوله تعالى:

نارا وقودها الناس والحجارة

[التحريم:6]. لأنها مكية وهذه مدنية.

وسادسها: فلم جاءت النار الموصوفة بهذه الجملة هناك منكرة، وههنا معرفة؟

الجواب: لسبق المعرفة ههنا بوقوع الجملة صلة هناك، فيجب أن تكون قصتها معلومة ههنا دون هناك، لأن تلك الآية لما نزلت بمكة - زادها الله شرفا وتعظيما - فعرفوا منها نارا موصوفة بهذه الصفة، ثم نزلت هذه بالمدينة المنورة مشارا بها إلى ما عرفوه أولا.

[2.25]

اعلم - هداك الله إلى حقائق الإيمان - أن أصول الدين وأركان اليقين، هي العلم بأحوال المبدء - من توحيده وعدله - وأسرار المعاد - من الرجوع إليه والجزاء - وسر النبوة وما يتعلق بها؛ والله سبحانه لما تكلم في التوحيد والنبوة، تكلم بعدهما في المعاد، من عقاب الكفار وثواب الأبرار، وإنما أخره عن إثبات النبوة، لتأخر وقوعه، ولأن العلم به لا يحصل إلا من جهة اتباع الوحي والنبوة، لقصور العقول البشرية عن إدراك أحواله.

ومن عادة الله تعالى، أنه ذكر آية في الوعيد، عقبها بآية في الوعد، وإذا أخبر بالإنذار والترهيب، شفعه بالبشارة والترغيب، فلما ذكر الكفار وأعمالهم، وأوعدهم بالعقاب، شفعه ببشارة عباده الذين جمعوا بين العلم والعمل، والتصديق والطاعة.

واعلم أن أحوال المعاد نوعان: روحاني وجسماني:

والأول: يمكن إثبات وقوعه بالعقل على وجه ضعيف ناقص، وبالشرع على وجه قوي تام.

والثاني: يمكن إثبات إمكانه بالعقل جملة، بتصديق الرسالة، وخبر النبوة. وأما إثبات وقوعه تفصيلا فلا يمكن بالعقل، لكن الإعتقاد به تسليما وايمانا يحصل لكل مسلم منقاد لأحكام النبوة.

وأما العلم بثبوت أحوالهما عرفانا وكشفا فيحتاج إلى إحكام طريق المتابعة وتأكيد الإخلاص في اقتباس أنوار النبوة من مشكاة القرآن والحديث، بالعبودية التامة، والتدبر في آيات السموات والأرض وغاياتها، وعواقب المكونات ونهاياتها، والإطلاع على أحوال النفس الإنسانية وتطوراتها في الحالات، وتقلباتها في النشئآت.

ثم إنه تعالى ذكر مسئلة المعاد في آيات لا تحصى، لصعوبة فهمها على الأفهام، وكثرة الشبه والشكوك الواردة فيها من الأوهام، وذكر إثباتها على وجوه مختلفة:

فتارة ذكرها بعد حكاية إنكار المنكرين للحشر والنشر، وحكم بأنه واقع كائن من غير ذكر الدليل، لجواز إثبات ما [لا] يتوقف اثبات النبوة عليه بالدليل النقلي، والاعتقاد بهذه المسئلة على وجه تكلف به جمهور الخلق، ويكفي لصحة العمل من هذا القبيل، فجاز إثباتها بالنقل.

مثاله، ما حكم ههنا بإثبات النار للكفار والجنة للأبرار، وما أقام عليه دليلا، بل اكتفى بالدعوى، وإن كانت فيه إشارة لأهل الإستبصار إلى أنوار الهداية لأسباب وجود الجنة والنار، وكيفية نشؤهما في الآخرة من الأعمال والنيات، فإن " تعليق الحكم بالوصف مشعر بالسببية ".

فالبصير المحدق، والعارف المحقق، يبصر ويعرف بنور بصيرته عين عرفانه، أن جحود الجاحدين للحق بعد وضوحه، وريب المنكرين للقرآن عند سطوع نوره وإشراقه، وايقادهم نار الفتنة والعداوة بحرقة في صدورهم، وقساوة في قلوبهم، يذهب بهم طريق الأشرار، ويسلك بهم عن سبيل الأبرار. ويعذبهم في الآخرة بعذاب الكفار، ويجعلهم بقلوبهم وجلودهم وقود النار، التي كمنت فيهم أولا في حياتهم الدنيا، ثم قويت شيئا فشيئا بإذابة كبريت الشهوات، وإضافة قوة نار الحسد وضرام العداوة والبغضاء إلى يوم القيامة، فتبرز غاية البروز، وتشتعل بهم غاية الاشتعال، فتبتدي من بواطنهم وقلوبهم، ثم تتعلق بظواهرهم وجلودهم، وكلما نضجت جلودهم بدلهم الله جلودا غيرها ليذوقوا العذاب، وهكذا يفعل الله بهم إلى أن يقضي الله أمرا كان مفعولا.

وكذا القياس في سببية الإيمان والعمل الصالح من نفوس المؤمنين للارتقاء بها إلى عالم الأنوار، وجنة الأبرار، كما في قوله:

إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه

[فاطر:10] فقلوبهم في مقاعد الصدق واليقين ساكنة، وأبدانهم في بساتين دار الحيوان سائرة، وهكذا يفعل الله بقلوبهم وبأبدانهم فعل صاحب المنزل بالضيف ودابته، حيث يقعده بقربه، ويسرح دابته في بستانه.

وطريقة أخرى:

ذكرها مشفوعة بالقسم، لقصور افهام الأكثرين عن فهم الدليل، فقال في سورة النحل:

وأقسموا بالله جهد أيمانهم لا يبعث الله من يموت بلى وعدا عليه حقا ولكن أكثر الناس لا يعلمون

[النحل:38]. وقال في [سورة] التغابن:

زعم الذين كفروا أن لن يبعثوا قل بلى وربي لتبعثن ثم لتنبؤن بما عملتم

[التغابن:7].

وطريقة أخرى:

أثبت امكان الحشر والنشر، بناء على كونه تعالى قادرا على أمور تشبه الحشر والنشر، وقد فرق الله تعالى هذه الطريقة على وجوه، أشملها وأجمعها ما جاء في سورة الواقعة، فإن المذكور فيها عدة من آيات المعاد، بعضها لدفع الشبه في استحالة وقوعه، كقوله حكاية عن الكفار وأصحاب الشمال:

وكانوا يقولون أإذا متنا وكنا ترابا وعظاما أئنا لمبعوثون

[الواقعة:47] فهذه شبهة واحدة، وقوله:

أو آبآؤنا الأولون

[الواقعة:48]. شبهة أخرى، فأجابهم الله تعالى عن هاتين الشبهتين جميعا، تعليما لنبيه (صلى الله عليه وآله) بقوله:

قل إن الأولين والآخرين لمجموعون إلى ميقات يوم معلوم

[الواقعة: 49 - 50].

وقد بينا تقرير الشبهتين، وفسرنا الجواب مطابقا لكل منهما على وجه لم تبق معه ظلمة شك ولا رين، فليطلب من هناك.

وبعضها لإمكان جمع المتفرقات من أجزاء بدن الإنسان، كقوله تعالى:

أفرأيتم ما تمنون * أأنتم تخلقونه أم نحن الخالقون

[الواقعة:58 - 59].

وجه الاستدلال به - كما في التفسير الكبير للإمام الرازي - أن المني إنما يحصل من فضلة الهضم الرابع، وهو كالطل المنبث في آفاق أطراف الأعضاء، ولهذا تشترك الأعضاء في الالتذاذ بالوقاع، ويجب غسلها كلها عن الجنابة لحصول الانحلال عنها كلها، ثم إن الله قد سلط قوة الشهوة على البنية، حتى انها تجمع تلك الأجزاء الطلية المتفرقة في أوعية المني.

فالحاصل، أن تلك الأجزاء كانت متفرقة جدا أولا في أطراف العالم، ثم إنه تعالى جمعها في بدن ذلك الحيوان، منبثة في أطراف بدنه، ثم جمعها بقوة المولدة في أوعية المني، ثم أخرجها ماء دافقا إلى قرار الرحم؛ فإذا كانت هذه الأجزاء متفرقة فجمعها، وكون منها ذلك الشخص، فإذا تفرقت بالموت مرة أخرى، فكيف يمتنع عليه جمعها مرة أخرى؟!

فهذا تقرير هذه الحجة في هذا المنهج، وأن الله ذكر هذا المنهج في مواضع من كتابه الكريم، منها في سورة الحج:

يأيها الناس إن كنتم في ريب من البعث فإنا خلقناكم من تراب

[الحج:5] إلى قوله:

وترى الأرض هامدة

[الحج:5]. وقال:

ذلك بأن الله هو الحق وأنه يحيي الموتى وأنه على كل شيء قدير وأن الساعة آتية لا ريب فيها وأن الله يبعث من في القبور

[الحج:6 - 7].

وقال في لا أقسم:

ألم يك نطفة من مني يمنى * ثم كان علقة فخلق فسوى

[القيامة:37 - 38].

وقال في قد أفلح بعد ذكر مراتب الخلقة:

ثم إنكم بعد ذلك لميتون * ثم إنكم يوم القيامة تبعثون

[المؤمنون:15 - 16].

وقال في الطارق:

فلينظر الإنسان مم خلق * خلق من مآء دافق

[الطارق:5 - 6] إلى قوله:

إنه على رجعه لقادر

[الطارق:8].

أقول: ونحن بتأييد الله ونور توفيقه وإحسانه، قررنا آيات هذا المنهج على وجه أسد وأحكم، وأنور وأقوم، وأدل على سر المعاد وحشر الأجساد، كما سيأتي بيانه من ذي قبل، حيث يحين حينه إن شاء الله تعالى.

وبعضها للدلالة على قدرة الحكيم المريد، القدير على ما يشاء ويريد، كقوله:

أفرأيتم ما تحرثون * ءأنتم تزرعونه أم نحن الزارعون

[الواقعة:3 - 64]. وقوله:

أفرأيتم المآء الذي تشربون * ءأنتم أنزلتموه من المزن أم نحن المنزلون

[الواقعة:68 - 69]. وقوله:

أفرأيتم النار التي تورون * أأنتم أنشأتم شجرتهآ أم نحن المنشئون

[الواقعة:71 - 72] ولكل منها وجوه من البيان ليس ههنا موضع ذكرها.

ووجه الإمام الرازي الإستدلال بالأول على هذا المطلب؛ بأن الحب وأقسامه - على اختلاف طبائعه وأشكاله - إذا وقع في الأرض الندية واستولى عليه الماء والتراب، فالنظر العقلي يقتضي أن يتعفن ويفسد، ثم إنه لا يفسد، بل يبقى محفوظا وينمو ويزداد، يغوص بأصوله وعروقه في أعماق الأرض ويصعد بأفنانه وأوراقه إلى جهات السماء، ثم يخرج ثماره وينتج أمثاله.

ووجه الإستدلال بالثاني؛ بأن الماء جسم ثقيل بالطبع، وإصعاد الثقيل أمر على خلاف الطبع، فلا بد من قادر قاهر يقهر الطبع، ويبطل الخاصية، ويصعد ما من شأنه الهبوط والنزول، وكذا الحكم في اجتماعها بعد تفرقها، وتسييرها بالرياح الهابة، وإنزالها في مظان الحاجة، والأرض الجرز - وكل ذلك يدل على جواز الحشر -.

ووجه الإستدلال بالثالث؛ بأن النار صاعدة بالطبع والشجرة هابطة؛ وأيضا النار لطيفة نورانية والشجرة كثيفة ظلمانية؛ وهي حارة يابسة، وهذه باردة رطبة؛ فإذا أمسك الله تعالى في داخل الشجرة تلك الأجزاء النورانية النارية، فقد جمع بقدرته هذه الأشياء المتنافرة، فإذا لم يعجز عن ذلك، فكيف يعجز عن تركيب الحيوانات وتأليفها. وإنه تعالى ذكر هذه الدلالة في سورة يس فقال:

الذي جعل لكم من الشجر الأخضر نارا

[يس:80]. - انتهى كلامه -.

ولا يعجبني شيء من هذه الوجوه التي ذكرها في بيان الاستدلال بتلك الآيات على المعاد، لأن مبناها على إثبات القدرة بإبطال الحكمة، والاستدلال على صحة موارد النقل بهدم قواعد العقل، وتبديل سنة الله في جريان الأشياء، وليس ذلك مما يليق بأهل البصيرة والتحقيق، بل الحكمة تقتضي البعث، والطبيعة تجري إلى غايات وتنتهي ببعض الأشياء - كالإنسان - إلى نشئآت، والحكماء الراسخون قد أثبتوا للطبائع غايات، وللأعمال مجازاة، وعليها مكافأة.

ولكل من الآيات المذكورة وجه وجيه حسن سنتكلم فيه إن شاء الله [تعالى].

والطريقة الرابعة:

قد هدى الناس فيها إلى حقية المعاد، بذكره مرتبا على ذكر المبدء، وهذا باب واسع لأهل الاستبصار في تحقيق أحوال المعاد من أحوال المبدء، لما حقق في مقامه، أن سلسلة ترتيب الأشياء بداية، كسلسلة ترتيبها نهاية، فبازاء كل مرتبة من مراتب إحداها، مرتبة نظيرته من الأخرى - على التكافؤ التعاكسي -، إذ الوجود كله كدائرة ينعطف على نفسه ويدور على أصله، فمن إحدى النشأتين تعرف النشأة الأخرى، وبأحد العينين ينظر إلى ما في الثانية بما في الأولى.

فلا تنظر - أيها الناظر في الأشياء - بالعين العوراء، كي تتجلى لك جلية الحال في أسرار المبدء والمآل، وتهتدي بنور الفطرة والهداية إلى تحقيق الأحوال، لا بنقل الأقوال في طي مراحل الجدال إلى ظلمات اسكندر الخيال.

وقد ذكر الله تعالى هذا النوع من الدلالة في مواضع من كتابه الكريم:

منها في البقرة:

كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتا فأحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم إليه ترجعون

[البقرة:28].

ومنها قوله في الإسراء:

وقالوا ءإذا كنا عظاما ورفاتا ءإنا لمبعوثون خلقا جديدا * قل كونوا حجارة

[الإسراء:49 - 50] إلى قوله:

قل الذي فطركم أول مرة

[الإسراء:51].

ومنها في العنكبوت:

أولم يروا كيف يبدئ الله الخلق ثم يعيده

[العنكبوت:19].

ومنها في الروم قوله [تعالى]:

وهو الذي يبدؤا الخلق ثم يعيده وهو أهون عليه وله المثل الأعلى

[الروم:27].

ومنها في يس:

قل يحييها الذي أنشأهآ أول مرة

[يس:79].

والطريقة الخامسة:

الاستدلال باقتداره على خلق السموات على اقتداره على حشر الأجساد وايجادها في النشأة الثانية.

ووجه الاستدلال بها؛ إن أقوى الشبه للمنكرين لاعادة الأجسام وبعثها يوم القيامة بعد فسادها ودثورها، أنهم يقولون: لا بد لكل كائن من مادة وحركة استعدادية، وسبق أسباب مادية، والله تعالى أزال هذا الوهم، بأن حدوث الأجسام قد يكون على سبيل التكوين من جسم آخر، ولا بد فيها من استحالة وحركة وقابل يتحرك في الكيفيات الاستعدادية، إلى أن يتلبس بالكامنة، وتنخلع عن الكائنة - كما قرروه -، وقد يكون على ضرب آخر لا من حركات المواد وتبدل الصور عليها بالإعداد والاستعداد، بل بمجرد جهات فاعلية؛ من تصور المبادي الفعالة وغير ذلك؛ ألا ترى أن تخيلك للحموضة يفعل صورة مائية في الفم، وتوهمك للوقاع يحدث في البدن مادة المني، وصدور الأجرام السماوية بموادها وصورها من عالم القدرة الإلهية بمجرد علمه تعالى وإرادته من هذا القبيل؛ وبذلك يرتفع الإشكال الوارد على حشر الأجساد في عالم آخر.

فإذا أراد الله ايجاد الآخرة، وإنشاء النشأة الآخرة، يأمر ملائكة الأجسام وأتباع إسرافيل بخلقها مرة أخرى عند القيام، بمجرد النفخ في الصور، فيحضرها يوم النشور بنفخة واحدة، من غير تجدد وتراخ بينها في الحضور، كما قال تعالى:

إن كانت إلا صيحة واحدة فإذا هم جميع لدينا محضرون

[يس:53].

وهذه الطريقة مما ذكرها الله تعالى في مواضع عديدة في كتابه؛ منها في سورة الإسراء ومنها في يس. ومنها في الأحقاف:

أولم يروا أن الله الذي خلق السموات والأرض ولم يعي بخلقهن بقادر على أن يحيي الموتى

[الأحقاف:33].

وفيه تنبيه على أن " الإعياء " إنما يحدث للفاعل، إذا كان فعله بالحركة، وبمعاونة جهات التغير والانفعال، وبمشاركة المادة، وعند تصادم جهتي الإرادة والطبيعة، وتعارض قوتي القابل والفاعل؛ وليس من هذا الباب فعل القوي القدير على ما يشاء ، الذي يفعل الأشياء ويخلق الأرض والسماء بالإرادة المحضة، من غير أن يتحرك بمعاونة الآلة والمادة حتى يلزمه الإعياء.

واعلم أن الفاعل باصطلاح الطبيعيين، ما هو يفعل بالحركة، وباصطلاح الإلهيين، ما يفعل على سنة الإنشاء والإبداع؛ وفاعل الطبيعيين عند هؤلاء يسمى بالمعد، ثم إن الله ينشئ النشأة الآخرة على طريقة الإبداع.

ومنها قوله:

أفعيينا بالخلق الأول بل هم في لبس من خلق جديد

[ق:15].

الطريقة السادسة:

الاستدلال على البعث والحشر من جهة وجوب المجازاة، وإثابة المحسن وتعذيب العاصي، وتمييز أحدهما عن الآخر، ليتم عدل الله وحكمته في باب العباد، ولولا الحساب والعقاب، والجزاء والثواب، للزم الجور، وبطل العدل، وضاعت الحقوق عن أربابها، واستقرت الظلامات على أصحابها، ولم يبق فرق بين إحسان المحسن وإساءة المسيء؛ بل لكان النفع ضرا والضر نفعا، فإن الخير والإحسان في أكثر الأمر يوجب المشقة والمضرة، ونقصان القوة، وفوات المال واللذة بحسب الدنيا؛ والشر والإساءة على خلاف ذلك بحسبها؛ فلا بد من نشأة أخرى تقع فيها المجازاة على أعمال الناس، وانتقام المظلوم من الظالم، وايصال ذوي الحقوق إلى حقوقهم.

منها في يونس:

إليه مرجعكم جميعا وعد الله حقا إنه يبدؤا الخلق ثم يعيده ليجزي الذين آمنوا وعملوا الصالحات بالقسط

[يونس:4].

ومنها في طه:

إن الساعة آتية أكاد أخفيها لتجزى كل نفس بما تسعى

[طه:15]. ومنها قوله:

ليجزي الذين أساءوا بما عملوا ويجزي الذين أحسنوا بالحسنى

[النجم:31].

ومنها قوله تعالى في سورة ص:

وما خلقنا السمآء والأرض وما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار * أم نجعل الذين آمنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين في الأرض أم نجعل المتقين كالفجار

[ص:27 - 28].

وهذه الطريقة عند التحقيق، ترجع إلى طريقة إثبات الغايات للموجودات، فإن للأشياء الطبيعية غايات تتوجه إليها في حركاتها وانقلاباتها، وهي نهاياتها الذاتية، وتلك النهايات أيضا موجودات طبيعية تتوجه إلى غايات ذاتية أخرى، وهكذا لكل غاية غاية أخرى، حتى يحصل الانتقال من دار الزوال إلى دار القرار، ومن الطبايع إلى الحقائق - كل يرجع إلى أصله -، ومن الحركة إلى السكون، يومئد لا يتساءلون:

وخشعت الأصوات للرحمن فلا تسمع إلا همسا

[طه:108]. ومن الخلق إلى الحق:

ألا إلى الله تصير الأمور

[الشورى:53]. ومن الظلم إلى العدل:

لا ظلم اليوم

[غافر:17]. ومن الاشتباه والتشابك إلى الامتياز والتفرق:

يومئذ يتفرقون

[الروم:14]. وأما اليوم فيتشابه فيه النقيضان، ويتشابك المختاصمان.

الطريقة السابعة:

الاستدلال بإحياء الموتى في الدنيا على صحة الحشر والنشر في الأخرى، فمنها خلقة آدم ابتداء من غير مادة لأب وأم.

ومنها قصة البقرة في هذه السورة، وهي قوله:

فقلنا اضربوه ببعضها كذلك يحيي الله الموتى

[البقرة:73].

ومنها قصة الخليل عليه السلام:

رب أرني كيف تحيي الموتى

[البقرة:260].

ومنها قوله تعالى:

أو كالذي مر على قرية

[البقرة:259].

ومنها قصة يحيى وعيسى عليهما السلام، فإنه استدل على إمكان وجودهما بعين ما استدل على جواز الحشر حيث قال:

وقد خلقتك من قبل ولم تك شيئا

[مريم:9].

ومنها قصة أصحاب الكهف حيث قال:

ليعلموا أن وعد الله حق وأن الساعة لا ريب فيها

[الكهف:21].

ومنها قصة أيوب وهي قوله:

وآتيناه أهله ومثلهم معهم

[الأنبياء:84]. يدل على أنه تعالى أحياهم بعد أن ماتوا.

ومنها ما أظهر الله على يد عيسى عليه السلام من إحيا الموتى حيث قال:

وأحي الموتى

[آل عمران:49]. وقال:

وإذ تخلق من الطين كهيئة الطير بإذني فتنفخ فيها فتكون طيرا بإذني

[المائدة:110].

ومنها قوله تعالى:

أولا يذكر إلإنسان أنا خلقناه من قبل ولم يك شيئا

[مريم:67].

وهذه الطريقة أيضا، ترجع إلى أنه تعالى في اختراعه لما يريد، لا يفتقر إلى جهات المادة والاستعداد، والتحريك والإعداد، وليست فاعليته في وجود الآخرة كفاعلية الفواعل الناقصة، التي لا تؤثر إلا في حركات المواد والآلات بعد انتقال - يطرأ لذواتها الطبيعية والنفسانية - من ما تحتها من المتجددات.

فهذه أصول طرق الدلائل على حقية المعاد، وبعث العباد، وحشر الأجساد، وسيأتي الاستقصاء في كل طريق طريق عند ذكر آيات الحشر والإعادة.

ولا يخفى أن منكر البعث وإحياء الأموات وقيام الساعة، كافر عقلا ونقلا، أما من جهة العقل، فلإنكاره قدرة الله [تعالى] في معظم الأمور، وأشرف العالمين وإبقاء الكونين، وإنكاره النبوة والكتاب.

وأما من جهة النقل، فلقوله تعالى:

ودخل جنته وهو ظالم لنفسه قال مآ أظن أن تبيد هذه أبدا

[الكهف:35] إلى قوله:

أكفرت بالذي خلقك من تراب ثم من نطفة

[الكهف:37].

فصل

قد وقع الاختلاف في أن الجنة والنار مخلوقتان، أم لا؟ وهذه الآية صريحة في كونهما مخلوقتين؛ أما النار فلأنه تعالى قال في صفتها:

أعدت للكافرين

[البقرة:24] وهذا صريح في وجودها.

وأما الجنة، فقال في آية أخرى:

أعدت للمتقين

[آل عمران:133]، وأيضا قوله ههنا { وبشر الذين آمنوا وعملوا الصالحات أن لهم جنات } دال على وجودها، لأنه إخبار عن وقوع هذا الملك، وحصول الملك في الحال يقتضي وجود المملوك في الحال، فدل على أن الجنة والنار مخلوقتان.

وكذلك قوله تعالى:

وإن جهنم لمحيطة بالكافرين

[العنكبوت:54]. يدل على وجود النار، ووجود النار دال على وجود الجنة، لعدم القول بالفصل.

قال الشيخ محيي الدين في الباب الحادي والستين من الفتوحات المكية في معرفة جهنم وأعظم المخلوقات عذابا فيها: " اعلم عصمنا الله وإياك - أن جهنم من أعظم المخلوقات، وهي سجن الله في الآخرة... وسميت جهنم لبعد قعرها، يقال: " [بئر] جهنام " إذا كانت بعيدة القعر، وهي تحوي على حرور وزمهرير، ففيها البرد على أقصى درجاته، والحرور على أقصى درجاته، وبين أعلاها وقعرها خمس وسبعون ومائة من السنين.

واختلف الناس في خلقها " هل خلقت بعد أم لم تخلق؟ " والخلاف مشهور فيها. وكذلك اختلفوا في الجنة، وأما عندنا وعند أصحابنا أهل الكشف والتعريف، فهما مخلوقتان، غير مخلوقتين.

فأما قولنا: " مخلوقة " ، فكرجل أراد أن يبني دارا، فأقام حيطانها كلها الحاوية عليها خاصة، فيقال: " قد بنى دارا " فإذا دخلها لم يرد إلا سورا دائرا على فضاء وساحة، ثم بعد ذلك ينشئ بيوتها على أغراض الساكنين فيها، من بيوت وغرف وسراديب ومهالك ومخازن، وما ينبغي أن يكون فيها مما يريد الساكن أن يجعل فيها من الآلات التي تستعمل في عذاب الداخل فيها.

وهي دار حرورها هواء محترق لا جمر لها سوى بني آدم والأحجار المتخذة آلهة، والجن لهبها، قال تعالى،

وقودها الناس والحجارة

[البقرة:24]. وقال:

إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم

[الأنبياء:98]. وقال تعالى:

فكبكبوا فيها هم والغاوون * وجنود إبليس أجمعون

[الشعراء:94 - 95]. وتحدث فيها الآلات بحدوث أعمال الجن والإنس الذين يدخلونها.

وأوجدها الله بطالع الثور، ولذلك كان خلقها في صورة الجاموس، هذا الذي يعول عليه عندنا، وبهذه الصورة رآها أبو الحكم بن برجان في كشفه، وقد تمثل لبعض أهل الكشف في صورة حية...

ولما خلقها الله كان زحل في الثور، وكانت الشمس والأحمر في القوس، وكان سائر الدراري في الجدي؛ وخلقها الله من تجلي قوله في حديث عنه: " جعت فلم تطعمني - الحديث "... ولا تكون الآلام فيها إلا عند دخول أهلها فيها، وإلا فلا ألم فيها في نفسها، ولا في نفس ملائكتها. ومن فيها من زبانيتها في رحمة الله منغمسون ملتذون، يسبحون لا يفترون.

فصل

" وبشر " عطف إما على الجملة السابقة، وليس انعطافه من جهة صورته وكونه أمرا حتى يطلب له مشاكل في الصورة من أمر أو نهي يعطف عليه، إنما المقصود عطف حال من آمن بالقرآن وعمل بمقتضاه، وكيفية ثوابه، على حال من كفر به وأنكر لما فيه، وكيفية عقابه، كما تقول: " زيد يعاقب بالقيد والضرب، وبشر عمرا بالعفو والاطلاق ".

وإما على قوله: " فاتقوا " ، كما تقول: " يا بني تميم احذروا عقوبة ما جنيتم، وبشر يا فلان بني أسد بإحساني إليهم " ، وذلك لأنهم إذا لم يأتوا بما يعارضه بعد التحدي، ظهر اعجازه، وإذا ظهر ذلك، فمن كفر به استوجب العقاب، ومن آمن استحق الثواب، وذلك يستدعي أن يخوف هؤلاء بالنار، ويبشر هؤلاء بالجنة.

وقرء زيد بن علي عليه السلام: " وبشر " - على صيغة المبني للمفعول - فيكون كلاما مستأنفا معطوفا على: " أعدت ".

والمأمور بفعل هذه البشارة هو الرسول (صلى الله عليه وآله)، أو عالم كل عصر، أو كل من يقدر على البشارة، كما في قوله (صلى الله عليه وآله)

" وبشر المشائين إلى المساجد في الظلم بالنور التام يوم القيامة "

، ولم يخاطبهم بالبشارة كما خاطب الكفرة، تفخيما وتكريما لشأنهم، وايذانا بأن الأمر لعظمته وفخامة شأنه، حقيق بأن يبشر به كل من قدر على البشارة.

وهو الخبر الذي يقتضي السرور ويظهر أثره في البشرة، ولذلك أفتى الفقهاء بعتق المخبر الأول من عبيد من قال لهم: " أيكم يبشرني بقدوم فلان فهو حر " فبشروه فرادى عتق أولهم، (لأنه هو الذي أفاد خبره السرور) ولو قال: " أيكم يخبرني " عتقوا جميعا.

ومنه " البشرة " لظاهر الجلد، وتباشير الصبح: ما ظهر من أوائل ضوئه.

وأما قوله:

فبشرهم بعذاب أليم

[آل عمران:21]، فعلى التهكم والاستهزاء الزائد للمغتاظ، كما يقول الرجل لعدوه: " ابشر بقتل ذريتك ونهب مالك " ، أو على طريقة قوله: " تحية بينهم ضرب وجيع ".

ولأهل الإشارة فيه كلام، لا يجوز التصريح به لقصور الأفهام وشنعة اللئام.

فصل

قوله: { الذين آمنوا وعملوا الصالحات } اللام فيها للجنس، وهي جمع " صالحة " ، وهي كالحسنة من الصفات الغالبة التي تجري مجرى الأسماء، وهي من الأعمال ما سوغه الشرع وحسنه؛ وتأنيثها على تأويل الخصلة، أو الخلة.

وعطف " العمل " على " الإيمان " ، دال على خروجه عن الإيمان، لثبوت التغائر بين المعطوف والمعطوف عليه، وإلا لزم التكرار كلا أو جزءا، وهو خلاف الأصل، والجمع بينهما مرتبا للحكم عليهما، إشعار بسببية مجموع الأمرين والشفع بين الخلتين لاستحقاق هذه البشارة، كسببية مجموع الوالدين والازدواج بينهما لحصول النتيجة، فإن الإيمان - الذي هو عبارة عن التحقيق والتصديق -، أس، والعمل الصالح كالبناء عليه، ولا غناء بأس لا بناء عليه، ولذلك قلما ذكرا مفردين.

واعلم أن قوام الروح الإنساني وإن كان بأصل الإيمان، لأن صورة ذاته إنما تتحقق بالعلم، وبه يصير خارجا من القوة إلى الفعل، لكن العمل الصالح يخلصه من العوائق، ويمحضه عن عذاب التعلقات، فلا بد للسعادة المطلقة من حصولهما جميعا.

ومن الناس من أجرى هذه الآية على ظاهرها فقال: " كل من أتى بالإيمان والأعمال الصالحة فله الجنة ". فإذا قيل له: " فما قولك فيمن كفر بعد ذلك؟ ". قال: " هذا ممتنع - لأن فعل الإيمان والطاعة يوجب استحقاق الثواب الدائم، وفعل الكفر يوجب استحقاق العقاب الدائم، والجمع بينهما محال ".

وذكر في بيان الاستحالة وجوها ثلاثة عقلية ذكرها الإمام الرازي في تفسيره الكبير، ثم فرع ذلك على فساد القول بالإحباط، ثم أجاب الإمام الرازي فيه عن قوله بقولين:

" أحدهما: قول من اعتبر الموافاة، وهو أن شرط حصول الايمان أن لا يموت على الكفر، فلو مات على الكفر علمنا أن ما أتى به أولا كان كفرا. قال: " إن هذا قول ظاهر السقوط ".

وثانيهما: إن العبد لا يستحق على الطاعة ثوابا، ولا على المعصية عقابا - استحقاقا عقليا واجبا - وهو قول أهل السنة والجماعة، واختيارنا، وبه يحصل الخلاص عن هذه الظلمات ".

أقول: أنظروا معاشر المسلمين، هل يفعل الصديق الجاهل بصديقه ما يفعله هو وأهل سنته وجماعته بالكتاب والشريعة! وليته هو وأصحابه سكتوا عما سكت عنه الصحابة والتابعون، ولم يخوضوا في أعماق هذه المسائل الدينية، واكتفوا بالتقليد حتى يسلموا عن هذه المضائق التي لا جولان لأمثالهم فيها، ولا نجاة لأحد منها إلا بالعقل المستقيم أو القلب السليم، كما قال تعالى:

لو كنا نسمع أو نعقل ما كنا في أصحاب السعير

[الملك:10].

فالبصير السيار، يسلك سبيل النجاة بنور عينيه، وقوة قدميه، فيفوز بالغبطة الكبرى، والأعمى الزمن الذي له قائد وحامل، فهو على سبيل النجاة وطريق الخلاص، وهو أدنى إلى الخلاص وأقرب إلى النجاة من الأعمى الراجل، الذي لا قائد له، أو من البصير المقعد الذي لا حامل له، وهما جميعا أقربان إلى السعادة من الأعمى السيار الذي لا قائد له.

فالأول؛ مثال العالم العامل بعلمه، والثاني؛ مثال الجاهل المقلد المقتدي بغيره في العلم والعمل، والثالث؛ الجاهل الناقص في العمل، والرابع؛ العالم المقصر في العمل، والخامس؛ الجاهل الناسك بمقتضى جهله هذا، إذا كان الجهل بسيطا والسير حركة في الظاهر.

وأما إذا كان الجهل مركبا والسير حركة باطنية، فهو قسم سادس، هو أسوء الجميع، وهما جميعا ما شكى عنهما النبي (صلى الله عليه وآله) في قوله:

" قصم ظهري رجلان عالم متهتك وجاهل متنسك "

كما مر ذكره.

واعلم أن القول ببطلان الاستحقاق العقلي ، وعدم الارتباط الذاتي بين الأشياء، وتمكين الإرادة الجزافية في الاعتقاد، كما زعمته الأشاعرة، واختاره هذا الفاضل المفسر في كتبه التي رأيناها، مما يؤدي إلى خلل عظيم في أركان الدين، وتزلزل في أكثر قوانين اليقين - بل كلها -.

لأن مبنى جميع البراهين في اثبات الأصول الإيمانية، والقواعد اليقينية، على إثبات العلة والمعلول، ولا أدري العاقل كيف يرضى عن نفسه القول بما ينهدم به أصل جميع أحكام العقل! ولعل مشايخ السلف، إنما ارتكبوا هذا المذهب حسما لمادة البحث مع الجهال، وغلقا لباب المقال مع من لا يزيده التعمق في وجوه الاستدلال على هذه المسائل إلا الغي والضلال.

وأما نحن، فبفضل الله وتوفيقه، وقد ورثنا من علمائنا وسادتنا وأئمتنا أهل بيت النبوة والولاية - سلام الله عليهم أجمعين -، من أنوار الهداية واليقين، ما يفي لانقشاع سحب هذه الظلمات عن شمس الحقيقة، وانجلاء حجب هذه الأوهام عن وجه البصيرة.

واعلم أن القول: " بأن الآتي بالايمان والعمل الصالح [فله الجنة] " مما له وجه وجيه - لو علم قائله بمعنى هذا القول -، وذلك لأن الإيمان الحقيقي عبارة [عن] اعتقاد يقيني حاصل بالبرهان، وكل اعتقاد يقيني حاصل بالبرهان، فهو غير قابل للزوال - كما تحقق في العلوم الحقيقية، من أن مقتضى البرهان الدائم، المؤلف من المقدمات الضرورية الدائمية، لا يزول ولا يتغير دنيا وآخره -، فالإيمان بالأركان نور عقلي يوجب أن تخرج به النفس الإنسانية من الظلمات إلى النور، ومن حد القوة إلى الفعل، ويدخل من دار الغرور وضنك القبور إلى دار النعيم والسرور.

فعلى هذا يمكن تأويل ما ذكره ذلك القائل - في جواب الاعتراض عليه في باب من أتى بالإيمان والطاعة ثم كفر -، من قوله: " هذا ممتنع، لأن فعل الإيمان والطاعة يوجب استحقاق الثواب الدائم، وفعل الكفر يوجب استحقاق العقاب الدائم، والجمع بينهما محال " إلى الذي ذكرناه وبيناه.

ولكن الذي يظهر من الوجوه الثلاثة الذي ذكرها في بيان استحالة الاجتماع بينهما، يدل على أنه محجوب عن حقيقة هذا الأمر بمراحل، لكونه سالكا مسلك أهل الجدال وأرباب القيل والقال.

وأما الوجه الأول منها، فهو أن الاستحقاقين إما أن يتضادا، أو لا يتضادا؛ فإن تضادا، كان طريان مشروطا بزوال الباقي، وكان زوال الباقي معللا بطريان الطاري، فلزم الدور - وهو محال -، وإن لم يتضادا، فلا يضر طريان أحدهما لبقاء الآخر.

والجواب عنه بوجهين:

أحدهما: النقض بجميع أقسام المتضادين - كالسواد والبياض، والحرارة والبرودة وغيرهما - لجريان هذا الوجه فيهما.

وثانيهما: بالحل، وهو أن كل واحد من الإيمان والكفر قابل للشدة والضعف، لأن الإيمان نور في القلب يشتد ويضعف، وغاية ضعفه هو الاعتقاد الحاصل بالتقليد من غير برهان ولا بصيرة كشفية، وغاية قوته ما يصير حق اليقين بعد أن يكون علم اليقين وعين اليقين.

والكفر أيضا ظلمة قابلة للاشتداد والتضعف؛ هذا إن أريد به الاعتقاد المخالف للحق، كالاعتقاد بالشرك، وبمعبودية الأصنام والأوثان، وإن أريد به مجرد عدم الإيمان، فهو كسائر الأعدام غير قابلة للكمال، والنقص، وتقابله مع الإيمان يكون تقابل العدم والملكة.

فإذا تقرر هذا، فقوله: " والجمع بينهما محال " ، إن أراد به الجمع بينهما في آن واحد، فهو مما لا خلاف لأحد فيه، ولا تحتاج دعوى الاستحالة إلى ما ذكره من الوجوه الثلاثة، لأنهما إما متضادان، أو متقابلان تقابل الملكة والعدم.

وإن أراد به الجمع بينهما في ذات واحدة - وإن لم يكن في آن واحد -، فما ذكره لا يدل على استحالة التعاقب بينهما، فإن أحدهما إذا ضعف شيئا فشيئا حتى انمحى أو بطل دفعة - إما بزوال أسباب الحصول تدريجا أو دفعة -، أمكن طريان الآخر - سواء كان الآخر عدميا كالجهل البسيط من ضربي الكفر، أو وجوديا كالجهل المشفوع بالعناد والاعتقاد المخالف للحق منهما، سيما إذا قوي الآخر أيضا تدريجا أو دفعة بحصول سببه القوي، أو تراكم أسبابه الضعيفة وعلله الناقصة حتى صارت تامة كاملة -، وهكذا الحال في تعاقب كل متضادين أو متقابلين تقابل الملكة والعدم في موضوع واحد.

وأما الوجه الثاني: فهو أن المنافاة حاصلة من الجانبين، فليس زوال الباقي بطريان الطاري أولى من اندفاع الطاري بقيام الباقي؛ فإما أن يوجدا معا - وهو محال -، أو يتدافعا، فحينئذ يبطل القول بالمحافظة.

والجواب، باستبانة ما مر من احتمال الشدة والضعف فيهما، فالأشد يقهر الأضعف ويدفعه، فالقول بعدم الأولوية لأحدهما في دفع الآخر عن الآخر في دفعه، ممنوع، فلا يلزم وجودهما معا، ولا تدافعهما معا.

وأما الوجه الثالث: فهو يجري مجرى الأولين اشكالا وانحلالا - فلا نطول الكلام بذكرهما -.

فصل

قوله: " أن لهم " منصوب بنزع الخافض وافضاء الفعل إليه، أو مجرور باضماره مثل قولك: " الله لأفعلن ".

و " الجنة ": البستان، وأصله المرة من " الجن " ، وهو مصدر " جنة " إذا ستره، والتركيب دائر على معنى الستر كالجن، والجنان، والأجنة، والجنة؛ فإن كلها غير منفكة عن الاستتار والاحتجاب. سمي بها البستان من النخل والشجر، والمتكاثف المظلل لالتفاف أغصانه، ودار الثواب، لما فيها من الجنان، ولاستتارها وما أعد الله فيها للبشر في الدنيا عن الأبصار والحواس، كما قال تعالى:

فلا تعلم نفس مآ أخفي لهم من قرة أعين

[السجدة:17].

فإن سألت: لم نكرت وجمعت " الجنات " وعرفت " الأنهار "؟

نجيبك: أما عن الأول، فبأنها اسم لدار الثواب، وهي مشتملة على جنات كثيرة مترتبة على استحقاقات العاملين، لكل طبقة منهم جنة منها.

وهي كما ذكره ابن عباس سبع: جنة الفردوس، وجنة عدن، وجنة النعيم، ودار الخلد، وجنة المأوى، ودار السلام، وعلييون.

وفي كل واحدة منها أيضا مراتب ودرجات متفاوتة على حسب تفاوت الأعمال والعمال.

وأما عن الثاني: فبأن المراد من الأنهار جنسها، كما يقال: " لفلان بستان فيه الماء الجاري والتين والعنب " ، والمراد منها الأجناس التي في علم المخاطب.

أو يشار باللام إلى الأنهار المذكورة في قوله:

أنهار من مآء غير آسن وأنهار من لبن لم يتغير طعمه

[محمد:15] - الآية - وهي التي قيل إن أمثلتها في الدنيا النيل والفرات والسيحون والجيحون، كما وقعت الإشارة إليه في الحديث.

" من تحتها ": أي من تحت أشجارها، كما تراها جارية تحت الأشجار النابتة على شواطئها، فإن أعيان أمور الدنيا أمثال وأشباح لما في الآخرة من الأعيان، وكذا القياس في النسب والأوضاع كما يقتضيه التطابق بين العالمين.

وأنزه البساتين منظرا ما كانت أشجاره مظللة، والأنهار في خلالها مطردة، بل لا تبهج الأنفس تمام البهجة، ولا تسرها أوفر السرور، حتى يجري فيها الماء، وإلا كانت أشجارها كتماثيل لا أرواح فيها، وأعيانها كصور لا حياة فيها، ولذلك ما جاء الله بذكر الجنات إلا مشفوعا بذكر الأنهار الجارية من تحتها، كأنهما متصاحبين في الوجود، متقارنين في التصور.

وعن مسروق: " إن أنهار الجنة تجري في غير أخدود " ، هذا هو الحق المكشوف، لأن الحاجة إلى الأخاديد منشأها الثقل الطبيعي والميعان لهذا الماء، والثقل منتف عن مياه الجنة.

و " النهر " - بفتح النون وسكون الهاء أو فتحها وهو الغالب -، المجرى الواسع، فوق الجدول ودون البحر، والتركيب للسعة، والمراد بها ماؤها على طريقة الاضمار أو المجاز، أو نفسها؛ فيكون التجوز في إسناد الجري إليها كما في: " سال الوادي ".

إشارة:

ولأهل الإشارة أن يحملوا الأنهار الجارية، على القوى الحيوانية الموجودة في الأجسام الحية المستمرة الحياة ما شاء الله - كالأفلاك والكواكب -، فإن قواها الحيوانية لما كانت سارية في أجسامها، متجددة الوجود، متعاقبة الكون حسب تجدد أزمنتها وأوقاتها، فهي شبيهة بالمياه الجارية لتجددها ومنشئيتها للحياة، فيكون الغرض من ذلك، أن لهم جنات هو فوق سماء هذا العالم وكواكبها وقواها التي هي منشأ حياة الكائنات.

فصل

قوله: { كلما رزقوا منها من ثمرة } إما صفة ثانية لجنات، أو خبر مبتدأ محذوف، أو جملة مستأنفة؛ والغرض فيه رفع الاشتباه عن قلب السامع في جنة، بعد ما قرع سمعه وصفها الأول المشابه لجنات الدنيا وأشجارها التي تجري تحتها الأنهار، فكأنه لما ذكر الوصف الأول، اختلج بباله ووقع في خلده أن ثمار تلك الجنات أشباه ثمار الدنيا، فأزيح بذلك.

والمعنى: كل حين رزقوا مرزوقا مبتدء من الجنان، مبتدء من ثمرة قالوا: هذا.

و " كلما " منصوب على الظرفية، و " رزقا " مفعول به، و " من " الأولى وكذا الثانية واقعة موقع الحال؛ قيد " الرزق " بأولوهما وأولاهما بثانيتهما، فصاحب الحال الأولى " رزقا " ، وصاحب الحال الثانية ضميره المستكن في الأولى.

وليس المراد ب " الثمرة " التفاحة الواحدة أو الرمانة الفذة، وإنما المراد النوع من أنواع الثمار، ويحتمل أن تكون الثانية بيانا لها كما في قولك: " رأيت منك أسدا تريد " أنت أسد " ، فيراد بالثمرة النوع من الثمار، والجنات الواحدة.

وقوله تعالى: { هذا الذي رزقنا } في صحته ثلاثة وجوه:

أحدها: إن " هذا " إشارة إلى نوع ما رزقوا، كقولك مشيرا إلى نهر جار: " هذا الماء لا ينقطع " ، لا تريد به العين المشاهدة منه، بل النوع المعلوم المستمر بتعاقب الجزئيات والأمثال، وإن كانت الإشارة إلى عينه، لكن يراد بها نوعه، ووحدته النوعية واستمرارها، لا ينافي كثرته العددية وتجددها.

وثانيها: إنه لما اتحدا في الماهية - وإن تغايرا بالعدد - صح أن يقال: " هذا هو ذاك " فإن الكثرة العددية للأشخاص، لا تنافي اتحادها معنى وحقيقة.

وثالثها: إنه لما اشتدت المشابهة بين ما رزقوا منها وبين ما رزقوا من قبل، صح لهم هذا القول، كما تقول فيمن تشتد مشابهته لأبيه: " إنه الأب ".

ثم اختلفوا في أن المتحد به أو المشبه به الذي كان: " رزقهم قبل ذلك " هل هو من أرزاق الدنيا أم من أرزاق الجنة؟ والقول الأول هو عن ابن عباس وابن مسعود، والثاني عن الحسن وواصل وأبي عبيدة ويحيى بن كثير.

إلا أن الحسن وواصل وجها الآية بأن معناها: هذا الذي رزقناه من قبل في الجنة كالذي رزقنا؛ وهم يعلمون أنه غيره، ولكنهم شبهوه به في طعمه ولونه وطيبه وجودته.

وإن الثانيين وجهاها؛ بأن ثمار الجنة إذا جنيت من أشجارها عاد مكانها مثلها، فيشتبه الأمر عليهم فيقولون: هذا الذي رزقنا من قبل، كما روى أنه - عليه وآله السلام - قال

" والذي نفس محمد بيده، إن الرجل من أهل الجنة ليتناول الثمرة ليأكلها، فما هي واصلة إلى فيه حتى يبدل الله مكانها مثلها ".

وأسد القولين قول ابن عباس وابن مسعود - وهو أن المرزوق السابق من أرزاق الدنيا - بوجهين:

أحدهما: ما نقل عن شيخ الطائفة الإمامية أبي جعفر - رحمه الله - أنه قال طباقا لغيره من علماء التفسير، إن قوله: " كلما رزقوا منه " عام يتناول جميع المرات، فيتناول المرة الأولى، فهم في المرة الأولى من أرزاق الجنة لا بد وأن يقولوا: { هذا الذي رزقنا من قبل } ، ولا يتأتى لهم هذا القول في أول ما أوتوا به، إلا أن يكون إشارة إلى ما تقدم رزقه في الدنيا.

وثانيهما: إن الإنسان بالمألوف آنس، وإلى المعهود أميل، فإذا رأى ما لم يألفه نفر عن طبعه، ثم إذا ظفر بشيء من نوع معهوده ومألوفه على وجه أشرف وأبهى مما ألفه، عظم ابتهاجه وسروره، فأهل الجنة إذا أبصروا ما ألفوه في الدنيا ثم وجدوه أشرف وأبهى، كان فرحهم به أشد وأعظم.

ثم القائلون: بالقول الثاني اختلفوا، فمنهم من يقول: الاشتباه يقع في المنظر والمطعم وغيرهما، ومنهم من يقول: الاشتباه وإن حصل في اللون لكنها تكون مختلفة في الطعم، كما حكي عن الحسن: إن أحدهم يؤتى بالصحفة فيأكل منها، ثم يؤتى بأخرى فيراها مثل الأولى، فيقول الملك " كل - فاللون واحد والطعم مختلف ".

هداية:

واعلم إن في تحقيق الآية طريقين آخرين، أحدهما مسكل الحكماء ذوي الإعتبار، والثاني مسلك أهل الكشف والاستبصار.

فمعناها على لسان الحكمة، أن السعادة القصوى ليس إلا في معرفة ذات الله عز وجل، ومعرفة صفاته، ومعرفة أفعاله من الملائكة الكروبية والروحانية، وطبقات الأرواح وعالم ملكوت السموات والأرض؛ وبالجملة، بحيث يصير روح العارف كمرآة مجلوة يحاذي بها لعالم القدس.

ثم إن هذه المعارف تحصل في الدنيا، ولا يحصل بها كمال الالتذاذ والابتهاج، لكون العلائق البدنية عائقة عن ظهور تلك السعادة واللذة، فإذا زالت هذه العوائق، حصلت السعادة الكبرى والغبطة العظمى، لأن المعرفة انقلبت مشاهدة، والعلم صار عيانا.

فحينئذ نقول: كل سعادة روحانية يجدها الإنسان بعد الموت، فيقول هذه هي التي كانت حاصلة لي في الدنيا، لكن اشتدت لذتها في الآخرة لما اشتد وجودها ظهورا لزوال العائق.

ومعناها على لسان أهل الكشف: أن جميع ما في الدنيا من الثمار وغيرها، هي قشور وقوالب وأمثلة لما في الآخرة، وما في الآخرة لبوب وحقائق لما في الدنيا، لتطابق العوالم بعضها لبعض، وتحاذيها حذو النعل بالنعل.

ولما كان وجود الصور المحسوسة التي في الدنيا هي بعينها مبادي حضور الصور التي يدركها الإنسان في باطنه وخياله - لما تقرر أن فاقد الحس لشيء فاقد التصور له -، والإنسان إذا أدرك واختبر لذات هذا العالم ثم زهد فيها - أو تناولها بقدر الحاجة ولم يسرف -، حصلت في نفسه بواسطة التقوى قوة عظيمة، يكاد بها أن يحضرها عند نفسه متى شاء، لكن القوة غير شديدة ما دام كونه في هذا العالم وشواغله، فإذا خرج عن هذا العالم، وزال العائق، يجد في الآخرة ما تشتهي نفسه وتلذ عينه لقوة الشهوة وشدة الرغبة، وكون الافاضة والرحمة من الله مبذولة والعوائق مرتفعة؛ فكل ما اشتهاه في الدنيا، يجده مرزوقا عنده في الآخرة فيقول: { هذا الذي رزقنا من قبل }.

فهذا المسلك لإثبات الجنة الجسمانية، والأول لإثبات الروحانية؛ والأولى جنة العلوم، والثانية جنة الأعمال؛ والأولى للروح العقلي، والثانية للنفس العملية.

قوله تعالى: { وأتوا به متشابها } موقعه موقع الجمل التي تساق في الكلام معترضة للتقرير، كقولك: " نعم ما فعل زيد ورأى وكان صوابا " تصديقا لرأيه.

والضمير على الأول راجع إلى ما رزقوا في الدنيا والآخرة، والمرجع نوع المدلول عليه بقوله: { هذا الذي رزقنا من قبل } ، أو شخصه من حيث الماهية، ونظيره قوله تعالى:

إن يكن غنيا أو فقيرا فالله أولى بهما

[النساء:135]. أي بنوعي الغني والفقير؛ وعلى الثاني إلى الرزق.

ولقائل أن يقول: التشابه هو التماثل في الكيفية والصفة، وهو مفقود بين ثمرات الدنيا وثمرات الآخرة، كما قال ابن عباس: " ليس في الجنة من أطعمة الدنيا إلا الأسماء ".

فنقول: الاشتراك حاصل بينهما في الماهية المشتركة مع التفاوت العظيم في الشرف والخسة، والقوة والضعف، فإن ما في الدنيا خسيسة الوجود ضعيفتها، لاقترانها بالمادة، وتلوثها بأرجاسها وأخباثها، وما في الآخرة شريفة الوجود قائمة بفاعلها - لا بمادتها -، مطهرة عن ألواث الأرجاس وأدناس الأخباث، والاشتراك في الماهية مناط الإسم، وهو كاف في اطلاق التشابه.

وبالجملة، الحقيقة الوجودية مختلفة بينهما كما قال ابن عباس، والماهية مشتركة بينهما، وهو كاف لإطلاق الإسم وثبوت التشابه.

وقيل: " التشابه بينهما حاصل في الهيئة التي هي مناط الإسم - دون المقدار والطعم " ، وفيه ما فيه! فإن الأسامي للمعاني والماهيات - لا للأشكال والهيئات -.

وههنا وجهان: الأول عقلي والآخر كشفي:

أما الأول: فهو أن السعادة عند الحكماء على ضربين: الحقيقية المحكمة، والظنية المتشابهة. فالسعادة الحقيقية، عبارة عن الاتصال بالعقليات الدائمة، ومجاورة الحق الأول، والخير المحض، وملائكته المقربين النازلين في مقاعد الصدق ومنازل القدس، والسعادة الظنية، هي التلذذ بالشهوات، والتنعم بنعم الجنات؛ وتلك اللذات الحيوانية الموجودة في دار الحيوان، وجنة النفوس من الإنسان، هي أشباه اللذات الحقيقية الموجودة في عيون الحياة ومنابع الخيرات وينابيع السعادات؛ والأولى للمقربين، والثانية لأصحاب اليمين.

فالمذكور ههنا ما لأصحاب اليمين من مواريث أعمالهم الصالحة، وهي أشباه ما حصلت للمقربين؛ ولهذا قال: { وأتوا به متشابها } أي بما في عالم القدس.

وأما الثاني: وهو أن مستلذات أهل الجنة، في مقابلة ما رزقوا في الدنيا من الثمرات المتفاوتة في الطعم واللذة، من جهة تفاوتها في النضج وعدمه، وفي الصحة والفساد، والسلامة والآفة، ومن جهة تفاوت حال الأكل، وتغير مزاجه وأحواله وشهوته ونفرته وغير ذلك - وهذه كلها منتفية في الجنة عن الآكل والمأكول -، فيكون المراد من تشابهها: تماثلها في الشرف والمزية، وعلو الطبيعة وشهوة الأكل وقوته.

ويحتمل أيضا أن يكون المراد من: { هذا الذي رزقنا من قبل } ما رزقوا في الدنيا من المعارف والطاعات، والمراد ثوابه - على حذف المضاف -، ويكون تشابهها، تماثلها في الشرف وعلو الطبقة، فيكون هذا في الوعد نظير قوله:

ذوقوا ما كنتم تعملون

[العنكبوت:55]، في الوعيد.

وستجيء آيات وأنوار مشرقة، ينكشف بأنوارها وإشراقاتها أن جميع ما يتنعم به الإنسان في الجنان، أو يتعذب به في النيران، هي نتائج الأعمال وغاياتها، وثمرة الأخلاق والملكات ونهاياتها.

فصل

قوله [تعالى]: { ولهم فيهآ أزواج مطهرة } أي مما تتلوث به النساء وتتدنس من أحوالهن وأقذارهن - كالحيض، والنفاس، وكثافة الطبع، وسوء الخلق والرذالة -، فإن التطهر، كما يستعمل في الأجسام عن الأخباث والأقذار، يستعمل أيضا في النفوس عن الخبائث والسيئات والأنجاس الإعتقادية - كالكفر وأمثاله -، وحمل اللفظ على المعنى الشامل للقسمين أولى.

قال أهل الإشارة: الآية دالة على وجوب التوبة لوجوه:

أحدها: إن المرأة إذا حاضت، نهاك الله عن مباشرتها بقوله:

قل هو أذى فاعتزلوا النسآء في المحيض

[البقرة:222]. فإذا منعك عن مباشرتها لنجاستها التي هي معذورة فيها، فإذا كانت الأزواج اللاتي في الجنة [مطهرات] فلأن يمنعك عنهن حال كونك متلوثا بنجاساتك المعاصي مع أنك غير معذور فيها، كان أولى.

وثانيها: إن من قضى شهوته من الحلال، فإنه ممنوع من الدخول في المسجد الذي يدخل فيه كل بر وفاجر، فمن قضى شهوته من الحرام، كيف يمكن من دخول الجنة التي لا يسكنها إلا المطهرون، ولذلك لما أتى آدم عليه السلام ما أتى أخرج منها.

وثالثها: إن من كان على ثوبه [ذرة] من النجاسة لا تصح صلاته، فمن كان على قلبه من نجاسات المعاصي، كيف تقبل صلاته ويصح ذكر الله منه.

حكاية:

عن مالك بن دينار، أنه كان رأى في أزقة البصرة جارية من جواري الملوك ومعها الخدم، قال: " أيبيعك مولاك "؟ فضحكت، وأمرت به أن يحمل إلى دار مولاها؛ فأخبرته. فضحك، وأمر أن تدخل به إليه، فلما دخل، ألقيت له الهيبة في قلب السيد، فقال: " ما حاجتك؟ " قال: " بعني جاريتك ".

قال: أوتطيق إذا ثمنها؟ قال: قيمتها عندى نواتان مسوستان. فضحكوا وقالوا: كيف؟

قال: " لكثرة عيوبها، فإنها إن لم تتعطر زفرت، وإن لم تستك بخرت، وإن لم تتمشط وتدهن قملت وشعثت، ذات حيض وبول وأقذار، وحزن وغم وأكدار، ولعلها لا تودك إلا لنفسها، ولا تحبك إلا لتنعمها؛ لا تفي بعهدك، ولا تصدق في ودك، وأنا أجد بدون ذلك الثمن جارية خلقت من سلالة الكافور، ومن المسك والجوهر والنور، لو مزج بريقها أجاج لطاب، ولو دعي بكلامها ميت لأجاب، ولو بدا معصمها للشمس لأظلمت دونه وكسفت، ولو بدا وجهها في الظلمات لأنارت به وأشرقت، ولو واجهت الآفاق بحليها وحللها لتعطرت بها وتزخرفت، لا تخلف عهدها، ولا تبدل ودها؛ فأيهما أحق برفع الثمن؟ ".

قال السيد: " التي وصفت، فما ثمنها؟ ".

قال: " اليسير المبذول لنيل الخطير المأمول، ركعتان تخلصهما لربك والليل داج، وترفع همك عن دار الغرور ".

فقال الرجل: " يا جارية - أنت حرة لله، وضيعة كذا وكذا صدقة عليك، وسائر الضياع والخدم وجميع مالي صدقة في سبيل الله "؛ ولبس خشنا ساترا.

فقالت الجارية: " لا عيش بعدك "؛ لبست خشنا وخرجت معه، فودعهما ابن دينار ودعا لهما، وأخذ طريقا وأخذا، فتعبدا جميعا حتى جاءهما الموت راجعين إلى الله تعالى.

إشارة أخرى على لسان أهل المعرفة:

وهو أن نسبة النفوس إلى الأرواح العلوية، نسبة الزوجات إلى الأزواج، وكنسبة حوا إلى آدم عليهما السلام، فقوله تعالى: { أزواج مطهرة } أي للأرواح المقدسة الكاملة في العلم والعمل، المتحلية بفضيلة الإيمان والإصلاح، والنفوس المطمئنة الساكنة في مقعد القدس، نفوس مطهرة عن كثائف الأبدان، ونقائص الحدثان، سائحة في جنات الأعمال، سائر في رياض الرضوان.

و " الزوج ": يقال للذكر والأنثى، وهو في الأصل لما له قرين من جنسه، كزوج الخف، واطلاقه على أحدهما كما في قوله تعالى:

فيهما من كل فاكهة زوجان

[الرحمن:52]، من جهة أن لكل منهما مدخلا في الزوجية، وكان له حصة منها، وكذا المتممان في كل من أفلاك السيارات، إذ لكل منهما دخل في التتميم.

وقرئ: " مطهرات " ، بدل " مطهرة " ، وكلتاهما فصيحتان، يقال: " النساء فعلت " و " فعلن " و " هي فاعلة " و " فواعل " ، فالجمع على اللفظ، والإفراد على تأويل الجماعة.

وقرئ: " مطهرة " ، بمعنى " متطهرة " ، والأولى أبلغ منها ومن " الطاهرة " ، للإشعار بأنها مطهرات بتطهير الله عز وجل على وفاق قوله تعالى:

إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا

[الأحزاب:33].

فصل

في قوله [تعالى]: { وهم فيها خالدون }

واعلم أن الذين يريدون أن يقتنصوا حقائق المعاني من الألفاظ والمباني، اختلفوا في معنى الخلود، " هل هو بمعنى الزمان الممتد مطلقا، أو بمعنى الدوام المؤبد ".

فالمعتزلة على أنه بمعنى الثبات اللازم، والبقاء الدائم الذي لا ينقطع، مستدلين بقوله تعالى:

وما جعلنا لبشر من قبلك الخلد

[الأنبياء:34]. فنفى الخلد عن البشر مع تحقق العمر الطويل لبعضهم، فالمنفي غير المثبت.

والأشاعرة على أنه بمعنى الثبات المديد - دام، أم لم يدم - واحتجوا بقوله [تعالى]:

خالدين فيهآ أبدا

[النساء:57]. ولو كان التأبيد داخلا في معنى الخلود، لكان ذلك تكرارا؛ ولذلك قيل للأثافي والأحجار " خوالد " ، وللجزء الذي يبقى من الإنسان على حاله ما دام حيا " خلد " ، ويستعمل أيضا فيما لا دوام له، كقولهم: " وقف مخلد " ، والاشتراك والمجاز خلاف الأصل، ولا يلزم شيء منهما إذا كان موضوعا للأعم فاستعمل في الأخص، من جهة اندراجه تحت الأعم، كاطلاق الجسم على الإنسان.

والمراد به ههنا المعنى الأخص، لدلالة الآيات والأخبار وشهادة العقل على أنه بمعنى الدوام الذي لا ينقطع، وإلا لكان خوف الانقطاع ينغص عليهم تلك النعمة، وكلما كانت النعمة أعظم كان خوف انقطاعه أشد، فيلزم أن لا ينفك أهل الثواب البتة عن الغم والحسرة؛ والجهل بسوء العاقبة أو عدمها غير جائز عليهم، لأن الدار دار اليقين لا دار الشك والتخمين - فضلا عن اعتقاد خلاف الحق -.

واعترض ههنا: بأن الأبدان مركبة من أجزاء متضادة الكيفية، معرضة للاستحالات والانقلابات المؤدية إلى الانفكاك والانحلال، فكيف يعقل خلودها في الجنان؟

وأجاب بعضهم عنه: بأنه تعالى يعيدها بحيث لا تعتريها الاستحالة، ولا يعتورها الانفساد، بأن يجعل أجزاءها متقاومة في الكيفية متساوية في القوة، لا يقوى شيء منها على إحالة الآخر، متعانقة لا ينفك بعضها عن بعض، كما يشاهد في بعض المعادن.

وهذا الجواب في غاية الضعف، فإن تجويز كون الأجزاء العنصرية غير قابلة للاستحالة والانقلاب، خروج بها عن طبائعها الأصلية، واستحكامها في المزاج - كبعض المعدنيات - لا يفيد التأبيد، والتساوي في الكيفية والقوة بحسب الاعتدال الحقيقي - على تقدير إمكانه وحدوثه -، مما يستحيل بقاؤها أبدا لتناهي الأفاعيل والانفعالات القوى الجسماينة - كما برهن في مقامه -، لا سيما وقد حققنا في موضعه أن الجواهر الطبيعية المادية كلها لازمة السيلان والتجدد، غير منفكة عن الانتقال والحدثان في كل آن بحسب جوهرها وطبيعتها، كما في قوله [تعالى]:

وترى الجبال تحسبها جامدة وهي تمر مر السحاب

[النمل:88].

نعم؛ يمكن دوامها من جهة الإمداد العلوي والايجاد الفاعلي، إمدادا بعد إمداد، وايجادا بعد ايجاد.

والحق أن الحافظ للمزاج - أيضا -، والمديم لأجزاء المركب عن التبدد والافتراق ، ليس صور تلك الأجزاء، كلا، لأنها متداعية إلى الانفكاك، مقتضية للحركة إلى أحيازها الطبيعية، وإنما هي مجبورة بقسر قاسر، وجبر جابر سلطه الله عليها، يجبرها على الالتيام، ويمنعها عن الافتراق والانهزام، وهي صورة، أو نفس، أو ملك جسماني متعلق بها، حافظ لها ومبق إياها - لا بالعدد، بل بالنوع -، ونوعيتها وتجددها العددي، لا ينافي شخصية المركب وبقائه بالصورة، لأن مناط الشخصية بالصورة لا بالمادة.

فالحيوان - مثلا -، بدنه في التحلل والذوبان، لعكوف الحرارة الغريزية والغريبية، ونار الطبيعة على تحليلها وإذابتها ما دامت حياته، ومع ذلك شخصيته باقية تلك المدة بالصورة الحيوانية، وهي نفسه أو أمر آخر؛ لكن الفاعل المديم، إن كان أمرا قائما بالجسم في وجوده أو في فاعليته، فلا يمكن دوامه بالشخص - وإلا فيمكن -، ولهذا يجب الحشر فيما يحتمل البقاء من النفوس.

فالصواب أن يقال في كيفية بقاء الأبدان الأخروية، وصيرورة هذه تلك مع انحفاظ الشخصية بالعدد: إن العبرة في ذلك بالنفس - لا بالبدن -، فالنفس باقية، حافظة للبدن.

أما في الدنيا فبإيراد البدل عليه، لانضياف الأجسام الغذائية إليه.

وأما في الآخرة، فبإنشاء النشأة الآخرة بمجرد التصورات والجهات الفاعلية، فإن إنشاء الجسم وتصويره - لا عن مادة وحركة بل بمجرد التصور -، من ديدن القوى المجردة، فإن وجود الأفلاك عن مباديها من الملائكة الفعالة بإذن الله، من هذا القبيل، وكذا الحكم في ما تحضره نفس الإنسان في عالم باطنه وغيبه من الأجسام العظيمة، والأشكال العجيبة التي لم تعهد من هذه الأجساد، والبساتين النزهة التي لم يخلق مثلها في البلاد، فإن جميعها حصلت من جانب الفاعل بلا مشاركة القابل.

وسينكشف لك إنشاء الله، سر المعاد وحشر الأجساد على وجه لم يبق لأحد فيه مجال الشك والارتياب، ويزول به التشوش في الكلام والاضطراب.

والحق، أن قياس أمور الآخرة وأحوالها، على ما يجده الإنسان ويشاهده من هذا العالم، من نقص العقل، وقصور الحكمة، وضعف البصيرة - والله أعلم -.

تتمة:

لما كان معظم اللذات الحسية المساكن والمطاعم والمناكح، وكان ملاك السرور بها كلها الدوام وعدم الإنصرام - وإلا لكانت منغصة غير صافية عن شوائب الآلام بالتمام -، بشر الله المؤمنين بالجنان، وبما رزقوا فيها من المطاعم والمناكح، وآمنهم من خوف الفوات بوعد الخلود زيادة في البشارة، وتكميلا لبيان السعادة.

[2.26]

لما أثبت الله حقية القرآن وإعجازه بالدليل، ووقع الايعاد للمنكرين له، والوعد للمؤمنين به على أتم وجه وأبلغه، أراد أن يشير إلى رد شبه الكافرين والمنافقين في ذلك " وهي أن ذكر الأشياء الحقيرة الخسيسة لا يليق بكلام الفصحاء، فالقرآن لاشتماله عليها - كالنحل والذباب والعنكبوت والنمل -، لا يكون فصيحا - فضلا عن كونه معجزا -.

فأجاب: بأن الحقارة لا تنافي التمثيل بها، إذ الشرط في المثال أن يكون على وفق الممثل له من الجهة التي يستدعي التمثيل به كالعظم والحقارة، والشرف والخساسة، لا على وفق من يوقع التمثيل ويضرب المثال، لأن الغرض الأصلي منه ايضاح المعنى المعقول، وإزالة الخفاء عنه، وإبرازه في صورة المشاهد المحسوس ليساعد فيه الوهم العقل ولا يزاحمه، فإن العقل الإنساني ما دام تعلقه بهذه القوى الحسية، لا يمكنه إدراك روح المعنى مجردا عن مزاحمة الوهم ومحاكاته، لأن من طبعه كالشياطين الدعابة في التخييل وعدم الثبات على صورة.

ولذلك شاعت الأمثال في الكتب الإلهية، وفشت في عبارات الفصحاء من العرب وغيرهم، وكثرت في إشارات الحكماء ومرموزاتهم، وصحف الأوائل ومسفوراتهم - سيما في العلوم الهندسية -، تتميما للتخيل بالحس، فهناك يضاعف في التمثيل، حيث يمثل أولا المعقول بالمتخيل، ثم يمثل المتخيل بالمرسوم المحسوس المهندس المشكل.

ونحن نرى الإنسان، إذا ذكر معنى وحده، أدركه العقل ولكن مع منازعة الخيال، فإذا ذكر التشبيه معه، أدركه العقل مع معاونة الخيال، ولا شك أن الثاني يكون أكمل، وذلك لأن من طبع الخيال المحاكاة، فلا يلوح معنى كما ينبغي إلا إذا ذكر مع المثال الصحيح.

وهذا مما لا تخفى استقامته ولا تغبى صحته على من به أدنى مسكة، لكن ديدن المحجوج المبهوت، والمحجوب المقطوع عن عالم الملكوت، لفرط الحيرة والعجز، يعول على المكابرة حيثما ينضغط في مضائق المغالطة لدى المناظرة أن يدفع الواضح المستقيم، لسوء فهمه، وآفة طبعه السقيم.

وكم من عائب قولا صحيحا

وآفته من الطبع السقيم

فليس بمستنكر من الله سبحانه أن يمثل الحقير بالحقير، كما يمثل الخطير بالخطير، وإن كان الممثل بالمحاكي أعظم من كل عظيم، بل لغاية عظمته يحيط بالصغير كما يحيط بالعظيم، ولا يعزب عن عمله ذرة واحدة مما في الأرض والسماء، ودقيقة من دقائقها، كما لا تعزب عنه عظائم الأشياء وجلالها؛ لأنه مع كل شيء لا بمزاولة، وغير كل شيء لا بمزائله، وهو أعلى من كل عال في علوه، وأدنى من كل دان في دنوه، فلا يستحيي أن يضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها في الحقارة والقلة.

فمن زعم أن التمثيل بهذه الأشياء الحقيرة، لا يليق بالله، فذلك لجهله بالأحكام الإلهية، والأوصاف الربوبية، ورحمته الواسعة، لأنه تعالى هو الذي خلق بحكمته الكبير والصغير، ورحمته في كل ما خلق وبرء عام لأنه أحكم جميعه، وليس الصغير أخفى وأخف عليه من العظيم، ولا العظيم أجلى له وأصعب عليه من الصغير، بل الكل بمنزلة واحدة.

فليس الكبير أولى بأن يضرب به مثلا - كالفيل والبعير - إذا كان الأليق بحال الممثل له تمثيله بالحقير - كالذباب والعنكبوت -.

فإن كان المراد تقبيح عبادة الكفرة للأصنام، وعدولهم عن عبادة الرحمن، صلح أن يضرب لها المثل بالذباب في عدم اقتدارهم على دفع المضرة عنهم، وببيت العنكبوت في وهن عقائدهم الباطلة، وضعف أصولهم الفاسدة؛ وفي هذا المقام، كلما كان المضروب به المثل أضعف، كان المثل أقوى وأحكم.

وقد ضرب الله الأمثال في الإنجيل بالأشياء المحقرة، فمثل غل الصدور بالنخالة، والقلوب القاسية بالحصاة، ومخاطبة السفهاء بإثارة الزنابير، ومثل بالزوان - وهو حب يخالط البر -، وبالخردل والمنخل والأرضة والدود.

قال تعالى: " مثل ملكوت السماء، كمثل رجل زرع في قريته حنطة جيدة نقية، فلما نام الناس، جاء عدوه فزرع الزوان، [فلما نبت الزرع وأثمر العشب غلب عليه الزوان] فقال عبيد الزارع: يا سيدنا، أليس حنطة جيدة نقية زرعت في قريتك؟.

قال: بلى. قالوا: فمن أين هذا الزوان؟

[قال لهم: هذا فعل العدو. قالوا: أتريد أن نذهب ونقلع الزوان ؟] قال: لعلكم إن ذهبتم أن تقلعوا الزوان تقلعوا معه الحنطة، دعوهما يتربيان جميعا [حتى الحصاد] فأمر الحصادين أن يلتقطوا الزوان من الحنطة، وأن يربطوه حزما، ثم يحرق بالنار، ويجمعوا الحنطة إلى الخزائن.

وأفسر لكم ذلك الرجل الذي زرع الحنطة الجيدة، وهو أبو البشر، والقرية هي العالم، والحنطة الجيدة النقية هو نحن أبناء الملكوت الذين يعملون بطاعة الله، والعدو الذي زرع الزون هو إبليس، والزوان: المعاصي التي زرعها إبليس وأصحابه، والحصادون هم الملائكة، يتركون الناس حتى تدنوا آجالهم فيحصدون أهل الخير إلى ملكوت الله، وأهل الشر إلى الهاوية.

وكما أن الزوان يلتقط ويحرق بالنار، كذلك رسل الله وملكوته، يلتقطون من ملكوته المتكاسلين وجميع عمال الإثم، فيلقونهم في أتون الهاوية، فيكون هنالك البكاء وصريف الأسنان، ويكون الأبرار هنالك في ملكوت ربهم، من كان له أذن تسمع فليسمع ".

قال: " وأضرب لكم مثلا آخر يشبه ملكوت السماء: إن رجلا أخذ حبة خردل - وهي أصغر الحبوب -، فزرعها في قرية، فلما نبتت حتى صارت كأعظم شجرة من البقول، وجاء طير من السماء فعشش في فروعها، فكذلك الهدى، من دعا إليه ضاعف الله أجره وعظمه ورفع ذكره، ونجا به من اهتدى ".

وقال: " لا تكونوا المنخل، يخرج منه الدقيق الطيب ويمسك النخالة، كذلك أنتم، تخرج الحكمة من أفواهكم وتبقون الغل في صدوركم ".

قال: " قلوبكم كالحصاة التي لا تنضجها النار، ولا يلينها الماء، ولا تنسفها الرياح ".

وقال: " لا تدخروا ذخائركم حيث السوس والأرضة فتفسدها. ولا في البرية حيث اللصوص والسموم، فتسرقها اللصوص، وتحرقها السموم. ولكن ادخروا ذخائركم عند الله ".

وقال: " تحفر، فتجد دوابا عليها لباسها، وهناك رزقها وهن لا تغزلن ولا تحصدن، ومنهن ما في جوف الحجر الأصم، أو جوف العود، ومن يأتيهن بلباسهن وأرزاقهن إلا الله - أفلا تعقلون ".

وقال: " لا تثيروا الزنابير فتلدغكم، كذلك لا تخاطبوا السفهاء فيشتموكم ".

فصل

وأما العرب فقد اشتهر منهم التمثيل بالمحقرات وبأحقر الأشياء، فقالوا: فلان أسمع من قراد، وأطيش من فراشة، وأعز من مخ البعوضة، وأطير من جرادة، وأفسد منها، وأجرء من الذباب ، وألج منه، وأشبه به منه، وأجمع من الذرة، وأضبط منها.

ومثلوا أيضا بما لا شيء أصغر منه كالجزء الذي لا يتجزى، وبما لا يدرك لتناهيه في الصغر إلا اللطيف الخبير، أو بالمعدوم - وهو أخس من كل شيء، لأنه لا شيء محض -، فقالوا: " هذا أصغر مقدارا من الجزء الذي لا يتجزى " و " هذا أقل من اللاشيء في العدد ".

وأما العجم، فكتاب كليلة ودمنة وأشباهه شاهدة على ذلك، وفي بعضها: " قالت البعوضة - وقد وقعت على نخلة عظيمة عالية وأرادت أن تطير عنها -: يا هذه، استمسكي، فإني أريد أن أطير. فقالت النخلة: والله ما شعرت بوقوعك، فكيف أشعر بطيرانك "؟!

والعجب أن الجاهل المحجوج، والغافل المبهوت، لا يتعجب من دقائق لطف الله وعنايته وإحسانه في خلق البعوضة والعنكبوت، وجعل يتعجب في التمثيل بها في الحقارة لشيء! أولا يرى عجائب البقة أو النملة أو النحل أو العنكبوت في اهتدائها إلى بناء مسكنها، وفي حذقها في هندسة بيتها، وفي جمعها الغذاء، وادخارها لنفسها، وفي إلفها لزوجها، وحزمها واحتياطها في خصائص أمورها وحاجاتها.

فترى العنكبوت تبني بيتها على طرف، فتطلب أولا موضعين متقاربين، بينهما فرجة بمقدار ذراع فما دونه، حتى يمكنه أن يصل بالخيط بين طرفيه، ثم يبتدي فيلقي اللعاب الذي هو خيطه إلى جانب فيلتصق به، فتعدو إلى الجانب الآخر، فيحكم الطرف الآخر من الخيط، ثم تحكم كذلك ثانيا وثالثا، وتجعل بينهما تناسبا هندسيا، حتى إذا أحكم معاقد القمط ورتب الخيوط كاللحمة، اشتغل بالتسدية، فيضيف السدى إلى اللحمة، ويحكم العقد على موضع التقاء السدى باللحمة، ويراعي في جميع ذلك تناسب الهندسة، ويجعل ذلك شبكة يقع فيها البق والذباب، ويقعد في زاوية مترصدا لوقوع الصيد في الشبكة فإذا وقع بادر إلى أخذه وأكله.

فإن عجز عن الصيد كذلك، طلب لنفسه زاوية من حائط، ووصل بين طرفيها بخيط، ثم علق نفسه منها بخيط آخر، وبقي متمسكا في الهواء ينتظر ذبابة تطير، فإذا طار ذباب رمى نفسه إليه فأخذه، ولف خيطه على رجله، وأحكمه، ثم أكله.

أفترى أن العنكبوت يعلم هذه الصنعة من نفسه وحدسه، أو علمه آدمي، أو لا هادي له ولا معلم؟! أفيشك ذو بصيرة أنه مسكين عاجز عن الفكر؟!

وكذا النحل وعجائب الحكمة في بناء بيوته أكثر، وما من حيوان صغير إلا وفيه من هذه العجائب مما لا يحصى.

وذكر في الكتب العتيقة دويبة لا يكاد يجليها للبصر الحاد إلا تحركها، فإذا سكنت فالسكون يواريها، ثم إذا لوحت لها بيدك حادت عنها وتجنبت مضرتها؛ أفلا يشهد هذا الحيوان الضعيف بهويته وشكله وصورته وهدايته وعجائب صنعه، لعناية الباري، وتعلق رحمته وإحسانه به؟!

فصل

اختلفوا في سبب نزول هذه الآية على أقوال:

الأول: ما روي عن ابن عباس وابن مسعود: إن الله لما ضرب المثلين قبل هذه الآية للمنافقين - يعني قوله:

مثلهم كمثل الذي استوقد نارا

[البقرة:17] وقوله:

أو كصيب من السمآء

[البقرة:19]، قال المنافقون: " الله أعلى وأجل من أن يضرب الأمثال " فأنزل هذه الآية.

أقول: ويحتمل أن المنافقين الذين كانوا في عهد رسول الله (صلى الله عليه وآله) - لقصور حالهم واتباعهم لقضايا عقولهم الناقصة، أو لتشبثهم بأذيال المتفلسفة النافين لعلمه بالجزئيات المتغيرة -، زعموا أن التمثيل بهذه الأشياء الجزئية لا يجوز ولا يمكن إلا بآلات ومشاعر جزئية، فكيف يتصور أن يقع الوحي بها إلى النبي (صلى الله عليه وآله) عند عروجه بروحه إلى المقام الأعلى من عالم الحس والتخيل، وتلقيه للمعارف، فوقعت الإشارة إلى دفع ما زعموه بأن التمثيل بها - وبما هو أقل قدرا وأنزل مرتبة منها -، واقع من الله، ولكن العلم بحقية ذلك، وبكيفية الوحي والإنزال، لا يمكن إلا لمن آمن بالله وآياته، وعرف بكيفية تلقي النبي (صلى الله عليه وآله) القرآن من لدنه، فيهتدي بذلك؛ وأما الجاهل المغرور بعقله، فيقع لأجله في الضلالة.

الثاني: عن قتادة والحسن: لما ضرب الله المثل بالذباب والعنكوبت، تكلم فيه قوم من المشركين، وعابوا ذكره، فأنزلت.

الثالث: عن ابن عباس أن هذا الطعن وقع من اليهود، فإنه لما نزل

يأيها الناس ضرب مثل فاستمعوا له

[الحج:73]. فطعن في أصنامهم بأنها كالذباب ، وشبهت عبادتها ببيت العنكبوت، قالت اليهود: " أي قدر للذباب والعنكبوت حتى يضرب الله بهما المثل "؟ فنزلت.

قال القفال: " الكل محتمل، أما اليهود فلما في آخر هذه الآية: { وما يضل به إلا الفاسقين * الذين ينقضون عهد الله } ، وهذه صفتهم كما دلت عليه قصتهم؛ وأما الكفار والمنافقون فقد ذكر في المدثر:

وليقول الذين في قلوبهم مرض والكافرون ماذآ أراد الله بهذا مثلا

[المدثر:31] الآية. وهما المشار إليهما لأن السورة مكية، فقد جمع الفريقان، فإذا ثبت هذا، فالكل محتمل في هذه الآية، لأن الثلاثة كانوا متوافقين في ايذاء رسول الله (صلى الله عليه وآله)، وقد مضى في هذه السورة إلى ههنا ذكر الثلاثة جميعا ".

ثم قال القفال: " وقد يجوز أن ينزل ذلك ابتداء من غير سبب، لأن معناه مفيد في نفسه ".

فصل

[الحياء وكيفية نسبته إلى الله تعالى]

" الحياء ": صفة انفعالية تعتري الإنسان، تنقبض معها النفس عن ظهور ما يشبه القبيح عند طائفة مخافة أن يعاب به ويذم - وإن لم يكن قبيحا في نفسه -، وهو من الصفات المحمودة في الإنسان، لتوسطه بين طرفين مذمومين - وهما الوقاحة التي هي الجرأة على القبائح، والخجل الذي هو قصور النفس وانحصارها عن الفعل الحسن -.

واشتقاقه من " الحياة " ، لأنه انكسار للقوة الحيوانية، فيمنعها عن أفعالها، فيقال " حيى الرجل " أي: انكسرت نفسه، كما يقال: " حشي الحيوان ونسي " إذا اعتلت حشاه ونساه.

واعلم أن كل صفة تتصف بها نفس الآدميين بمشاركة البدن، فهي مذمومة في الحقيقة، كالشهوة والغضب، والإحساس والتحريك، والأكل والشرب، والضحك والبكاء، والخجل والوجل والحياء، لأن جميعها مما يعتريها النقص والفساد لأجل التضاد، إلا أن المتوسطة منها بين أطراف هذه الأوصاف والحالات - كالعفة والشجاعة والحياء -، لما كانت بمنزلة الخالي عنها - كالماء الفاتر بين الحار والبارد يقال له: لا حار ولا بارد. وهو بعد غير خارج عن جنس الأضداد، بل له حصة من كل منهما -، عدت محمودة لأنها شبيهة بالقوة، غير مقتضية لاشتغال النفس بها وانكبابها عليها، فإن النفس كلما لم تنفعل عن موجبات القوى ودواعيها، فهي أقهر على قمعها باكتساب الهيئة الاستعلائية عليها، بها يسهل لها الانقطاع عن هذا العالم، والاتصال بأجنحة الكروبيين.

فقد علم أن الحياء وما يجري مجراه من الصفات، ليس من الكمالات الحقيقية للنفس - فضلا عما فوقها - وإله الكل أحق بأن ينزه عما يوجب الانفعال والانقهار، وهو الواحد القهار.

ولكنه قد ورد في الأحاديث عن سلمان الفارسي - رضي الله عنه - عن النبي (صلى الله عليه وآله):

" إن الله حيي كريم، يستحيي إذا رفع العبد إليه يديه أن يردهما صفرا حتى يضع فيهما خيرا "

وقد جاء في الحديث أيضا:

" إن الله يستحيي من ذي الشيبة المسلم أن يعذبه "

، فلا بد فيه من تأويل؛ وقيل فيه وجهان:

أحدهما - وهو القانون في أمثال ذلك -، وهو أن يراد بها نفي المقابلات لتلك الصفات ومباديها، أو إثبات الغايات لها بدون تلك المبادي، فإن كل صفة محمودة تثبت للنفس الإنسانية بمشاركة الجسم، فلها مبدء انفعالي وغاية فعلية وأضداد قبيحة.

فالحياء - مثلا -، حالة وصفة عارضة للإنسان، ولكن لها مبدء ومنتهى وضد، أما المبدء، فهو التغير النفساني، والانفعال الجسماني الذي يعتريه من خوف أن ينسب إلى القبيح؛ وأما النهاية: فهي أن يترك الفعل المنوط به؛ وأما الضد: فهو الوقاحة أو الخجل.

فإذا ورد الحياء في حق الله، فليس المراد ذلك الخوف الذي هو مبدء الحياء ومقدمته ومعده، بل إما نفي ضده الذي هو الوقاحة، أو ثبوت غايته الذي هو ترك الفعل المنوط به، فقوله: { لا يستحيي } أي: لا يدع ولا يمتنع، لا كأحدنا إذا استحيى من شيء تركه وامتنع من فعله.

وكذلك الغضب، له مبدء هو شهوة الانتقام في النفس، وغليان دم القلب في البدن، وله غاية هي إنزال العقاب بالمغضوب عليه، وله ضد هو الخوف والرضاء، فإذا وصفنا الله تعالى بالغضب، فليس المراد ذلك المبدء - أعني شهوة الانتقام وغليان الدم -، بل إما عدم الخوف، كما في قوله تعالى:

ولا يخاف عقباها

[الشمس:15] أو عدم الرضاء، كما في قوله:

ولا يرضى لعباده الكفر

[الزمر:7]. أو إنزال العقوبة.

وثانيهما: أن لله تعالى وسائط منبعثة من ذاته إلى العباد - كالملائكة والرسل -، وهم مستغرقون في شهود جلاله، مستضيئون بنور وجهه وجماله، لا التفات لهم إلى ذواتهم - فضلا عن غيرهم -، فهم خلفاء الله إلى عباده، ونوابه في سمائه وأرضه وبلاده، من حيث أن وجودهم له، وفعلهم فعله، من أطاعهم فقد أطاع الله، ومن أبغضهم فقد أبغض الله، كما في قوله سبحانه:

قل إن كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله

[آل عمران:31]. وكما في قوله (صلى الله عليه وآله):

" من أطاعني فقد أطاع الله، ومن أبغضني فقد أبغض الله "

وكما روي عنه (صلى الله عليه وآله) أيضا أنه قال:

" من رآني فقد رأى الحق ".

وهذا باب شريف ينتفع به في معرفة كثير من الآيات القرآنية، وبه يصحح كثير من المسائل الدينية - كاثبات الغضب والانتقام. والحياء والرحمة، وكمسئلة البداء، وإثبات الإرادة المتجددة، وسنوح المشيئات المتغيرة في قضاء الحاجات، وإجابة الدعوات، وتنجية الغرقى وإغاثة الملهوفين، وإنزال الزلازل والعقوبات الإلهية من القحط والسنة وغيرها على الأعداء، ومحاربة الكفرة والفراعنة، إلى غير ذلك من الحوادث المتجددة بالإرادات المتغيرة.

فعلى هذا يكون معنى: غضب الله عليهم " أنه غضب ملائكة الله عليهم، ومعنى: " فينتقم الله منهم " أنه تنتقم ملائكة العذاب وسدنة الجحيم منهم، وهكذا قياس غيرهما.

وههنا وجه ثالث أدق من الوجهين الأولين، وهو أن لكل موجود في هذا العالم من الجواهر والأعراض، عوالم متعددة فوق هذا العالم، نسبة الأسفل إلى الأعلى، نسبة الشهادة إلى الغيب، ونسبة البدن إلى الروح، ونسبة الظل إلى الشخص.

مثاله: صورة المحسوس في الخارج: كثيف، مادي، قابل للإنقسام؛ فإذا ارتسم في القوة الباصرة زال عنه كثير من النقائص، وبقي الكثير - كأصل المقدارية واللون، والحاجة إلى المحل المركب من الأضداد، وشرائط المقابلة والوضع إلى ما أخذ منه أو ما في حكمه -، وإذا ارتفع إلى عالم الخيال، خلص عن بعض النقائص والعيوب، وبقي البعض.

ثم إذا جاء إلى عالم العقل، تجرد وتطهر عن النقائص والعيوب كلها إلا الإمكان والحدوث، فإذا رجع إلى ما في علم الله، وعالم الأسماء الإلهية، وصورة الأعيان الثابتة التي هي غير مجعولة، تقدس عن جهات الكثرة والإمكان كلها، فإن صورة علم الله - من حيث هي صورة علمه -، واجبة بوجوبه.

وكذا الحال في جميع الذوات والصفات، لأن العوالم المترتبة في الشرف والدناءة، كلها صور ما في علم الله، ومنازل صفاته وآياته، وهذه النقائص والشرور إنما لحقتها في هذا العالم، وفي المراتب النازلة، لبعدها عن منابع الخيرات.

فصورة الغضب إذا وجدت في عالم الأبدان، عبارة عن ثوران دم القلب، وانتشار العروق وارتفاعها بها إلى أعالي البدن، كما ترتفع النار الذي يغلي في القدر، فيحمر الوجه والعين، والبشرة تحكي ما وراءها من حمرة الدم، كما تحكي الزجاجة لون الشراب الذي فيها.

وإذا وجدت في عالم النفس، فهي عبارة عن حالة نفسانية توجب اشتعال نار الطبيعة، وإحراق مواد البدن ورطوباته، وتفعل بها ما تفعل النار المحسوسة بالحطب اليابس، ويتصاعد عند شدة ناره دخان مظلم إلى معدن الفكر، فتستولي ظلمته على نور العقل، وينطفي وينمحي في الحال بدخان الغضب.

وربما يتعدى الإظلام إلى معادن الحس، فتظلم عين الرجل حتى لا يرى بعينه، وتسود عليه الدنيا بأسرها، ويكون دماغه ككهف، كأتون أضرمت فيه نار فاسود جوه وحمي مستقره، وامتلأت بالدخان جوانبه، ولا يسكن عن ذلك بالموعظة وغيرها، بل يفعل ذلك إلى أن يحترق جميع ما يقبل الاحتراق.

وربما يشتد بحيث يفني الرطوبة التي بها حياة البدن، فيموت صاحبه غيضا، كما تقوى النار في الكهف فيشقق فتنهد أعاليه على أسافله، وذلك لإبطال النار ما في جوانبه من القوة الممسكة الجامعة لأجزائه.

فهذا حال الغضب الناشئ من النفس، ولا ينفك عن انفعالات وكدورات وآلام يعود إليها، حيث إنه يسري حكم الغضب أولا في البدن والمملكة وجنودها وقواها، وبواسطتها يسري إلى عدوها.

وأما إذا وجدت صورة الغضب في عالم العقل، فحقيقتها هي القهر على ما دون عالمه، قهرا يوجب خضوع النفوس التي هو فوقها، وطاعة الطبائع والأجرام التي هي تحته من غير تغير ولا شوب انفعال، لبراءة عالم العقل عن سنوح التغيرات والانفعالات.

وأما الغضب الإلهي ، فإنما هو صفة قهاريته على الكل، وغلبة نور أحديته وفردانيته، التي لا مجال لوجود الكثرة والإمكان عنده، ولا لظهور يتشارك في صفة الوجود لديه، فيهلك كل شيء يوم القيامة لدى غضب الله الواحد القهار، ويضمحل كل ظل وفيء عند غلبة ظهور نور الأنوار، وقد ورد في الحديث عنه (صلى الله عليه وآله):

" إن الله يغضب اليوم غضبا لم يغضب مثله ".

واعلم أن النار - سيما نار الآخرة - صورة من صور غضب الله الساري في العوالم، وشرر من شرارة ناره، ومظهر من مظاهر قهره، وكذا شر إبليس وشرور جنوده وأولاده مظهر آخر فوقها، والهاوية مظهر دونها؛ كما أن الماء - سيما ماء الحياة والكوثر - صورة رحمته، والعرش الذي على الماء محل استواء الرحمن صورة فوق ذلك. والمادة الأولى دونه، والنبي الخاتم - صلوات الله وسلامه عليه وآله - لكونه رحمة للعالمين، هو المظهر الجامع لشؤون الرحمة الإلهية، كما أن في مقابله إبليس هو الجامع لجميع الشرور، الحاوي هو وأولاده وجنود إبليس أجمعين لمظاهر الغضب وشؤونه إلى يوم الدين.

وبالجملة، ما من شيء في هذا العالم، إلا وينتهي أصله وسره إلى حقيقة إلهية وسر سبحاني، وأصل رباني، ومطلع أسمائي، ومشرق قيومي، ويكون نحو وجوده في عالم الوحدة الجمعية الإلهية معرى عن كل كثرة وشوب، مبرأ عن كل نقص وعيب.

وهكذا في جميع ما ينسب إليه تعالى من الصفات التشبيهية - كالحياء والغضب والانتقام والرحمة، والرضا، والصبر، والشكر، والقبض والبسط، والسمع والبصر، والشوق، واللطف -، وما أشبهها.

وكذلك اليد، واليمين، والقبضة، والقلم، واللوح، والكتابة، والذهاب، والمجيء، والجنب، والقدم، والوجه، والعين، والأعين - وما يجري مجراها -، فمن عرف ما ذكرناه، فتح على قلبه باب عظيم من علوم المكاشفات.

فصل

في تتمة القول في معنى قوله تعالى:

{ إن الله لا يستحيي أن يضرب مثلا }

قيل: يجوز أن تقع هذه العبارة في كلام الكفرة، فقالوا: " أما يستحيي رب محمد أن يضرب مثلا بالذباب والعنكبوت؟! " فجاء هذا الكلام على سبيل إطباق الجواب على السؤال - وهذا فن بديع من الكلام.

واعلم أن ما لا يجوز عليه تعالى من المثالب والنقائص، فيجب أن يسلب عنه تعالى، ولا يجوز إطلاق ذلك السلب عليه على طريق الايجاب العدولي، ولا على ايجاب سلب المحمول، مثلا، لا يجوز عليه الجسمية، فيجب أن تسلب هي عنه ويقال: " ليس هو بجسم " ولا يقال: " هو لا جسم " أو " هو ليس بجسم ".

لأن اثبات المعنى العدولي له، وكذا ايجاب المفهوم السلبي عليه، يستدعي اتحاده به، وذلك يستلزم أن يكون ذلك المعنى إما عين ذاته - إن كان ذاته بذاته مصداق ذلك المعنى ومطابق حمله عليها -، وهو محال، لكون ذاته تعالى حقيقة الوجود المجهولة التصور؛ وإما عارضة لذاته إن لم يكن كذلك، فيلزم التكثر في صفاته، وهو أيضا مستحيل، كما بين في مقامه.

ثم إنه قال القاضي: ما لا يجوز على الله من هذا الجنس إثباتا، فيجب أن لا يطلق على طريق النفي أيضا عليه، وإنما يقال إنه لا يوصف به، فأما أن يقال: " لا يستحيي " ويطلق ذلك عليه فمحال، لأنه يوهم نفي ما يجوز عليه، وما ذكره تعالى في كتابه من قوله:

لا تأخذه سنة ولا نوم

[البقرة:255].

لم يلد ولم يولد

[الاخلاص:3]. فهو بصورة النفي، وليس بنفي على الحقيقة، وكذلك قوله:

ما اتخذ الله من ولد

[المؤمنون:91]. وقوله:

وهو يطعم ولا يطعم

[الأنعام:14].

وليس كل ما ورد في القرآن اطلاقه جائز أن يطلق في المخاطبة، فلا يجوز أن يطلق ذلك إلا مع بيان أن ذلك محال.

فإن قيل: أليس هذه الصفات منتفية عن الله تعالى، فكان الإخبار عن انتفائها دالا على صحتها عليه؟

فنقول: هذه الدلالة ممنوعة، وذلك لأن تخصيص هذا النفي بالذكر، لا يدل على ثبوت غيره، بل لو قرن اللفظ بما يدل على انتفاء الصحة أيضا، لكان أحسن من حيث المبالغة في البيان، وليس إذا كان غيره أحسن أن يكون قبيحا.

و: " أن يضرب " مجرور المحل عند الخليل بإضمار الجارة ك " من " ، ومنصوب عند سيبويه بإفضاء الفعل إليه بعد حذفها.

وقيل: فيه لغتان " استحييته " و " استحييت منه " وهما محتملان.

وفي الكشاف: ضرب المثل: اعتماده وتكوينه؛ من " ضرب اللبن " و " ضرب الخاتم ".

وفي مجمع البيان: " إن الضرب يقع على جميع الأعمال إلا قليلا، يقال: " ضرب في التجارة " ، و " ضرب في الأرض " ، و " ضرب في سبيل الله " ، و " ضرب بيده إلى كذا " ، و " ضرب فلان على يد فلان " ، إذا أفسد عليه أمرا أخذ فيه؛ وضرب الأمثال إنما هو جعلها لتسير في البلاد، فيقال: " ضربت القول مثلا " ، و " أرسلته مثالا " ، وما أشبه ذلك ".

فصل

قوله تعالى: { مثلا ما بعوضة }

قيل: " ما " إبهامية تزاد للابهام، والشيوع والعموم، وانسداد طرق التقييد، كقولك: " أطعمني طعاما ما " أي: أي طعام شئت، أو مزيدة للتأكيد، كالتي في قوله تعالى:

فبما رحمة من الله

[آل عمران:159].

ولا نعني بالمزيد، اللغو الضائع - حاشا الكتاب الإلهي عن ذلك، بل كله هدى وتبيان لقوله تعالى:

هدى للناس

[البقرة:185]. وقوله:

تبيانا لكل شيء

[النحل:89]. وإنما يعنى به ما لم يوضع لمعنى مراد منه، وإنما وضعت لأن يذكر مع غيره فيفيد له وثاقة وقوة، فهو زيادة في الهدى غير قادح فيه.

و " بعوضة ": عطف بيان ل " مثلا " ، أو مفعول ل " يضرب " ، و " مثلا " حال تقدمت عليه لأنها نكرة. أوهما مفعولاه لتضمنه معنى الجعل. وقرئت بالرفع على أنه خبر مبتدء محذوف؛ وعلى هذا يحتمل في " ما " وجوه أخر:

أن تكون موصولة حذف صدر صلتها، كما حذف في قوله ( " تماما " على الذي أحسن).

وموصوفة بصفة كذلك - ومحلها النصب بالبدلية على الوجهين.

واستفهامية هي المبتدأ، كأنه لما رد استبعادهم ضرب الله الأمثال قال بعده: " ما البعوضة فما فوقها حتى لا يضرب بها المثل، بل له أن يمثل بما هو أحقر من ذلك " ، ونظيره: " فلان لا يبالي بما يهب، ما دينار وديناران؟ ".

والبعوض: أصله صفة على فعول من " البعض " ، وهو القطع كالبضع والعضب، غلب استعماله على هذا النوع من الحيوان.

وقوله: { فما فوقها } ، عطف لى " بعوضة " أو " ما " - إن جعل اسما -.

واختلفوا في ملاك هذه الفوقية: أهو الحقارة. أو الجثة؟

فقال بعضهم: المراد ما فوقها في الصغر والقلة، كقولك لمن يقول: " فلان أسفل الناس وأنزلهم ": هو فوق ذلك. تعني به أبلغ وأعرق فيما وصف به من السفالة والخساسة.

والمحققون على هذا، لأن المقصد تحقير الأوثان، فكلما كان المشبه به أحقر، كان المقصود أكمل، ولأنه تعالى في بيان أنه لا يمتنع من التمثيل بالشيء الحقير، فما هو أشد حقارة كان أولى بالبيان؛ ولأن الشيء كلما كان أصغر، كان الاطلاع على أسراره المودعة فيه من الله أدل على لطفه وعنايته، فالتمثيل به أقوى في الدلالة على كمال الحكمة من الدلالة بالشيء الكبير.

أولا ترى أن البعوضة من عجائب خلق الله، فإنها صغيرة جدا، وخرطومها في غاية الصغر، ثم إنه مع ذلك مجوف، ثم الخرطوم مع فرط صغره وكونه مجوفا، يغوص في جلد الفيل والجاموس - على ثخانته -، كما يضرب الرجل إصبعه في الخبيص، وذلك لما ركب الله تعالى في خرطومه السم.

قال الربيع بن أنس: إن البعوضة تحيا ما جاعت فإذا سمنت ماتت، فكذلك القوم الذين ضرب الله لهم هذا المثل، إذا امتلأوا من الدنيا ريا أخذهم الله عند ذلك، ثم تلا:

حتى إذا فرحوا بمآ أوتوا أخذناهم بغتة

[الأنعام:44].

وروي عن الصادق جعفر بن محمد عليهما السلام أنه قال: " إنما ضرب الله المثل بالبعوضة، لأن البعوضة على صغر حجمها، خلق الله فيها جميع ما خلق في الفيل - مع كبره -، وزيادة عضوين آخرين، فأراد الله سبحانه أن ينبه بذلك المؤمنين على لطف خلقه وعجيب صنعه ".

وربما قيل: كيف يضرب الله المثل بما دون البعوضة وهي نهاية في القلة؟

فيقال: " جناحه أصغر منها بكثير " ، وقد ضرب رسول الله (صلى الله عليه وآله) مثلا للدنيا في قوله:

" لو كانت الدنيا تزن عند الله جناح بعوضة لما سقى منها الكافر شربة ماء "

، وفي خلق الله حيوانات كثيرة أصغر منها - كما مر.

وقال الآخرون: المراد فما هو أعظم منها في الجثة - كالذباب والعنكبوت والحمار والكلب، فإن القوم أنكروا تمثيل الله بكل هذه الأشياء، واحتجوا بأن لفظ " فوق " يدل على العلو. فإذا قيل: " هذا فوق ذلك " فمعناه، أنه أكبر منه.

ويروى أن رجلا مدح أمير المؤمنين عليا عليه السلام - والرجل متهم فيه -، فقال أمير المؤمنين عليه السلام: " أنا دون ما تقول، وفوق ما في نفسك ".

ثم إن ما يجري فيه الاحتمالان هو ما روي أيضا

" أن رجلا بمنى خر على طنب فسطاط، ودخل رهط من قريش على عايشة وهم يضحكون، قالت [عائشة]: " ما يضحككم؟ ".

قالوا: " فلان خر على طنب فسطاط فكادت عينه أو عنقه أن تذهب ".

فقالت: " لا تضحكوا - إني سمعت رسول الله (صلى الله عليه وآله) قال: ما من مسلم يشاك شوكة فما فوقها، إلا كتبت له بها درجة، ومحيت عنه بها خيطئة " ".

فما عدا الشوكة وتجاوزها في الألم، كالخرور على طنب الفسطاط، وما زاد عليها في القلة، نحو نخبة النملة - وهي عضتها - لقوله (صلى الله عليه وآله):

" ما أصاب المؤمن من مكروه فهو كفارة لخطاياه حتى نخبة النملة "

، فقوله (صلى الله عليه وآله): " فما فوقها " يحتمل المعنيين.

فصل

قوله تعالى: { فأما الذين آمنوا فيعلمون أنه }

" أما ": كلمة تجيء في شيئين أو أشياء، يفصل القول بينهما، ويؤكد ما يصدر بهما، كقولك: " أما زيد فمحسن، وأما عمرو فمسيء " ، ف " زيد " مبتدأ، و " محسن " خبره، وفيها معنى الشرط والجزاء، ولذلك يجاب بالفاء. وتقديره عند سيبويه: " مهما يكن من شيء فزيد محسن " أي: هو محسن ألبتة، وأن الإحسان منه عزيمة، ثم أقيم: " إما " مقام الشرط، فصار " أما فزيد محسن " ، ثم أخر الفاء إلى الخبر لكراهة وقوع ما شأنه التعقيب في أول الكلام.

فقوله: { فأما الذين آمنوا } مبتدأ و { يعلمون } خبره، وكذلك قرينه، وفي تصدير الجملتين بها تعظيم لأهل الإيمان واعتداد بشأنهم وعلمهم، وذم بليغ وإهانة للكافرين على ما قالوا، وإسقاط لقولهم عن درجة الإعتبار، والضمير في " إنه " للمثل، او ل " أن يضرب ".

و " الحق ": القول الصادق الذي لا يسوغ إنكاره، أو الفعل الصائب الذي لا يجوز تخطئته، أو العين الثابت الذي لا يحتمل زواله، من قولهم: " حق الأمر " إذا ثبت ووجب، و

حقت كلمة ربك

[يونس:33]، ومنه " ثوب محقق " أي : محكم النسج.

يعني أن العرفاء بالله وتوحيده وملكوته، وكيفية إنزال الوحي منه على رسله، يعلمون حقية الوحي والإنزال، وأن أكثره من باب ضرب الأمثال للناس، وتصوير المعاني الكلية في قوالب الأمثلة الجزئية لكي يهتدي به الخلائق إلى طريق معرفة الحقائق، كما في قوله:

ويرى الذين أوتوا العلم الذي أنزل إليك من ربك هو الحق ويهدي إلى صراط العزيز الحميد

[سبأ:6]. وكقوله:

وتلك الأمثال نضربها للناس وما يعقلهآ إلا العالمون

[العنكبوت:43].

وقوله: " ماذا " إما كلمة واحدة منصوبة المحل على أنها مفعول قدم على فعله، كقولك: " ماذا قال زيد؟ " وهو حينئذ بمعنى " ما " وحده.

أو كلمتان مجعولتان إسما واحدا، أولاهما مرفوعة المحل على الإبتداء؛ وثانيتهما لكونها اسما موصولا، بمعنى الذي يكون مع صلته خبرا لهما.

فصل

[تحقيق في إرادته تعالى]

قد مر تحقيق الإرادة، وأنها في الحيوان كيفية نفسانية من جنس المحبة والكراهة وسائر الأمور النفسانية، ودرجتها في الوجود بعد العلم وقبل القدرة، واختلفوا في أنها عين الشوق أو غيره.

أقول: الحق أن الشوق في الحيوان الحسي، صورة الإرادة في الحيوان النطقي، كما أن الشهوة والغضب في النفس الحساسة، صورتان للمحبة والكراهة في النفس العاقلة، وصورتهما في المادة الحيوانية الجذب للملائم والدفع للمنافر، وقد أشرنا إلى أن لكل صورة نفسانية مواطن كثيرة فوقها وتحتها، وكلما كانت أشد نزولا، صارت إلى الكثرة والتفرقة أقرب، وكلما كانت أعلى رتبة بحسب الوجود، صارت إلى جهة الوحدة أميل، وعن عالم الكثرة والتفرقة أبعد.

فالإرادة في الواجب تعالى، عين علمه وقدرته وحياته وسمعه وبصره، والجميع عين ذاته بذاته.

وقال الإمام الرازي في تفسيره الكبير: الإرادة ماهية يجدها العالم من نفسه، ويدرك التفرقة البديهية بينها وبين علمه وألمه ولذته، وإذا كان الأمر كذلك، لم يكن تصور ماهيتها محتاجا إلى التعريف.

وقال المتكلمون: إنها صفة تقتضي رجحان أحد طرفي الجائز على الآخر - لا في الوقوع، بل في الإيقاع - واحترزوا بالقيد الأخير عن القدرة.

واختلفوا في كونه تعالى مريدا، مع اتفاق المسلمين على اطلاق هذا اللفظ على الله تعالى.

فقال النجار: إنه معنى سلبي، معناه أنه غير مغلوب ولا مستكره.

ومنهم من قال: إنه أمر ثبوتي، وهؤلاء اختلفوا؛ فقال الجاحظ والكعبي وأبو الحسين البصري: معناه علم الله باشتمال الفعل على المصلحة أو المفسدة، ويسمون هذا العلم بالداعي أو الصارف. وقال أبو الحسن الأشعري وأتباعه وأبو علي وأبو هاشم وأتباعهما: إنه صفة زائدة على العلم.

ثم القسمة في تلك الصفة أنها إما أن تكون ذاتية، وهو القول الثاني للنجار، وإما أن تكون معنوية؛ وذلك المعنى إما أن يكون قديما، وهو قول الأشعرية، أو محدثا؛ وذلك المحدث اما أن يكون قائما بالله تعالى، وهو قول الكرامية؛ أو قائما بجسم آخر، وهذا القول لم يقل به أحد؛ أو يكون موجودا لا في محل، وهو قول أبي علي وأبي هاشم وأتباعهما " - انتهى ما ذكره.

وفي كتاب الأربعين ذكر تقسيم المذاهب في ارادته تعالى هكذا: إما أن يكون نفس ذاته وهو قول ضرار، وأما أمرا سلبيا - أي كونه غير مغلوب ولا مكره - وهو أحد قولي النجار، وإما أمرا ثبوتيا - إما معللا بذاته وهو القول الآخر له، وإما بمعنى قديم، وهو مذهب أصحابنا، وإما بمعنى حادث، إما قائم بذاته تعالى وهو قول الكرامية، أو موجود لا في محل وهو قول الجبائية وعبد الجبار من المعتزلة، أو قائم بذات غير الله ولم نر أحدا ذهب إليه.

ثم أبطل القول الأول؛ بأنا نعلمه ونشك في كونه مريدا، والثاني، بلزوم كون الجماد مريدا، والخامس والسادس؛ بلزوم التسلسل في الإرادات، والخامس - خاصة -؛ بأنه لا يقوم الحادث بذاته، والسادس؛ بأنه يلزم عرض لا في محل، وبأن نسبة ما لا محل له إلى جيمع الذوات سواء، وكون ذاته تعالى لا يوجب اختصاصه به.

أقول في كل ما ذكره في بطلان هذه الأقوال نظر:

أما ما ذكره أولا، فغير مناف لعينية الإرادة لذاته، لأن مراده من العلم به تعالى، إن كان بالكنه فغير واقع، وإن كان بوجه، فلا ينافي العلم بوجه الشيء الشك في ثبوت ما هو عينه في الواقع له.

وأما ما ذكره في ابطال الثاني، فمدفوع؛ بالفرق بين السلب والسلبي، إذ معنى كون الإرادة سلبية، أنها عبارة عن سلب العجز مطلقا أو المغلوبية، أو كونه مكرها كذلك كما ذكره أولا، فعلى هذا لا يصدق على الجماد.

وأما ما ذكره في إبطال الخامس والسادس؛ فلهم أن يرتكبوا التسلسل في الإرادات، لأنها معدات بعضها لبعض، والفاعل لها جميعا هو الله، ولا يسد بذلك دليل اثبات الصانع، للفرق بين الفاعل والمعد، فالحاجة إلى المرجح والمخصص المعد، لا يدفع الحاجة إلى الصانع المريد المفيد، كما أن الفلاسفة - مع كونهم ذهبوا إلى مثل هذا التسلسل في الحوادث المعدة - أبطلوا القول بالتسلسل في العلل الموجبة، وأثبتوا به الصانع، لكن لزم عليهم ما لا يلزم على هؤلاء المتكلمين، وهو اثبات محل قديم لتلك الحوادث المتسلسلة غير الباري تعالى.

والذي يلزم على هؤلاء شيء آخر، وهو لزوم كونه تعالى محل الحوادث التي هي الإرادات المتجددة، واستحالة ذلك غير مقطوعة عندهم، بل مما له وجه وجيه، يمكن بيانه بحيث لا تنثلم به قاعدة التوحيد الإلهي، وتنضبط أحديته عن وصمة التغير والتجدد والتكثر في ذاته - تعالى عنها علوا كبيرا -، وليس ههنا موعد بيانه.

وذكر الشيخ الجليل أبو جعفر محمد بن يعقوب الكليني في باب المشيئة والإرادة من كتاب التوحيد من كتب الكافي عن أبي الحسن عليه السلام: " إن لله إرادتين ومشيئتين: إرادة حتم، وإرادة عزم. ينهي وهو يشاء، ويأمر وهو لا يشاء. أوما رأيت أنه نهى آدم وزوجته أن يأكلا من الشجرة وشاء ذلك، ولو لم يشأ أن يأكلا لما غلبت مشيئتهما مشيئة الله تعالى، وأمر إبراهيم أن يذبح إسحق - ولم يشأ أن يذبحه -، ولو شاء لم غلبت مشيئة ابراهيم مشيئة الله تعالى ".

وبذلك خرج الجواب عما ذكره في ابطال الخامس خاصة.

وأما ما ذكره في ابطال السادس خاصة فنقول في دفعه: إن الإرادة كالعلم والقدرة وغيرهما من الصفات، ليس المراد بها المعنى المصدري، بل كما أن العلم عبارة عما به ينكشف المعلوم لدى العالم، فكذا الإرادة، ما به يترجح أحد طرفي الشيء المقدور عند القادر، أو أحد المقدورين المتساويين عنده في المقدورية، وكما ان لعلمه تعالى مراتب ومنازل، وأخيرة مراتبه وجود الموجودات الزمانية المكانية، بمعنى أن وجودها بعينه نحو معلوميتها، ونحو علمه تعالى بها هذا العلم الزماني، فكذلك لإرادته - جل ذكره - مراتب ومنازل، وأخيرة مراتب الإرادة، هي بعينها ذوات الموجودات الحادثة، بمعنى أن كلا منها بهويته مراد الله، وبه يريد الله غيره، لأن به يتخصص وجود ذلك الغير ويترجح على عدمه، فكل منها ارادة ومراد باعتبارين، كما أنه علم ومعلوم باعتبارين.

فمراتب إرادته تعالى مضاهية لمراتب علومه، بل هي هي عند التحقيق، وإدراك هذا المقام يحتاج إلى تصفية الذهن، وتجريده عن أنظار المعطلين وأقاويل المبتدعين.

ولعل ما ذكرناه في توجيه كلامهم، مما غفلوا عنه غفلة تامة، وذهلوا عنه ذهولا عريضا، إلا أن غرضنا في ذلك كشف الحق ودفع الباطل بأي وجه كان.

ولا يبعد أن كان لهؤلاء القوم أشياخ متقدمون، وكانت لهم علوم صحيحة غامضة عن أفهام هؤلاء الآخرين، ولهم كلمات متوافقة المعاني والرموز، متخالفة الظواهر لاختلاف عاداتهم في طريق التعليم وبيان الرمز، والمتأخرون حيث لم يبلغوا شأوهم ولم يصلوا إلى مقامهم، حرفوا الكلم عن مواضعه، وذهبوا إلى ما ذهبوا، وسلكوا طريق الجدال، وشحنوا كتبهم بمثل هذه الأقوال، زعما منهم أن في ذلك نصرة الدين، إلا أنهم حركوا سلسلة الشياطين، وخذلوا وأذلوا أولياء اليقين، وأضاعوا سيرة السالكين في مناهج الآخرة، ومسالك الدين.

واعلم أن الكلام في صفاته تعالى طويل، وتحقيق عينيتها لذاته تعالى، أو غيريتها له تعالى، غامض دقيق، قد مرت إليه إشارة في المفاتيح الغيبية، وسيقع الرجوع إلى تحقيقها مرة بعد أخرى زيادة في التوضيح وإبلاغا في التذكير والتنقيح.

قوله جل اسمه: { يضل به كثيرا ويهدي به كثيرا } ، يحتمل أن يكون جوابا ل " ماذا " على أنهما مصدران، أي: إضلال كثير وهداية كثيرة؛ وإنما وضع الفعل موضع المصدر، للإشعار بالحدوث والتجدد، فإنه لما حكى الله عنهم استحقارهم لكلام الله بقوله: { ماذآ أراد الله بهذا مثلا } أجاب عن ذلك بهذا القول .

ويحتمل أن يكون بيانا للجملتين المصدرتين ب " أما " ، وتسجيلا بأن العلم بكونه حقا هدى وبيان، والجهل به والإنكار لحسن مورده ضلال وإضلال، وكثرة كل من الفريقين في أنفسهم لا تنافي وصف المهتدين بالقلة بالقياس إلى أهل الضلال، كما قال تعالى:

وقليل من عبادي الشكور

[سبأ:13]. وربما قيل: " القليل من المهتدين عددا كثير في الشرف والفضيلة " ، فسموا بها ذهابا إلى الحقيقة؛ وكثرة الضالين من حيث العدد قلة لهم في الحقيقة.

عن ابن مسعود: " السواد الأعظم هو الواحد على الحق " ، فالمهتدون أكثر حقيقة لأنهم على الحق، والضالون على الباطل، فهم أقل حقيقة، وإن كانوا أكثر عددا كما قيل:

قليل إذا عدوا، كثير إذا شدوا

وقيل أيضا:

إن الكرام كثير في البلاد وإن

قلوا، كما غيرهم قل وإن كثروا

واعلم أن هذا كلام محقق ومعنى مبرهن عليه، إذ قد حقق في مقامه بالبرهان، وذهب إليه جمع من أهل الحكمة والعرفان، أن العقل الواحد بالفعل كل الموجودات التي دونه، وأن الحقيقة النوعية الموجودة في عالم العقل مع وحدتها العقلية، تحيط بجميع الأعداد والجزئيات التي دونها، وأن النفس الناطقة على وحدتها وتجردها، هي عين جميع قواها المدركة والمحركة على كثرتها وتخالفها وتفاوت مراتبها ونشآتها.

فصل

(في الهداية والاضلال)

اعلم إن مسألة الإضلال وما يجري مجراه إلى الله في هذه الآية وفي غيرها، صارت معارك للآراء ومصارع للأهواء، غرقت في بحارها أفهام الأكثرين، ولم ينج من مهاوي أنظارها إلا أقل الأقلين، فلنتكلم ههنا في تحقيق الإضلال كلاما مشبعا يكشف نقاب الارتياب والامتراء، ويتجلى به وجه المطلوب عن مكمن الاحتجاب والاختفاء، ليكون تحقيقه دستورا لغيره من الصفات الجارية مجراه، وأصلا مرجوعا إليه فيما يجيء من معاني الآيات النازلة من هذا الباب.

ولنذكر أولا ما ذكره أرباب الأفكار وأصحاب الأنظار من البحث والإلزام والرد والإبرام، ثم نضيف اليها ما هو طريقة أهل الحكمة والتحقيق، ثم نذيل ذلك بايراد لمعة من بوارق نور التجريد، وقطرة من بحار عالم التأييد.

فنقول: قد ذكر أهل اللغة أن همزة الإفعال، قد تجيء لتعدية غير المتعدي، كما في " خرج " و " أخرج ". وقد تجيء لعكس ذلك فينقل المتعدي إلى غير المتعدي كما في " كببته فأكب " ، وقد يجيء لمجرد الوجدان، تقول: " أتيت أرض فلان فأعمرتها " أي: وجدتها عامرة.

إذا ثبت هذا، فقولنا، " أضله الله " ، لا يمكن حمله إلا على وجهين:

أحدهما: صيره ضالا.

والثاني: أنه وجده ضالا.

فعلى الأول، إما أن يراد به " صيره ضالا عن الدين " ، أو " صيره ضالا عن الجنة ". ثم إن معنى الإضلال عن الدين في عرف اللغة، عبارة عن الدعاء إلى ترك الدين وتقبيحه في عينه، أو ايقاع الوسوسة في قلبه، وهذا هو الإضلال الذي أضافه الله تعالى إلى الشيطان فقال:

إنه عدو مضل مبين

[القصص:15]. وقال حكاية عنه:

لأضلنهم ولأمنينهم

[النساء:119]. وقال:

وقال الذين كفروا ربنآ أرنا الذين أضلانا من الجن والإنس نجعلهما تحت أقدامنا

[فصلت:29]. إلى غير ذلك من الآيات التي أضاف الله فيها الإضلال إلى إبليس؛ وأضاف الإضلال إلى فرعون وغيره أيضا كما في قوله:

وأضل فرعون قومه وما هدى

[طه:79]. وقوله:

وأضلهم السامري

[طه:85].

ثم إن الإجماع متحقق من هذه الأمة - بل من الأمم كلها -، على أن الإضلال بهذا المعنى لا يجوز على الله، لأنه ما دعى أحدا إلى الكفر، بل نهى عنه وزجر وتوعد بالعقاب عليه، كما أنه رغب في الهداية وأمر بالهدى ووعد بالثواب، وعند هذا افتقر أهل الجبر والقدر إلى التأويل، وفتحوا باب التصرف في الأقاويل.

أما أهل الجبر وأصحاب أبي الحسن الأشعري، فلعدم التزامهم قاعدة التحسين والتقبيح العقليين، ولا محافظتهم على القوانين العقلية، حملوا الإضلال المنسوب إليه تعالى على كونه خالق الضلال والكفر فيهم، فصدهم عن الايمان وحال بينهم وبينه؛ وربما قالوا: " هذا هو حقيقة اللفظ بحسب اللغة، لأن الإضلال عبارة عن جعل الشيء ضالا، كما أن الإخراج والإدخال عبارتان عن جعل الشيء خارجا وداخلا ".

وقالت المعتزلة: هذا التأويل غير جائز لغة وعقلا؛ أما اللغة فلوجوه:

أحدها: أنه لا يقال لمن منع غيره عن سلوك الطريق جبرا: " أنه أضله " ، بل يقال " صرفه ومنعه " ، وإنما يقال: " أضله " ، إذا أغواه ولبس عليه.

وثانيها: أنه وصف ابليس وفرعون وغيرهما بالإضلال، وهم ما كانوا خالقين للضلال في قلب أحد بالاتفاق، مع إن إطلاق لفظ " المضل " عليهم، على سبيل الحقيقة اللغوية دون المجاز

وثالثها: أن الإضلال في مقابلة الهداية، فكما صح أن يقال: " هديته فما اهتدى " ، وجب صحة أن يقال: " أضللته فما ضل " وإذا كان كذلك، استحال حمل الإضلال على خلق الضلال.

أقول: وهذه الوجوه الثلاثة في غاية السقوط والاندفاع عند من أحاط بمذاهب الفريقين وأغراضهما:

أما اندفاع الأول: فلأن غرضهم من خلق الضلال فيهم، ومنعهم وصدهم عن السبيل، هو إنشاء الوسوسة في قلوبهم، كما في قوله تعالى:

ونفس وما سواها * فألهمها فجورها وتقواها

[الشمس:7 - 8]. فعندهم هو الموسوس بالحقيقة.

وأما إندفاع الثاني: فلأن نسبة كل فعل عندهم إليه تعالى بالخلق، وإلى غيره بالكسب؛ ولا اختصاص لذلك بهذا اللفظ، فالحال في: " أضل الله " ، و: " أضل فرعون " ، وغيره، كالحال في: " هدى الله " ، و: " هدى رسوله وأولياؤه " ، وفي غيرهما من الأفعال المنسوبة إليه تعالى تارة وإلى غيره أخرى.

وأما إندفاع الثالث: فبأن " هديته فما اهتدى " و " أضللته فما ضل " ، إنما يصحان فيما إذا كان الهادي والمضل من الممكنات، وأما إذا كان الفاعل هو الله، بلا مدخلية أحد، فالتخلف عما أوجبه محال.

وأما أدلتهم العقلية:

فأولها: إنه تعالى لو خلق الضلال في العبد، ثم كلفه بالإيمان، لكان قد كلفه بالجمع بين الضدين، وذلك سفه وظلم، وهما محالان عليه تعالى.

وثانيها: لو كان تعالى خالقا للجهل، وملبسا على المكلفين، لما كان مبينا لما كلف به العبد، والإجماع متحقق على كونه تعالى مبينا.

وثالثها: إنه لو كان كذلك، لم يكن لانزال الكتب وبعثة الرسل إليه فائدة، بل كان عبثا وسفها.

ورابعها: إنه على مضادة كثيرة من الآيات، نحو قوله تعالى:

فما لهم عن التذكرة معرضين

[المدثر:49] و:

ما منع الناس أن يؤمنوا إذ جآءهم الهدى

[الكهف:55]. وقال:

فأنى تصرفون

[يونس:32]. و

فأنى تؤفكون

[الأنعام:95].

وخامسها: إنه تعالى ذم إبليس وحزبه ومن سلك سبيله في الإضلال والإغواء، وأمر بالاستعاذة منهم بقوله:

قل أعوذ برب الناس... من شر الوسواس

[الناس:1 - 4]

وقل رب أعوذ بك من همزات الشياطين

[المؤمنون:97].

فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله

[النحل:98]. فلو كان الله فاعل الضلال، لوجبت الاستعاذة منه كما وجبت منهم، ولاستحق المذمة كما استحقوا، وأن يتخذوه عدوا كما وجب اتخاذ إبليس عدوا - بل حصته تعالى في جميع ذلك أكثر، فإنه المؤثر في الضلال، بل يلزم تنزيه إبليس عن هذه القبائح كلها واحالتها على الله، فيكون الذنب منقطعا عنه بالكلية وعائدا إلى الله تعالى - سبحانه عما يقوله الظالمون علوا كبيرا.

وسادسها: إنه تعالى أضاف الإضلال عن الدين إلى غيره، وذمهم لأجله، فقال:

وأضل فرعون

[طه:79].

وأضلهم السامري

[طه:85].

إن الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد

[ص:26]. وهكذا في كثير من الآيات، فإن كان المضل الحقيقي أو المشارك القوي في الإضلال هو الله، فكيف ذمهم عليه؟!

وسابعها: إنه تعالى يذكر هذا الضلال جزاء لهم على سوء صنيعهم، وعقوبة عليهم، فلو كان المراد به ما هم عليه من الضلال، لكان ذلك عقوبة وتهديدا بشيء هم عليه مقبلون، وبه ملتذون ومغتبطون، ولو جاز ذلك، لجاز العقوبة بالزنا على الزنا، وبشرب الخمر على شرب الخمر - وهذا غير جائز -.

وثامنها: إن قوله تعالى: { وما يضل به إلا الفاسقين * الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه } [البقرة:26-27]، صريح في أن هذا الإضلال فعل بهم بعد فسقهم ونقضهم عهد الله باختيار أنفسهم، فيكون مغائرا لفسقهم وكفرهم.

وتاسعها: إنه تعالى ذكر أكثر الآيات التي فيها ذكر الضلال منسوبا إلى العصاة الضلال على ما قال { وما يضل به إلا الفاسقين } و

يضل الله من هو مسرف مرتاب

[غافر:34]. فلو كان المراد بالضلال المضاف، هو ما هم فيه، كان ذلك إثباتا للثابت، - وإنه محال -.

فهذه هي الوجوه التي ذكرها صاحب التفسير الكبير عنهم، ولم يجب عنها مع كونه أشعري المذهب، بعيدا عن الإعتزال.

وأقول في الجواب عنها:

أما مجملا، فهو أنها مكررة لا خصوصية لها بهذا المقام، بل تجري في جميع الأفعال الجارية مجرى الإضلال، كالختم والطبع والإعماء والإصمام وغيرها - المنسوبة تارة إلى الله وتارة إلى العبد -، وما من فعل يحدث في هذا العالم - وهو عالم الظلمات والشرور، وعالم الجهل والغرور -، إلا ويعتريه نقص وآفة وقصور، ويصحبه شر وفتنة وفتور، والعالم الذي كله خير ونور، عالم آخر فيه دار السرور.

وأما تفصيلا، فلكل من هذه الوجوه وجه دفع - إما بالنقص، وإما بالمعارضة، وإما بالحل -.

أما الجواب عما ذكروه.

أولا: فبأن التكليف للكل بالإيمان ظاهرا على لسان الرسول والكتاب، لا ينافي الشقاوة الأزلية الثابتة للبعض بالقول الحتم، والقضاء الحاكم بإبعاد من هو أهل للطرد والرجم، بحسب الفطرة النازلة والقلب القاسي، والجوهر المظلم الردي.

وأما عن الثاني: فبأن نور التبيين والهداية من قبله تعالى، عام لجميع صحائف القلوب، كنور الشمس الذي من قبلها عام شامل لجميع صفحات القابليات، لكن الجهل والالتباس، كالظلمة والكدورة، ناشيان من تراكم الحجب والقساوة والكثافة والظلمة.

وأما عن الثالث: فبأن فائدتهما بالذات، راجعة إلى أهل الإيمان، بتنوير قلوبهم نورا فوق نور، وإصعادهم بالحبل المتين، والعروة الوثقى، عن هاوية الجهل والغرور، وظلمات مضائق هذه القبور؛ وفائدتهما بالقياس إلى المطرودين بالعرض، إعراضهم عن الذكر الحكيم، زيادة في بعدهم وطردهم ومعاداتهم لأهل اللطف والكرامة، ليفرحوا بما هم عليه من عمارة هذه الدار، والسعي في تحصيل الأرزاق والأقوات، وصرف العمر في المعاملات والزراعات، خدمة لأهل الحق من حيث لا يشعرون.

وأما عن الرابع: فبأن الآيات الواردة على موافقته، ليست بأقل من الآيات الواردة على مضادته بحسب الظاهر، فالاعتضاد والتأييد بها، ليس بأقل من القدح والجرح بما يقابلها في ظاهر الأمر، وتلك مثل قوله [تعالى]:

وأضله الله على علم وختم على سمعه وقلبه وجعل على بصره غشاوة

[الجاثية:23]. وقوله:

فمن يهدي من أضل الله

[الروم:29]. قوله:

ومآ أنت بهادي العمي عن ضلالتهم

[النمل:81].

لقد حق القول على أكثرهم فهم لا يؤمنون

[يس:7].

وما تغني الآيات والنذر عن قوم لا يؤمنون

[يونس:101].

ومآ أنت بمسمع من في القبور

[فاطر:22]. إلى غير ذلك من آيات كثيرة في هذا الباب.

وأما عن الخامس: فبأن المعنى الواحد كما تختلف أحواله بحسب اختلاف المحال والقوابل، كذلك تختلف بحسب اختلاف المبادي والفواعل، بل هذا أشد في الاختلاف - كما تقرر في مقامه -، فالشيء الواحد، ربما يذم ويمدح بالنظر إلى قابلين، وكذا يقبح ويحسن بالقياس إلى فاعلين.

أولا ترى أن إهلاك قوم مؤمنين وإيلامهم مدة في الدنيا، قبيح من الإنسان، حسن من الله واقع منه، فلا منافاة بين كون الإضلال مذموما فعله من غيره تعالى، وممدوحا منه، لأن ذاته بريء من الأغراض الفاسدة، والأوصاف الرديئة، فكل ما يفعله هو محض الخير والصلاح، ورعاية حال الأنام، وملاحظة حسن النظام.

فمن قال: " القبيح ليس منه بقبيح " ، كأنه أراد ما ذكرناه، لأن كل ما يفعله ففيه مصلحة الكل، وحكمة الإيجاد، وخير العباد والبلاد، وسياقة الخلق إلى منزل الرشاد وطريق المعاد.

وأما عن السادس: فبمثل ما ذكرناه من أن الذم راجع إلى العباد، لأن فعل القبيح يؤثر فيهم بالتغيير والتصريف لما هم عليه من ضعف الوجود وقوة القابلية، فيغيرون خلق الله، ويتغيرون عن الفطرة التي كانوا عليها، ويعدلون عن الصراط المستقيم إلى طريق الهاوية والجحيم.

وأما عن السابع: فبأن سبق الأعمال القبيحة، والمعاصي المظلمة والإعراض عن الحق، والخوض في الباطل، يؤدي بالشخص إلى أن يسود باطنه ويقسو قلبه بالكلية، فينتهي حال من هو كذلك، إلى أن لا تؤثر فيهم الهداية والإرشاد، ولا تنجع لهم الآيات والنذر، فيقعون في الضلال البعيد في الدنيا، ويحترقون بنار الوعيد في الآخرة جزاء لما كانوا عليه، وذلك بما كسبت قلوبهم.

وأما عن الثامن: فبأن الفسق ونقض العهد، وإن كانا من جملة ما استحقوا به ظلمة في القلب، وضلالا عن الطريق، لكن الدوام عليهما، وعدم التوبة عنهما، أوجب عليهم تسببهما لظلمة زائدة وضلال بعيد، وهذا التسبب ليس بمعنى الفاعلية والايجاد، بل بمعنى الوسيلة والإعداد، فالفاعل الحقيقي عندهم هو الله، والأفعال السابقة مقربات ومعدات، أو علامات ومناسبات.

وأما عن التاسع: فبأن الضلال للفاسقين والمسرفين حاصل بنفس الإضلال المنسوب إليه تعالى، وإثبات الثابت ليس بمستحيل إذا كان بنفس ذلك الإثبات، لا بإثبات مجدد، وقد تقرر في العلوم العقلية، أن تحصيل الحاصل بنفس التحصيل الأول غير مستحيل.

فهذه هي التي سنحت في جواب أدلة المعتزلة واعتراضاتهم على بطلان تأويل الجبرية، وسيأتي تمام الاستبصار، وما يهتدي به أهل الاعتبار.

ثم لما ذكروا تلك الاعتراضات على بطلان تأويلهم قالوا: فوجب المصير إلى وجوه أخرى من التأويل، وذكروا تلك الوجوه:

الأول: إن الرجل إذا ضل باختياره عند حصول شيء، من غير أن يكون لذلك الشيء أثر في إضلاله، فيقال لذلك الشيء: " إنه أضله " ، قال تعالى في الأصنام:

رب إنهن أضللن كثيرا من الناس

[إبراهيم:36]. أي ضلوا بهن؛ وقال:

ولا يغوث ويعوق ونسرا * وقد أضلوا كثيرا

[نوح:23 - 24]. أي ضل بهم كثير من الناس؛ وكذلك قوله:

فلم يزدهم دعآئي إلا فرارا

[نوح:6]. وقوله:

وأما الذين في قلوبهم مرض فزادتهم رجسا إلى رجسهم

[التوبة:125]. فالإضلال على هذا المعنى، يجوز أن ينسب إلى الله تعالى على معنى أن الكافرين ضلوا بسبب الآيات المشتملة على الامتحانات.

والثاني: إن الإضلال هو التسمية بالضلال، فيقال: " أضله " أي: سماه ضالا، وحكم عليه به، و " أكفر فلانا " إذا سماه كافرا. قال الكميت:

وطائفة قد أكفروني بحبكم

وطائفة قالوا: مسيء ومذنب

وقال طرفة:

وما زال شربي الراح حتى أضلني

صديقي وحتى ساءني بعض ذالكا

أراد: سماني ضالا، وهذا الوجه ما ذهب إليه قطرب وكثير من المعتزلة، ومن أهل اللغة من أنكره.

ويجاب عن هذا التأويل؛ بأنه مع كونه في غاية البعد، لا يفي بدفع الإشكال، فإن من سماه بذلك وحكم به عليه، فلو لم يأت بالضلال، لانقلب علمه جهلا، وخبره كذبا، وذلك محال، فالمفضي إلى المحال - وهو عدم إتيان المكلف به -، يكون محالا، فإتيانه بالضلال يكون واجبا؛ وهذا عين الجبر الذي تفرون منه فإنه ملاقيكم لا محالة، وبه يخرج الجواب عن الوجه الأول لهم كما يعرف بالتأمل..................................، مع أن كل عاقل يعلم ببديهة عقله سقوط الوجهين.

والثالث: أن يكون الإضلال هو التخلية، وترك المنع بالقهر والجبر. فيقال : " أضله " أي: خلاه وضلاله، كما يقال: " أفسد فلان ابنه " إذا لم يتعهده بالتأديب.

وأجيب عنه: إن التخلية وترك المنع من الولد، إنما يسمى إضلالا، إذا كان الأحسن به أن يمنعه عن ذلك، وههنا الأمر بخلاف ذلك، لأنه تعالى لو فعل بالمكلف خلاف ما فعله - بأن منعه جبرا عن هذه المفسدة -، لأدى إلى مفسدة أخرى أعظم من الأولى، سيما على قاعدة أن الأصلح واجب عليه تعالى - كما ذهبوا إليه - فكيف يقال: إنه تعالى أفسد المكلف وأضله بالمعنى المذكور؟!

والرابع: إن الضلال والإضلال هو العقاب والتعذيب، بدليل قوله تعالى:

إن المجرمين في ضلال وسعر * يوم يسحبون في النار

[القمر:47-48]. فوصفهم الله بالضلال يوم القيامة، وذلك لا يكون إلا عذابهم، وقال تعالى:

إذ الأغلال في أعناقهم والسلاسل يسحبون * في الحميم

[غافر:71-72]

كذلك يضل الله الكافرين

[غافر:74]. فسر ذلك العذاب بالضلال.

والجواب عنه: إنا لا نسلم مجيء الضلال بمعنى العذاب، أما قوله تعالى:

إن المجرمين في ضلال وسعر

[القمر:47]، أي في ضلال عن الحق في الدنيا، وفي سعر في الآخرة، وهكذا القياس في غيره كما ذكره القفال وغيره.

والخامس: أن يحمل الإضلال على الإهلاك والإبطال، كقوله تعالى:

الذين كفروا وصدوا عن سبيل الله أضل أعمالهم

[محمد:1]. قيل: أهلكها وأبطلها من قولهم: " ضل الماء في اللبن " إذا صار مستهلكا فيه، وقوله تعالى:

وقالوا أإذا ضللنا في الأرض أإنا لفي خلق جديد

[السجدة:10].

والجواب: بأن هذا التأويل غير لائق بهذا الموضع، لأن مقابلة قوله: { ويهدي به كثيرا } يمنع عنه.

قالوا: فهذه الوجوه الخمسة إنما ذكرت إذا حمل الإضلال على الإضلال عن الدين.

والسادس: أن يحمل الإضلال على الإضلال عن الجنة، قالوا: هذا في الحقيقة ليس تأويلا، بل هو حمل على الظاهر، فإن الآية تدل على أنه تعالى يضلهم، وليس فيها دلالة على أن الإضلال عما ذا يكون، فنحن نحمله على أنه عن طريق الجنة، وهو اختيار الجبائي.

أقول: لا يخفى على من له بصيرة دينية، أن طريق الجنة هو بعينه طريق المعرفة واليقين، والضلال عنه بعينه ضلال عن الدين، وكذا المشي على صراط الجنة هناك، هو نفس السلوك لسبيل الحق ههنا، والتفاوت بينهما ليس إلا في الكون والبروز، والخفاء والكشف.

السابع: أن تحمل الهمزة لا على التعدية، بل على الوجدان كما مر إبتداء.

وأجيب: بالمنع، وبأن إثبات هذه اللغة مما لا دليل عليه، سيما وقد عدي بالباء، والإضلال بمعنى الوجدان لا يتعدى به.

الثامن: أن يكون هذا القول في تمام قول الكفار، كأنهم قالوا: ماذا أراد الله بهذا التمثيل الذي لا تظهر فيه فائدة؟- ثم قالوا: - يضل به كثيرا ويهدي به كثيرا، ذكروه تهكما، ثم قال تعالى جوابا لهم: وما يضل به إلا الفاسقين. أي ما أضل إلا الفاسق. وأجيب عنه بوجهين:

أحدهما: إنه يوجب تعليل النظم، لأن قوله: { وما يضل به إلا الفاسقين } كلام الله من غير فصل بينهما، بل مع واو العطف، على أن الفاعل فيه ضمير مستتر عائد إليه تعالى، و " الفاسقين " مفعوله، وضمير " به " راجع إلى " أن يضرب مثلا " أو إلى المثل نفسهن فالإشكال باق.

وثانيهما: هب أنه ههنا كذلك، لكن ما يصنعون بقوله في المدثر:

كذلك يضل الله من يشآء ويهدي من يشآء

[المدثر:31]. إذ لا شك إنه قول الله تعالى؟

قالت الجبرية في هذا المقام - مداراة مع أهل الاعتزال -: لقد سمعنا كلامكم، واعترفنا بجودة الإيراد وحسن الترتيب وقوة الكلام، ولكن ماذا نعمل ولكن أعداء ثلاثة يشوشون عليكم هذه الوجوه الحسنة؟

أحدها: مسألة الداعي، وهي أن القادر على العلم والجهل والاهتداء والضلال لم فعل أحدهما ولم يفعل الآخر؟

وثانيها: مسألة العلم، وهو أن خلاف ما علمه الله في الأزل محال؛ فكما اعترفنا لكم بقوة الذكاء وحسن الكلام، فأنصفوا أيضا، واعترفوا بأنه لا وجه لكم عن هذين الوجهين، فإن التعامي والتغافل لا يليق بالعقلاء.

وثالثها: إن فعل العبد لو كان باختياره، لما فعل إلا الذي أحبه وأراده، لكن أحد لا يريد إلا تحصيل العلم والاهتداء، ويحترز كل الاحتراز عن الجهل والضلال، ثم حصل عنه خلاف ما قرره.

فإن قيل: اشتبه عليه الكفر بالايمان، والعلم بالجهل، فلذلك فعل ما فعل.

قلنا: ظنه في الجهل أنه علم، إن كان باختياره أولا، فقد اختار الجهل والخطأ لنفسه، وذلك غير ممكن، وإن اشتبه عليه ذلك بسبب ظن آخر متقدم عليه، لزم أن يكون قبل كل ظن ظن - إلى لا نهاية - وهو محال.

إشراق نور قرآني طلع من أفق عالم رحماني

[كلام أهل التحقيق في القدر وأفعال العباد]

اعلم يا حبيبي - أيدك الله بنور تأييده، وسددك بقوة تسديده - أن الكلام من أهل الكلام قد بلغ إلى هذا المقام، ولم يبق لأحد من الجانبين لهم من السهام إلا ورماه إلى الآخر طلبا للإفحام، فتلاطم حينئذ أمواج بحري الجبر والقدر، وانكسرت سفائن البحث والنظر، وغرقت فيها أكثر العقول والأفهام، وضاعت دون الفلاح بضاعة أفكار الأقوام، ولم ينجح ولم يتنقح هذا المبحث لأحد من المناظرين، ولم ينفتح هذا الباب المغلق بمفاتيح أنظار أولئك المتفكرين.

وذلك لأنهم سلكوا في طلب المقاصد لأعلى مسالكها، ودخلوا بيوتا علمية لم يأتوا من أبوابها؛ فمسلك العلم واليقين، ليس كمسالك الظن والتخمين، وباب حقائق الإيمان ومعارف القرآن، ليس باب تحصيل البراعة في التكلم والبيان، ولا يفي بذلك الإحاطة بالمشهورات والمتداولات، وحفظ ما يستحسنه جمهور الناس من المنقولات، بل بالتجرد والإخلاص، وطول المهاجرة عن الخلق، واليأس عما في أيديهم، والخلوة مع الله بالذكر القلبي، والفكر اللطيف، ودوام الصحبة مع أنوار القرآن، وكثرة التشوق إلى عالم الملكوت، والتماس الاطلاع على غرائب أسرار الإيمان.

فإذا بقي الإنسان على مثل هذه الحالات، فيوشك أن تأتيه أنوار متتالية عقلية أشرقت على قلبه من سماء الملكوت، ولوامع متواردة طلع ت عليه من أفق الجبروت، فتنكشف له بها جملة من خبايا حقائق أنوار الإيمان - كثرت أو قلت -، واطلع على طائفة من خفايا أسرار العلم والعرفان - نقصت أو كملت -.

واعلم أن كلام أهل الحقيقة في هذا المقام بلغ منتهاه، وأقدام أرباب البصيرة والكشف رسخت في مستقره ومرتقاه، وكان نصيبهم فيه من الكأس الأوفى والقدح المعلى، فشربوا من برد عين اليقين، وأفاضوا جرعه للعطاش السالكين .

فقالوا - كما وقعت الإشارة إليه -: إن الله تعالى متجل للخلق بجميع صفات كماله وأسمائه، ومفيض على عباده وعوالمه بكل نعوت جماله وجلاله، فأول ما تجلى تجلى في ذاته لذاته، فظهر من تجليه عالم أسمائه وصفاته، فهي أول حجب الأحدية؛ ثم تجلى بها على عالم الجبروت، فحصلت من تجليه أنوار عقلية وملائكة مهيمية قدسية، وهي سرادقات جبروته؛ ثم تجلى من خلف حجب تلك الأنوار على عالم الملكوت الأعلى والأسفل، ثم على أشباحها الغيبية والمثالية، ثم على عالم الطبيعية السماوية والأرضية.

ولكل من هذه العوالم والحضرات منازل وطبقات متفاوتة، وكلما وقع النزول أكثر، قلت الأنوار الأحدية بكثرة هذه الحجب الإمكانية أكثر، وتراكمت النقائص والشرور بمصادمات الاعدام والقصورات أشد وأوفر.

أولا ترى أن كلا من الصفات السبعة الإلهية - التي هي أئمة سائر الصفات وأصول الكمالات -، تكون في الذات الأحدية بريئة من النقيصة والإمكان والكثرة والحدثان، ثم إذا وقعت ظلالها في هذا العالم الأدنى، صحبتها الآفات والشرور، ولزمتها الأعدام والنقائص والقصور والدثور، وإذا ارتفعت هذه الصفات بارتفاع موصوفاتها وذواتها عن عالم الأجسام إلى عوالم النفوس والعقول، زالت عنها الشوائب والنقائص بقدر ارتفاعها، وعلى حسب درجات وجوداتها تخليصا وتطهيرا، وإذا رجعت إلى عالم الأسماء، وجاوزت بكلماتها الطيبات وصحائفها العاليات الى الحضرة الإلهية، تطهرت عن الشوائب كلها، وبلغت حد الكمال، وخلصت عن الكثرة والانحلال، وعادت إلى إقليم الوحدة والوصال، والانخراط في صف أنوار الجمال والجلال، والاضمحلال في سطوة قهر المهيمن المتعال.

إذا تقرر هذا، فلنرجع إلى تحقيق الجبر والقدر فأقول: إن نسبة أفعال العباد كلها إلى الله، إن وقع من العارف المحقق، فهو حق وصواب، وإن وقع من الجاهل المتكلم، فهو باطل وخطأ، وكذا تنزيه الله عنها جميعا، إن وقع من السابقين الأولين والحكماء الشامخين، والعرفاء الراسخين فهو أدب وتجريد، وإن وقع من الحكيم الباحث، أو المتكلم القوال من أهل الاعتزال، فهو سوء أدب وتعطيل، وفتح باب التأويل في أكثر الآيات، وسد عظيم لطريق الاهتداء بأنوار التنزيل.

أما نسبة البعض كالخيرات إليه تعالى، والبعض الآخر كالشرور إلى غيره، فمما له وجه عند الطائفتين الأوليين، كل بحسب حاله ومقامه، وأما لو وقع من غيرهما من أصحاب الفكر أو الرواية، فيوشك أن يكون فيه قرع باب الثنوية في الاعتقاد، ولا يأمن قائله من أن يحجب عن نور الحق يوم المعاد.

وأما المقلد العامي المسلم السليم، فهو أدنى إلى النجاة في معاده من جهة اعتقاده، وأقرب إلى السلامة لاقتصاده، بل هو مسلم معذور، وليس بمفتون ممكور.

فالأشاعرة، حيث نسبوا الأفعال إلى الله تعالى، فقد أساؤوا الأدب وتجاسروا في حق الحق، وما عرفوا حكمة الايجاد وترتيب النظام وجهلوا علم التكليف، فكيف أجابوا عمن سئلهم من المكلف الذي قيل له: " افعل " أو " لا تفعل "؟ وبمن تعلق الأمر والنهي؟ وإلى من توجهت الشريعة النبوية؟ فكانت الشريعة كلها هباء وعبثا، وغاية السعي والطاعة ضائعا وهذرا.

وليس متعلق التكليف ما يسمونه بالكسب، إذ لا تأثير له عند من يقول به، بل الذي يتعلق به التكليف، وتناط به الشريعة، اقتدار لطيف من العبد مندرج في الاقتدار الإلهي، كاندراج نور الكواكب والسراج في نور الشمس، فيعلم بالدليل أن للكوكب نورا منبسطا على وجه الأرض، لكن ما ندركه لسلطان نور الشمس، كما يعطي الحس في أفعال العباد أن الفعل لهم حسا وشرعا، وأن الاقتدار الإلهي مندرج فيه يدركه العقل بالبرهان، ولا يدركه الحس، كاندراج نور الشمس في نور الكوكب - وهو عين نور الشمس والكوكب لها مجلى -.

فالنور كله للشمس، والحس يجعل النور للكوكب، وعلى الحقيقة لا نور إلا نور الشمس، فاندرج نوره في نفسه، إذ لم يكن ثمة نور غيره، والمرائي - وإن كان لها أثر - فليس ذلك من كونها نورا، فالنور له أثر من كونه نورا بلا واسطة، ويكون له أثر آخر في مرآة تجليه يحكم بخلاف حكمه من غير واسطة؛ فنور الشمس إذا تجلى في البدر، يعطى من الحكم ما لا يعطيه منه بغير الواسطة، ولا شك في ذلك.

وكذلك الاقتدار الإلهي إذا تجلى في العبيد، فظهرت الأفعال على الخلق، وهو وإن كان بالاقتدار الإلهي، ولكن يختلف الحكم، لأنه بواسطة هذا المجلى الذي كان مثل المرآة بتجليه.

وكما ينسب النور الشمسي إلى البدر في الحس - والفعل لنور البدر وهو للشمس -، فكذلك ينسب الفعل إلى الخلق في الحس، والفعل انما هو لله في نفس الأمر، ولاختلاف الأثر تغير الحكم النوري في الأشياء، كذلك يختلف الحاكم في أفعال العباد.

ومن ههنا يعرف التكليف إلى من توجه وبمن تعلق، وإذا كان الأمر بين الشمس والبدر بهذه المثابة من الخفاء، وأنه لا يعلم ذلك كل أحد، فما ظنك بالأمر الإلهي في هذه المسألة مع الخلق من الخفاء.

فمن وقف على هذا العالم، فهو من أعلى علامات السعادة، ومن فقد مثل هذا فهو من علامات الشقاوة، وأريد بهذا سعادة الأرواح وشقاوتها المعنوية، وأما السعادة الحسية والشقاوة الحسية، فعلاماتها الأعمال المشروعة بشرطها - وهو الاخلاص -، قال الله تعالى:

ومآ أمروا إلا ليعبدوا الله مخلصين

[البينة:5]. وقال:

ألا لله الدين الخالص

[الزمر:3]................................. والأعمال التي بخلافها.

فمن عرف نسبة العقل - الذي هو أمير المشاعر والحواس - إليها، عرف نسبة الاقتدار الإلهي إلى إقتدار الناس، وسر

وما تشآءون إلا أن يشآء الله

[الإنسان:30].

وروى الشيخ الجليل محمد بن يعقوب الكليني - رحمه الله - في كتاب التوحيد من كتب الكافي عن أبي الحسن الرضا عليه السلام

" قال الله: يابن آدم - بمشيئتي كنت أنت الذي تشاء لنفسك ما تشاء، وبقوتي أديت [إلي] فرائضي، وبنعمتي قويت على معصيتي، جعلتك سميعا بصيرا قويا، ما أصابك من حسنة فمن الله، وما أصابك من مصيبة فمن نفسك، وذلك إني أولى بحسناتك منك، وأنت أولى بسيئاتك مني، وذلك اني لا أسئل عما أفعل وهم يسئلون ".

ولعلك إن كنت ذا بصيرة، تستفيد من هذا الحديث القدسي حقية ما ذكرنا لك سابقا، أن النقائص والقصورات اللازمة في هذا العالم لبعض الصفات المنسوبة إلى الحق تارة، وإلى الخلق أخرى، إنما نشأت ولزمت من خصوصية هذا الموطن، فعادت إلينا لا إلى الصفة الإلهية، وهو معنى قوله تعالى: " أنت أولى بسيئاتك مني ". ومعنى قوله: " لا أسئل عما أفعل " إن الأفعال الصادرة منه بلا واسطة، وكذا الصفات الإلهية الثابتة له في مقام التوحيد قبل عالم الكثرة، ليست فيه شائبة النقص والقبح حتى يرد فيها السؤال، لأن عالم الإلهية كله نور وكمال، وليس معناه - كما توهمه قوم - أن صدور القبيح منه حسن، وأن السؤال عن قبحه حرام وبدعة، لأن العالم ملكه، وملكه، له أن يفعل في ملكه كلما يريد - وإن كان قبيحا -.

هذا ما زعمته الأشاعرة، وهو عندنا أكثف الاعتقادات وأفحشها - تعالى وتقدس كبرياؤه عما يقوله الظالمون المتجاسرون في حقه علوا كبيرا -.

تمثيل:

ذكره بعض أصحاب القلوب تقريبا للطبائع والأفهام، وتسهيلا لفهم التوحيد الأفعالي على العقول فيما يضاف إلى الجمادات والأعجام، فإن الحجاب عن إدراك هذا التحقيق أمران:

أحدهما: إختيار الإنسان والحيوان.

وثانيهما: ما ينسب إلى الجمادات وسائر الأجرام.

أما الأول: أن نسبة ارادة الإنسان إلى مشيئة الله، كنسبة إدراك الحواس إلى إدراك العقل، كما في قوله:

وما تشآءون إلا أن يشآء الله

[الإنسان:30]. ونسبة مصادر أفاعيلها من الأبدان والأعضاء، كنسبة الجوارح إلى القلب الذي هو أمير الجوارح، كما دل عليه قوله [تعالى]:

يد الله فوق أيديهم

[الفتح:10]. وقوله:

قاتلوهم يعذبهم الله بأيديكم

[التوبة:14]. وقوله:

وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى

[الأنفال:17].

وأما الثاني: فقد انكشف لدى البصائر المستنيرة، أن الشمس والقمر، والغيم والمطر، والأرض وكل حيوان وجماد، مسخرات بأمره، ومقبوضات بقبضة قدرته، كالقلم الذي هو مسخر للكاتب، وعلمه وارادته وقدرته وقوته التي في عصبه وأصبعه، كما أن علمه ومشيئته واردتان عليه من خزائن غيب الملكوت وكتابة قلم اللاهوت - على ترتيب ونظام، وتقدم وتأخر، من الأعلى فالأعلى، إلى ا[لا] دنى فالأدنى، حتى انتهى أثر القدرة من احدى حاشيتي الوجود إلى الأخرى، ومن القلم الأعلى إلى القصب الأدنى.

وهذا مما يشاهده من انشرح صدره بنور الله، ويسمع بسمعه المنور من يدرك ويفهم تسبيح الجمادات وتقديسها، وشهادتها على أنفسها بالعجز والمسخرية بلسان ذلق أنطقها الله به، الذي أنطق كل شيء بلا حرف وصوت، ما لا يسمعه الذين هم عن السمع لمعزولون.

فقال بعض الناظرين من هذا المشكاة للكاغد - وقد رآه أسود - لم تسود وجهك، وتشوش بياضك بهذا السواد؟

فقال بلسان الحال: سلوا هذا المداد الذي ورد علي وغير هيئتي وجبلتي.

فقال للمداد: لم فعلت ذلك؟

فقال: كنت مستقرا في قعر الدواة، لا صعود لي بنفسي عن ذلك المقعر، فوردت علي قصبة تسمى " القلم " ، فرقاني من مقعري، ولولا نزوله ما كان لي صعود.

فقال للقلم: لم فعلت ذلك؟

فقال: كنت قصبا نابتا في بعض البقاع، لا حركة مني ولا سعي، فورد علي قهرمان سكين بيد قاطع، فقطعني عن أصلي، ومزق علي ثيابي وشق رأسي، ثم غمسني في سواد الحبر ومرارته.

فقال للسكين: لم فعلت؟ فأشار إلى اليد.

فاعترض عليها فقال: ما أنا إلا لحم ودم وعظم، حركني فارس يقال له القدرة، فاسألها.

فلما سألها عن ظلمها وتعديها على اليد فأشارت إلى الإرادة.

فقال لها: ما الذي قواك على هذه القدرة الساكنة المطمئنة؟

فقالت: لا تعجل لعل لنا عذرا وأنت تلوم، فإني ما انبعثت ولا انتهضت بنفسي، ولكن بعثني حكم حاكم وأمر جازم من حضرة القلب، وهو رسول العلم على لسان العقل بالإشخاص للقدرة، والإلزام لها في الفعل، فإني مسكين مسخر تحت قهر العلم والعقل، فلا أدري بأي جرم سخرت لهما، والزمت لهما الطاعة، لكني أدري أن تسخيري إياها بأمر هذا الحاكم العادل أو الظالم.

فأقبل على العلم والعقل والقلب، مطالبا لهم ومعاتبا اياهم على سبب استنهاض الإرادة وإنهاضها للقدرة.

فقال العقل: أما أنا فسراج ما اشتعلت بنفسي، ولكني أشعلت.

وقال القلب: أما أنا فلوح ما انبسطت، ولكني بسطت، وما انتشرت ولكني نشرني من بيده نشر الصحائف.

وأما العلم فقال: إنما أنا نقش في منقوش، وصورة صورت في بياض لوح القلب لما أشرق العقل، وما انخططت بنفسي، فكم كان هذا اللوح قبلي خاليا فسل القلم عني، واسأله عن هذا.

فرجع إلى القلم تارة أخرى بعد قطع هذه المنازل والبوادي، وسير هذه المراحل والمقامات، فوقع في الحيرة حيث لم يعلم قلما إلا من القصب، ولا لوحا إلا من العظم والخشب، ولا خطا إلا بالحبر، ولا سراجا إلا من النار، وكان يسمع في هذا المنزل هذه الأسامي ولا يشاهد شيئا من مسماها.

فقال له العلم: زادك قليل وبضاعتك مزجاة، ومركبك ضعيف، فالصواب لك أن تؤمن بهذه المسميات ايمانا بالغيب، وتنصرف وتدع ما أنت فيه.

فلما سمع السالك ذلك، استشعر قصور نفسه، فاشتعل قلبه نارا من حدة غضبه على نفسه لما رآها بعين النقص، ولقد كان زيته في مشكاة قلبه يكاد يضيء، ولو لم تمسسه نار لقوة استعداده وكبريتية في مادته، فلما نفخ فيه العلم بحدته اشتعل زيته، فأصبح نورا على نور، فقال له العلم؛ اغتنم الفرصة وافتح بصرك، فلعلك تجد على هذه النار هدى.

ففتح بصره، فرأى القلم الإلهي كما سمع نعته من العلم إنه ليس من قصب ولا خشب ولا له رأس وذنب، وهو يكتب على الدوام في صحائف قلوب الأنام أصناف العلوم والحقائق، وكان له في كل قلب رأس، ولا رأس له، فقضى منه العجب، فودع عند هذا العلم وشكره، وقال: لقد طال مقامي عندك، إني عازم على السفر إلى حضرة القلم.

فلما جاءه وقص عليه القصص وسأله: " ما بالك تخط على الدوام في القلوب من العلوم ما تبعث به الإرادات إلى أشخاص القدرة، وصرفها إلى المقدورات؟ " فقال: لقد نسيت ما رأيت في عالم الملك، وسمعته من جواب القلم عن سؤالك؟

قال: لم أنس.

فقال: جوابي مثل جوابه، لتطابق عالمي الملك والملكت، إنما سمعت: " إن الله خلق آدم على صورته " ، فاسأل عن شأن الملقب ب " يمين الملك " ، فإني مقهور في قبضته مسخر، فلا فرق بين قلم الآدمي والقلم الإلهي في معنى التسخير، إنما الفرق في ظاهر الصورة والتصوير.

قال: ومن يمين الملك؟

قال القلم: أما سمعت قوله تعالى:

والسماوات مطويات بيمينه

[الزمر:67]. هو الذي يرددها، فاسأل اليمين عن شأنه وتحريكه للقلم.

[فسافر السالك من عنده إلى اليمين، حتى شاهده ورأى من عجائبه ما يزيد على عجائب القلم.. فسأل اليمين عن شأنه وتحريكه للقلم] فقال : جوابي ما سمعت من اليمين الذي في عالم الشهادة، وهو الحوالة على القدرة.

فلما سار إلى عالم القدرة، فرأى فيه من العجائب ما استحقر عندها ما قبل ذلك، فسألها عن تحريك اليمين. فقالت: أنا صفة، فاسأل " القادر " إذ العهدة على الموصوفات لا على الصفات.

وعند هذا كاد أن يزيغ ويتنطق بالجرأة على السؤال، فثبت بالقول الثابت، ونودي من سرادقات الحضرة:

لا يسأل عما يفعل وهم يسألون

[الأنبياء:23]؛ فغشيته الحضرة، فخر صعقا، فلما أفاق قال: سبحانك ما أعظم شأنك، تبت إليك وتوكلت عليك، آمنت بأنك الملك الجبار الواحد القهار، فلا أخاف غيرك ولا أرجو سواك، ولا أعوذ إلا بعفوك من عقابك، وبرضاك من سخطك وبك منك، فأقول: اشرح لي صدري لأعرفك، واحلل عقدة الصمت من لساني لأثني عليك.

فعند هذا رجع السالك، واعتذر عن أسئلته ومعاتبته، فقال لليمين والقلم والعلم والإرادة والقدرة وما بعدها: اقبلوا عذري، فإني كنت غريبا في بلادكم، ولكل داخل دهشة، فما كان إنكاري عليكم إلا عن قصوري وجهلي، والآن قد صح عندي عذركم، وانكشف لي أن المتفرد بالملك والملكوت، والعزة والجبروت، هو الواحد القهار، والكل تحت تسخيره، وهو الأول والآخر، والظاهر الباطن.

فهذا هو الكلام في تفسير الإضلال.

فصل

قوله: { ويهدي من يشآء }

قد مر الكلام في معنى الهداية، وقد جاء الهدى على وجوه:

أحدها: الدلالة والبيان: قوله [تعالى]:

إنا هديناه السبيل إما شاكرا وإما كفورا

[الإنسان:3].

وتانيها: الدعوة إلى الحق.

وإنك لتهدي إلى صراط مستقيم

[الشورى:52]. أي: لتدعوا.

ولكل قوم هاد

[الرعد:7]. أي: داع يدعوهم إلى ضلال أو هدى.

وثالثها: التوفيق بالألطاف المشروعة للمؤمنين بسبب ايمانهم، في مقابلة الإضلال بمعنى الخذلان للكافرين بكفرهم، كما في قوله تعالى:

والذين اهتدوا زادهم هدى

[محمد:17]. وقوله:

ويزيد الله الذين اهتدوا هدى

[مريم:76].

والله لا يهدي القوم الظالمين

[البقرة:285]. وقوله:

يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت في الحيوة الدنيا وفي الآخرة ويضل الله الظالمين

[ابراهيم:27].

ورابعها: الهدى إلى طريق الجنة. قوله:

يهدي به الله من اتبع رضوانه سبل السلام ويخرجهم من الظلمات إلى النور بإذنه ويهديهم إلى صراط مستقيم

[المائدة:16].

وخامسها: التقديم. يقال: " هدى فلان [فلانا] " إذا قدمه أمامه. وهوادي الخيل: أعناقها، لأنها تتقدمها.

وسادسها: هداه، أي: سماه مهتديا وحكم عليه. قوله:

إن الهدى هدى الله

[آل عمران:73]. وقوله:

من يهد الله فهو المهتدي

[الأعراف:178]. أي: من حكم الله عليه بالهدى فهو المستحق بأن يسمى مهتديا.

فهذه هي الوجوه التي ذكرها المعتزلة، وقد انكشف عليك حالها فيما تقدم في باب الاضلال.

وعند الجبرية للهداية وجه آخر، وهو كون الهدى بمعنى خلق الهداية والعلم، في مقابلة الإضلال، بمعنى [خلق] الضلالة والجهل، كما أن الله هو المحيي والمميت، بمعنى خالق الحياة والموت.

قالت المعتزلة: إن هذا غير جائز لغة، إذ لا يقال لمن حمل غيره على سلوك الطريق جبرا وكرها: " إنه هداه إليه " ، وإنما يقال: " رده إلى الطريق المستقيم ". وذكروا وجوها أخرى مكررة الايراد والاندفاع لا نطول الكلام بذكرها تفصيلا.

ويكفي للجميع جواب واحد، وهو أنا نعلم يقينا بالقواطع البرهانية، أن خالق الأشياء كلها هو الله - إما بلا واسطة، أو بواسطة -، والتي تمسكتم بها وجوه لغوية أو نقلية قابلة للاحتمال، والمحتمل لا يعارض القاطع، فوجب المصير إلى ما يقضي به العقل المنير؛ أو ما يسمع بالقلب السليم ممن عنده علم من الذكر الحكيم، كما قال تعالى:

فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون

[النحل:43].

قوله جل اسمه: { وما يضل به إلا الفاسقين }

الفسق، أصله الخروج، من قولهم: " فسقت الرطبة من قشرتها " أي: خرجت، فكأن الفاسق هو الخارج عن الطاعة، وتسمى الفأرة " فويسقة " لخروجها لأجل المضرة.

وعند الخوارج أنه كافر، وعند المعتزلة أنه لا مؤمن ولا كافر، لأن الإيمان عندهم عبارة عن مجموع التصديق والإقرار والعمل، والكفر تكذيب الحق وجحوده، فجعلوه قسما ثالثا نازلا بين منزلتي المؤمن والكافر، لمشاركته كلا منهما في بعض الأحكام.

واحتج المخالف بقوله تعالى:

بئس الاسم الفسوق بعد الإيمان

[الحجرات:11]. وقال:

حبب إليكم الأيمان وزينه في قلوبكم وكره إليكم الكفر والفسوق والعصيان

[الحجرات:7] وصاحب الكشاف - لاعتزاله - فسر الفاسقين بالخارجين عن حد الايمان، معتضدا بقوله تعالى:

إن المنافقين هم الفاسقون

[التوبة:67]. وتبعه البيضاوي جريا على عادته في الاتباع. وهذه المسئلة طويلة مذكورة في الكلام.

ومرتكب الكبيرة فاسق خارج عن أمر الله بالاتفاق، وله درجات:

الأول: الذي لا يميز بين الحق والباطل، والجميل والقبيح، ساذجا عن العقائد الرديئة، غير مستمر الشهوة؛ وهو سريع القبول للعلاج، قريب المبادرة إلى التوبة.

الثاني: أن يكون قد عرف ذلك، لكنه يتعاطاه انقيادا لشهوته، وإعراضا عن صواب رأيه، لاستيلاء الداعية الشهوية عليه، بل زين له سوء عمله، لكن علم تقصيره فأمره أصعب، ورجوعه أبعد.

الثالث: أن يعتقد في قبائح الأعمال ورذائل الأخلاق أنها مستحنسة، وأن ما يعتقده ويفعله حق وجميل، وتعود ارتكابها والإنهماك فيها من غير مبالاة بها، فهذا يكاد يمتنع اصلاحه، ولن ترجى توبته إلا على الندور، وذلك لتضاعف أسباب الضلال.

والرابع: أن يكون مع إدامته على الفسوق ورسوخه في العصيان، يرى الفضيلة فيما يفعله من كثرة الشر واستهلاك النفوس، ويعتقد أن ذلك موافق للشريعة، ويباهي به، ويظن أن ذلك يرفع في قدره. وهذا أصعب المراتب وأشدها غورا وتعمقا في الباطل.

فقيل للأول من هؤلاء: " ضال " فقط. وللثاني: " ضال وفاسق ". وللثالث: " ضال وفاسق وظالم ". وللرابع: " ضال وفاسق وظالم وشرير " أي: شيطان مريد. والثلاثة الأول ممن لا يسلب عنهم اسم الايمان، لأتصافهم بالتصديق الذي هو مسمى الإيمان، وربما جازت التسمية به للرابع عند طائفة تمسكا بظاهر قوله تعالى:

وإن طآئفتان من المؤمنين اقتتلوا

[الحجرات:9].

وتخصيص الإضلال بالفساق، يدل على تعليقه بالوصف، وترتبه على فسقهم وخروجهم عن دائرة أهل الايمان والصلاح، فأدى بهم العدول عن منهج الحق والصواب، إلى الإصرار على الباطل والخطأ، وصرفهم إلى الضلال البعيد والإضلال.

وقرئ: " يضل " على البناء للمفعول، و " الفاسقون " بالرفع.

[2.27]

أراد أن يذكر صفة الفاسقين كشفا عن حالهم، وايضاحا لسبب ضلالهم، وتقريرا لرسوخهم فيما هم عليه، ليدل على نكالهم في مآلهم من الخسران العظيم والعذاب الأليم.

و " النقض " في اللغة: فسخ التركيب وفكة. وإنما ساغ وشاع استعماله في إبطال العهد، تشبيها له بالحبل على سبيل الاستعارة، لما فيه من ربط أحد المتعاهدين بالآخر؛ ثم إن ذكر المشبه به - وهو الحبل - كان ترشيحا للمجاز، وإن أطلق مع المشبه - وهو العهد - كان رمزا إلى ما هو من روادفه، وهذا من أسرار البلاغة ولطائفها أن يسكتوا عن ذكر المستعار، ويرمزوا بذكر شيء من روادفه، فينبهوا على مكانه، كقولك: " شجاع يفترس أقرانه " تنبيها على أنه أسد في شجاعته. و: " عالم يغترف منه " تنبيها على أنه بحر في علمه وإفادته.

ومن قبيل الأول قول ابن التيهان في بيعة العقبة: " يا رسول الله، إن بيننا وبين القوم حبالا ونحن قاطعوها، فنخشى إن الله [عز وجل] أعزك وأظهرك [على قومك] أن ترجع إلى قومك ".

و " العهد ": الموثق، وجاز استعماله في كل ما من شأنه أن يتعاهد ويتحفظ به، كالوصايا والايمان والنذور والأوقاف؛ ويقال للدار من حيث إنها يراعى بالرجوع إليها، وللتأريخ لأنه يحفظ.

[ما هو " عهد الله "؟]

ثم اختلفوا في المقصود من هذا العهد على أقوال:

الأول: ما ركز في العقول من قوة الإستعداد لإدراك الحجج القائمة الدالة للعباد على صحة توحيده وصدق رسوله. وهذا معنى قوله:

وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم قالوا بلى

[الأعراف:172]. وعليه يحمل قوله:

أوفوا بعهدي أوف بعهدكم

[البقرة:40]؟

الثاني: أن يعنى به ميثاقا أخذه من الناس وهم على صورة الذر، وأخرجهم من صلب آدم عليه السلام كذلك، وهو معنى قوله:

وأشهدهم على أنفسهم

[الأعراف:172] الآية.

أقول: وهذا عند التحقيق راجع إلى الوجه الأول.

والثالث: أن يعنى به ما دل عليه بقوله:

وأقسموا بالله جهد أيمانهم لئن جآءهم نذير ليكونن أهدى من إحدى الأمم فلما جآءهم نذير ما زادهم إلا نفورا

[فاطر:42]. فلما لم يفعلوا ما حلفوا عليه، ولم يهتدوا، فقد نقضوا عهدهم وميثاقهم.

وهذا مرجوح، لاختصاصه بطائفة مخصوصة يرد عليهم الذم فيما التزموا باختيارهم من أنفسهم، بخلاف الأول، فإنه عام في كل من ضل وكفر، ويلزمهم الذم لأنهم نقضوا عهدا أبرمه الله تعالى، وأحكمه بما أنزله من دلائل الآفاق والأنفس، وشواهد الكتب والرسل بالحجج البينة، مع ما أودع في العقول.

قال المتكلمون في إنكار الوجه الثاني وإسقاطه: كيف يحتج الله تعالى على عباده بعهد وميثاق لا يشعرون به، كما لا يؤاخذهم بما أذهب علمه عن قلوبهم بالسهو والنسيان، فكيف يجوز أن يعييهم بذلك ويذمهم.

أقول: إن الكلام في تحقيق إخراج الذرية من صلب آدم على صورة الذر، عميق خارج عن طور أهل البحث خروجا شديدا؛ وبعدت أذهانهم عن دركه بعدا بعيدا، وقد وقعت الإشارة إليه، حيث ذكرنا أن للإنسان أنحاء من البعث والحشر.

واعلم أن طوائف العلماء ذكروا في توجيه الخطاب الإلهي والكلام الرباني إلى المعدوم في حال عدمه وجوها:

أحدها: ما ذكره القائلون بثبوت المعدومات، وشيئية الماهيات قبل وجوداتها، كالمعتزلة القائلين بثبوت المعدوم ثبوتا خارجيا، وكبعض المتصوفة القائلين بثبوته ثبوتا علميا في الأزل، وهو أن الخطاب مع أفراد البشر حين ثبوتها في الخارج أو في علم الله، وقد أقيمت البراهين على [بطلان] شيئية المعدوم في الكتب العقلية، وزيف القول بها بما لا مزيد عليه.

وثانيها: ما يبتني إما على قول بعض الحكماء القائلين بقدم الأرواح الإنسانية، أو على القول بتقدمها على الأبدان بألفي عام، كما ورد في الحديث النبوي - على قائله وآله السلام - وفي رواية

" خلق الله الأرواح قبل الأجسام بأربعة آلاف سنة "

وأن الخطاب والعهد وقعا على الأرواح الإنسانية قبل تعلقها بالأبدان العنصرية.

وهذا أيضا مقدوح - لدلالة البراهين القائمة على بطلان تقدم النفوس بأنحاء وجوداتها المختصة على الأبدان -، فضلا عن قدمها.

وقد ذكر معلم الفلاسفة وجوها من البراهين على أن حدوثها بحدوث الأبدان، وذلك لأن المفارقات عن الأجسام وعلائقها لا تغير ولا تجدد لها، ولا تسنح لها حالة غريبة الجأتها عن مفارقة عالم القدس والطهارة، واقليم الخير والسعادة الى هذا المهوى الذي هو منبع الشرور والآلام، ومعرض الأمراض والهموم والأعدام.

وحمل بعضهم الأرواح والأجسام المذكورتين في الحديث المذكور، على الأرواح الكلية والأجرام الكلية، ونحن قد علمنا في شرح هذا الحديث، وتعيين المذكور فيه على كلتا الروايتين رسالة على حدة.

وثالثها: قول المحققين من أهل التوحيد، وهو أن الخطاب بقوله تعالى:

ألست بربكم

[الأعراف:172] في أخذ الميثاق، كان لحقيقة الإنسان الموجودة في العالم الإلهي والصقع الربوبي، فإن لكل نوع طبيعي حقيقة عقلية، وصورة مفارقة، ومثالا نوريا في عالم الحقائق العقلية والمثل الإلهية، هي صور ما في علم الله عند الحكماء الربانيين والعرفاء الأقدمين، وهم كانوا يسمونها بأرباب الأنواع، زعما منهم أن كلا منها ملك موكل بإذن الله، يحفظ باقي أشخاص ذلك النوع الذي هو صورتها عند الله في عالم الصور المفارقة، والمثل النورية العقلية، ونسبته إليها نسبة الأصل إلى الفروع، ونسبة النور إلى الأظلال.

والفرق بين الحقيقة الإنسانية وسائر الحقائق، بأن كلا منها مربوب اسم واحد من الأسماء الإلهية، وهذه الحقيقة مظهر الاسم " الله " ، المتضمن لسائر الأسماء ومربوبه، وبأن ليس لأفراد غيرها التنزل عن المرتبة التي هي عليها، ولا الترقي من مقام إلى مقام، حتى تنتهي إلى الحضرة الإلهية، بخلاف هذه الحقيقة الإنسانية المستعدة بصورتها الكونية للخلافة الربانية، وبصورتها العقلية للوفاء بالميثاق في النهاية، كما للقبول لأخذه وعقده في البداية.

وهذا مما هو محقق عند القائلين بأن للإنسان صعودا وهبوطا بحسب تطوره في الأطوار؛ ففي الهبوط نزل من عالم القدس والجنة بأمره تعالى، وقوله:

اهبطوا بعضكم لبعض عدو ولكم في الأرض مستقر ومتاع إلى حين

[البقرة:36]. وفي الصعود يرتقي إلى جوار الله ومقام قاب قوسين ومقام المكالمة الحقيقية، وإلى حيث يقول:

" من رآني فقدر رأى الحق "

ويقول: " لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب ولا نبي مرسل ".

ثم لا يخفى على أولى النهى، أنا لا نجد ولا ندري ان الله تعالى ذكر أنه كلم أحدا وهو بعد لم يجئ إلى عالم الكون، إلا بني آدم، فإنه كلمهم وهم بعد غير موجودين في العالم، وأجابوه وهم لم يتولدوا ولم يحدثوا بعد، فجرى لهم بالجود الرباني ما جرى - لا بالوجود الإنساني - وإلى ذلك المقام سينتهي المنتهى بأن يكون سمعه وبصره ولسانه، كما قال في الحديث القدسي:

" كنت له سمعا وبصرا ولسانا، فبي يسمع وبي يبصر وبي ينطق "

، وإلى هذا أشار الجنيد حين سئل: " ما النهاية؟ " فقال: " الرجوع إلى البداية ".

وأما معنى قطع هذا الميثاق ونقض العهد الواقع في البداية، فهو أن تلك الحقيقة الإنسانية الموجودة قبل هذه الأكوان الترابية في عالم الحضرة الربوبية، كانت ذات جهات وحيثيات عقلية، تضاعفت عليها من تضاعيف الإشراقات النورية الواجبية، وتضاعيف النقائص الإمكانية، وكثرة الإزدواجات الحاصلة بين جهات النور والظلمة، والوجوب والإمكان والكمال والنقصان.

فهذه الجهات العقلية، هي أسباب كثرة الأكوان لأفراد الإنسان، وهي المعبر عنها بالذرات المستخرجة بحسب الفطرة، فإنه استخرج الله من ظهر آدم ذرات بنيه، واستخرج أيضا من ظهورهم ذريات ذرياتهم المودعة فيها إلى يوم القيامة.

إذا تصورت هذا، فاعلم أن المستمعين منهم للخطاب، كانوا على ثلاث طبقات: السابقون، وأصحاب اليمين، وأصحاب الشمال؛ وجعل الله لكل منهم سمعا وبصرا وفؤادا - على حسب حاله ومقامه -.

ثم نظر إلى السابقين بنظر المحبة، وجعلهم قابلين لنور المحبة، كما في قوله:

يحبهم ويحبونه

[المائدة:54]. ونور سمعهم وأبصارهم وأفئدتهم بأنوار اللطف والكرامة ". فلما قال لهم:

ألست بربكم

[الأعراف:172] فسمعوا الخطاب بالسمع المنور، وشاهدوا الجمال بالأبصار المنورة، وأحبوا لقائه بالقلوب المنورة، فأجابوه بلسان المحبة يقينا حقا، وايمانا وتسليما، وتعبدا ورقا.

وأما أصحاب اليمين، فسمعوا الخطاب بسمع القابلية، وأبصروا الشواهد بالأبصار الخالية عن الغشاوة، وفهموا تعريف الوحدانية بالقلوب الصافية، فأجابوه بلسان الايمان تعبدا ورقا، وقالوا: { بلى } أنت ربنا ومعبودنا.

وأما أصحاب الشمال، فامتحنوا بإظهار العزة والعلى، واحتجبوا برداء الغيرة والكبرياء، فسمعوا الخطاب من وراء الحجاب، وعلى السمع وقر البعد، وعلى الأبصار غشاوة الحجب الظلمانية، وفي القلوب ختم الظلمة لأنها في أكنة العزة، فلم يسمعوه بسمع القبول والطاعة، فأجابوا بلسان الإقرار جبرا واضطرارا، ودهشة وافتقارا.

فقد انكشف لك أن لأفراد البشر قبل ورودهم إلى الدنيا هويات عقلية مستخرجة من ظهر أبيهم العقلي، فتجلى الله عليهم قبل وجودهم، ورباهم، وشاهدوه بلاهم، وسمعوا خطابه، وأجابوه اقرارا بوحدانيته وربوبيته في نشأة سابقة على هذه النشأة لهم.

فصل

واعلم أن لله تعالى عهدا عاما أخذه على جميع الموجودات، وهو أن يطيعوه ويعبدوه ويسبحوه ويعظموه، لأن الكل حي قائم ناطق بحياة سارية في الأشياء من الحي القيوم، ونور يفيض عليها من نور الله الفائض على السموات والأرض. وعهودا مخصوصة وهي ثلاثة أجناس:

عهد أخذه على جميع ذرية آدم، بأن يقروا بربوبيته لسانا واعترافا، كما أقروا به فطرة وحقيقة وشهودا عقليا، كما أخبر عنه تعالى بقوله:

قالوا بلى شهدنا

[الأعراف:172].

وعهد خص به النبيين أن يقيموا الدين، ولا يتفرقوا، ويبلغوا الرسالة إلى الخلق أجمعين، كما في قوله:

وإذ أخذنا من النبيين ميثاقهم

[الأحزاب:7].

وعهد خص به العلماء بأن ينصوا الحق ولا يكتموه، وهو قوله:

وإذ أخذ الله ميثاق الذين أوتوا الكتاب لتبيننه للناس ولا تكتمونه

[آل عمران:187].

فصل [تأويل قوله تعالى: { مآ أمر الله به أن يوصل } ]

الضمير في قوله: { من بعد ميثاقه } راجع إلى العهد.

و " الميثاق " صيغة مصدر أريد بها ما تقع به الوثاقة، أي الإحكام، والمراد به: أما من قبل الله فبما وثق الله به عهده من إنزال الآيات والكتب، وأما من قبلهم فبما وثقوه من القبول والالتزام والاستعداد، ويحتمل أن يراد بها المعنى المصدري.

وكلمة " من " ابتدائية، لأن إبتداء النقض كان بعد الميثاق، إذ لو كان قبله لم يستحقوا الذم هذا المبلغ، وفيه إشارة إلى أن أولئك الضالين، بعد أن حصلوا مقدمات علم التوحيد، ووصلوا إلى مرتبة يستعدوا بها لإدراك المعرفة واليقين، رجعوا إلى مقام الجحود والإنكار طلبا للرياسة والجاه، وترفعا عن قبول التعلم، وإعراضا عن سماع الآيات، وانهماكا في طلب اللذات، حتى صاروا قواطع طريق الحق.

فقوله: { ويقطعون مآ أمر الله به أن يوصل } معناه: إنهم كانوا يقطعون على من هو بصدد السلوك على طريق الحق، والمشي على صراط التوحيد سبيلهم، بإفساد عقائدهم بالشبه المضلة، وانكار المعجزات النبوية، والقدح في حقية العلوم الإلهية والآيات، والحال أنهم أمروا أن يوصلوا طريق الحق والتوحيد، ويصلوا رحم القرابة الإيمانية والرابطة الإلهية، فإن للوجود الحقيقي رباطا وحدانيا، وللقرابة المعنوية الإيمانية صلة منشأوها الرحمة الرحمانية، كما أن للوجود الصوري اتصالا، وللقرابة الصورية صلة منشأوها الرحم الرحمن الانعطافي.

بيان ذلك: أن الإنسان حيث هبط بأمر الله عن عالم الوحدة الإلهية إلى جنة أبيه آدم عليه السلام، ثم نزل بأمر

اهبطوا

[الأعراف:24] إلى أرض البشرية، وانقطع عن عالمه الأصلي إلى دار الفرقة والتشتت. ثم هو مأمور بحسب الأمر التكويني والأمر التشريعي، بأن يرتقي عن هذا العالم، ويتجرد عن قشور الخلقية، ويتخلص عن علائق الطبيعة، ويستبق الخيرات، ويسابق إلى الجنة، إلى أن يصل إلى عالم الرحمة والمعرفة، وهو قوله:

فاستبقوا الخيرات

[البقرة:148]. وقوله:

سابقوا إلى مغفرة من ربكم وجنة عرضها كعرض السمآء والأرض

[الحديد:21]. وقوله:

وأنيبوا إلى ربكم

[الزمر:54]. وقوله:

ارجعوا إلى أبيكم

[يوسف:81]. فعند وصول الروح الإنساني إلى درجة أبيه المقدس، يتصل آخر دائرة الوجود بأولها، ويزول عنه الفرقة الكونية باللحمة المعنوية الوجودية.

وكما أن في البداية كان عقلا، ثم نفسا، ثم صورة، ثم جسما؛ ففي العود إلى النهاية صار بدنا، ثم صورة بشرية، ثم قلبا معنويا، ثم روحا منفوخا إسرافيليا قائما بذاته، ناظرا إلى ملكوت الأشياء لقوله:

ثم نفخ فيه أخرى فإذا هم قيام ينظرون

[الزمر:68]. ثم روحا إلهيا أمريا لقوله:

ونفخت فيه من روحي

[الحجر:29]، وقوله:

قل الروح من أمر ربي

[الإسراء:85].

فهذا تأويل قوله: { مآ أمر الله به أن يوصل } ، فما أمر الله بوصله، هو عين الروح الأمري الذي أمرنا الله في ايجاده ايانا أمرا تكوينيا، بأن يصل إلى مقام الروح بالعلم والتقوى، والمعرفة والهدى.

وقيل: يحتمل كل قطيعة لا يرضاها الله تعالى كقطيعة الرحم، والإعراض عن موالاة المؤمنين والعلماء، والتفرقة بين الأنبياء والكتب في التصديق، وترك الجماعات المفروضة، وسائر ما فيه ترك خير أو تعاطي شر، فإنه يقطع الوصلة بين الله وبين العبد، المقصودة بالذات من كل وصل وفصل.

وهذا عند التحقيق راجع إلى ما ذكر أولا.

و " الأمر ": هو القول الطالب للفعل. وقيل: " مع العلو والاستعلاء ". واطلاقه على الأمر الذي هو واحد الأمور، تسمية للمفعول به بالمصدر، فإنه مما يؤمر به، كما قيل له: " شأن " وهو الطلب والقصد، يقال: " شأنت شأنه " أي: قصدت قصده.

ثم الأمور كلها في هذا العالم - عالم الخلق - حاصلة بأمره تعالى وقوله، وهو عالم الأمر كله، لأن أمره وقوله وكلمته ليس من جنس الأصوات والحروف والحركات؛ بل أمره التكويني جوهر الروح، كما قال:

قل الروح من أمر ربي

[الإسراء:85].

وكلمته ألقاها إلى مريم وروح منه

[النساء:171]. وما يحصل منه بواسطة أمره التكويني، هو عالم الخلق، وإذا قطع النظر عن ترتيب الوسائط والأسباب، ونسب الكل إليه ابتداء، كان كل شيء أمره الايجادي، لعدم المغايرة بين أمره تعالى والمأمور بأمره تعالى في الأمر الايجادي، بخلاف الأمر التشريعي منه، أو الأمر الصادر من غيره، فإن الآمر والمأمور به فيهما متغايران، كما وقعت إليه الإشارة سابقا.

فصل

{ ويفسدون في الأرض }

فسادهم إما متعد أو لازم:

فالأول: كمنعهم عن طاعة الرسول، واتباع شريعته (صلى الله عليه وآله)، لأن تمام صلاح أهل الأرض بطاعة الله والتزام شرائعه، إذ بهذا الإلتزام يندفع الجور والظلم، ويبقى الحرث والنسل، وتحفظ الأنواع فيها، ويظهر العدل الذي به قامت السموات.

والثاني: هو عزل القوى عما خلقت لأجله، وعدم استعمالها فيه، فيجب تمكين الدواعي النفسانية، واستيلاء الشهوة والغضب، وغلبة الوهم على العقل، فيفسد في أرض البدن التي خلقت هي وقواها لأن يعبدوا الله فيها وأنابوا إليه.

وقوله: { أولئك هم الخاسرون }:

يعني: من فعل ذلك فهو الخاسر، وذلك إما لأنهم باعوا اللذات العلى والسعادات القصوى الباقية بهذه اللذات الخسيسة البدنية الفانية، أو لأن لكل أحد في الجنة أهلا ومنزلا، فإن أطاع الله وجده، وإن عصاه ورثه المؤمنون، فذلك قوله:

إن الخاسرين الذين خسروا أنفسهم وأهليهم يوم القيامة

[الزمر:15].

أو لأنهم خسروا حسناتهم التي عملوها، والآية في اليهود - وكانت لهم أعمال بحسب شريعتهم -، وفي المنافقين - ولهم أعمال ظاهرة عملوها رياء واتقاء للناس، فحبط ما صنعوا وباطل ما كانوا يعملون -.

قال القفال: الخاسر: إسم عام يقع على من عمل عملا لا يجزى عليه، كالرجل إذا عنى نفسه، وصرف وقته في أمر فلم يأت بنفع قيل: " خائب خاسر " ، لأنه كمن أعطى شيئا ولم يأخذ بإزائه ما يقوم مقامه، فسمي الكفار الذين يسعون في الحياة الدنيا بالمعاصي خاسرين، قال تعالى:

إن الإنسان لفى خسر * إلا الذين آمنوا وعملوا الصالحات

[العصر:2 - 3]. وقال:

قل هل ننبئكم بالأخسرين أعمالا * الذين ضل سعيهم في الحيوة الدنيا

[الكهف:103 - 104].

أقول: اعلم أن أعظم الخسران خسران النفس، لأن وجدان كل شيء بعد وجدان الذات وبسببه، فإذا هلكت هلك عنها كل شيء، كما في قوله:

هلك عني سلطانيه

[الحاقة:29].

وتحقيق ذلك: أن الأفراد الإنسانية مشتركة في أن لكل منها نفس مدركة للجزئيات بالوهم والخيال، وهذه النفوس نفوس بالفعل، عقول بالقوة، فإذا خرجت من القوة إلى الفعل، صارت عقولا بالفعل بالروح الإضافي المنفوخ فيها من الله، وإنما تخرج من القوة النفسانية إلى الفعل الروحي الأمري، بمزاولة أعمال دينية، وتحصيل علوم حقيقية، وللإنسان بإزاء هاتين المنزلتين حياتان أخرويتان:

إحداهما: حياة الذين يرزقون عند الله من الأرزاق المعنوية العلمية، فرحين بما آتاهم الله من فضله من الأنوار العقلية الأبدية.

وثانيتهما: حياة حيوانية، يدرك بها إما نعيم السعداء مما تشتهيه الأنفس، أو جحيم الأشقياء مما تتعذب به النفوس الشقية، كما في قوله:

فمنهم شقي وسعيد * فأما الذين

[هود:105 - 106] الآية.

إذا ثبت هذا فنقول: إن الإنسان إذا صرف قواه في هذه الحياة الدنيا - التي هي حركة ما جبلية إلى النشأة الآخرة - إلى غير ما خلقت لأجله وهو تحصيل الروح الأمري الذي هو باق عند الله -، ثم ضاعت عنه القوة الاستعدادية التي كانت له بمنزلة رأس المال، وانقلبت صورة ذاته إلى أن صار الإنسان أضل من الأنعام، وأنزل درجة من الحشرات والديدان، فقد خسر ذاته ونفسه، فهذا هو الخسران المبين.

[2.28]

لما ذكر الله سبحانه دلائل التوحيد والنبوة والمعاد، أراد أن يشير إلى أن الفاعل والغاية معا في وجود الإنسان هو ذاته تعالى، فقوله: { كنتم أمواتا فأحياكم ثم يميتكم } إشارة إلى بداية أحوال الإنسان، { ثم يحييكم ثم إليه ترجعون } إشارة إلى نهاية حاله وعاقبة أمره.

و " كيف " في الأصل، سؤال عن الكيفية والحال ، كما يتضح ذلك في الجواب، فإنك إذا سألت أحدا: " كيف رأيت زيدا؟ " فيقول: مسرورا، أو مهموما، وما أشبههما من الأحوال، ف " كيف " سؤال عن الحال، فيجاب عنه بكل ما يليق من الأحوال، كما أن " كم " سؤال عن المقدار والعدد، و " ما " سؤال عن تمام الماهية، و " أي " عن المميز الذاتي أو العرضي، و " من " عن حقيقة الشخصية إن كان من العقلاء، و " أين " و " متى " عن نسبة زمانه ومكانه - وهذه الاستفهاميات -.

" كيف " قد يجيء للتوبيخ والإنكار، فكيف ههنا مثل " الهمزة " في قوله: " أتكفرون بالله " ، والفرق بينهما بأن الهمزة إنكار لأصل الفعل، وكيف؛ إنكار للحال التي يقع عليها الفعل، لكن حال الشيء تابعة لأصله وذاته، فإذا امتنعت امتنع، واذا جاز جازت، فيكون إنكار حال الكفر التابع لأصله الرديف لذاته على سبيل الكناية أبلغ وأقوى، لأنه بيان للشيء ببرهانه. فإنك إذا نفيت كل صفة يوجد عليها " زيد " ، فقد نفيت وجود زيد بوجه برهاني، فيكون آكد وأقوى من انكار وجوده لا بينة، وذلك لأن وجود الشيء بلا صفة من الصفات، وحال من الحالات، ممتنع.

فثبت مما ذكر أن: " كيف تكفرون " أبلغ في إنكار الكفر من: " أتكفرون " ، وأوفق بما بعده، وتقديره " أمتعلقين بحجة وملابسين ببرهان تكفرون بالله؟ " فيكون { وكنتم أمواتا } وما بعده منصوب الموضع على الحال، والعامل فيه " تكفرون " أي: تكفرون عالمين بهذا البرهان، فيكون من قبيل وضع الحد موضع المحدود، ووضع الشيء مكان عنوانه واسمه.

وبهذا يندفع ما أورد عليه، من أن الحال يجب أن يكون وجوده مع وجود ما يقيد به، وههنا ليس كذلك، فإن الكفر حاضر لهم، وكونهم أمواتا ماض ولا يجدي نفعا.

الجواب عنه: بأن الواو الحالية لم تدخل على " كنتم أمواتا " فقط، بل على جملة الكلام إلى قوله: " ترجعون " ، أي: كيف تكفرون وقصتكم وحالكم هذه أنكم [كنتم] كذا وستصيرون كذا. لأن بعض القصة والحال ماض، وبعضها مستقبل، وكلاهما لا يصح وقوعهما حالا، إذ المركب من الفائت المنقضي والغائب المنتظر، لا يكون موجودا حاضرا، نعم، العلم بهذه القصة موجود حاضر ، فكأنه قيل: كيف تكفرون وأنتم عالمون بتمام هذه القصة من بدوها إلى غايتها.

فقد رجع إلى التوجيه الذي سبق ذكره، من أنكم كيف تكفرون ملابسين بما يبرهن به على إثبات المبدء والمعاد. أي: ما أعجب كفركم في جميع أحوالكم مع علمكم بحالكم ومآلكم.

لا يقال: علمهم بما سبق من كونهم أمواتا فأحياهم ثم أماتهم، لم يتصل بما لحقهم من الإحياء الثاني والرجوع؟

لأنا نقول: ضرب من العلم بهما حاصل بكل أحد وإن عاندوا وجحدوا، ومع قطع النظر عن ذلك، تمكنهم من العلم بهما بحسب ما نصب الله لهم من الدلائل الموصلة إليه، وكثرة شهادات المخبرين من الأنبياء والأولياء عليهم السلام عنهما، يجري مجرى علمهم في إزاحة العذر، سيما وفي الآية تنبيه على ما يدل على صحتهما وهما أمران:

أحدهما: إن الله لما قدر أن أحياهم أولا، قدر أن يحييهم ثانيا، فإن إبداء الخلق ليس بأهون من إعادته ثانيا.

وثانيهما: إنه لو لم يكن للإنسان بقاء أخروي، لكان وجود العقل فيه، والقدرة على استخراج العلوم الحقيقية بالأنظار، والتمكن من كسب المعاني العقلية المتعقلة بمعرفة الله وذاته وصفاته بالأفكار، عبثا وهباء، والحكيم لا يفعل العبث، وغاية المعرفة والعلم يمتنع أن يكون في هذا العالم، لأن كلما يوجد في هذا العالم، يكون من قبيل المحسوسات، والمحسوس - بما هو محسوس - لا يكون غاية للمعقول، لأن الغاية أبدا تكون أشرف من ذي الغاية.

فصل

[تحقيق في الموت والحياة]

قيل: إن الخطاب كان إما مع الذين كفروا، لما وصفهم الله بالكفر وسوء المقال وخبث الفعال، خاطبهم على طريقة الالتفات، ووبخهم على كفرهم مع علمهم بحالهم المقتضية خلاف ذلك.

وإما مع الطائفتين جميعا، فإنه لما بين دلائل التوحيد والنبوة، ووعدهم على الايمان وأوعد على الكفر، أكد ذلك بأن عدد عليهم النعم العامة والخاصة، واستقبح صدور الكفر منهم، واستبعد عنهم مع تلك النعم العظيمة، فإن جلالة النعمة تقتضي زيادة الشكر، وبازائها عظم العقوبة على عصيان المنعم، فمن هذا الموضع إلى قوله:

يابني إسرائيل اذكروا نعمتي التي أنعمت عليكم

[البقرة:40] في شرح النعم التي عمت جميع المكلفين، وفي ضمنها ما يختص بالخواص.

لا يقال: كيف يعد الإماتة من النعم المقتضية للشكر؟

لأنا نقول: لما كانت وصلة إلى الحياة الأبدية كانت نعمة عظيمة. وأما مع المؤمنين خاصة لتقرير المنة عليهم، وتبعيد الكفر عنهم على معنى: كيف يتصور منكم الكفر وكنتم جهالا فأحياكم الله بما أفادكم من نور الإيمان واليقين؟ على طباق قوله:

أومن كان ميتا فأحييناه وجعلنا له نورا

[الأنعام:122]. ثم يميتكم الموت المعروف، ثم يحييكم الحياة الحقيقية، ثم إليه ترجعون [فيثيبكم] بما لا عين رأت، ولا أذن سمعت، ولا خطر على قلب بشر.

واعلم أنهم ذكروا وجوها في الموت والحياة المذكورتين في هذه الآية مرتين.

فعن قتادة: إنهم كانوا أمواتا في أصلاب آبائهم - يعني: نطفا - ثم أحياهم الله في الدنيا، ثم أماتهم الموتة التي لا بد منها، ثم أحياهم بعد الموت في الآخرة.

وعن ابن عباس وابن مسعود: إن معناه لم تكونوا شيئا فخلقكم، ثم يميتكم ثم يحييكم يوم القيامة.

وقيل: معناه { كنتم أمواتا } يعني خاملي الذكر { فأحياكم } بالظهور { ثم يميتكم } عند تقضي آجالكم { ثم يحييكم } للبعث. والعرب تسمي كل أمر خامل " ميتا " وكل مشهور " حيا ". قال:

فأحييت من ذكري وما كان خاملا

ولكن بعض الذكر أنبه من بعض

والوجه الرابع: إن معناه: كنتم نطفا في أصلاب آبائكم وبطون أمهاتكم - والنطفة موات - فأخرجكم إلى دار الدنيا { فأحياكم، ثم يميتكم } [في الدنيا { ثم يحييكم } في القبر للمسائلة { ثم إليه ترجعون } أي يبعثكم يوم الحشر للحساب والمجازاة على الأعمال.

وسمي رجوعا إليه، لأنه رجوع إلى حيث لا يتولى الحكم فيه أحد غير الله، كما يقال: " رجع القوم إلى الأمير " أي أمر القوم إلى حكمه.

فهذه هي الوجوه التي ذكرها علماء التفسير، وسيأتيك كشف بعض ما فيها.

والوجه في كون العطف الأول ب " الفاء " والثواني ب " ثم " ، لأن الأول متصل بما عطف عليه غير متراخ عنه بخلاف الأعقاب.

وتقديم نعمة الحياة في الذكر على سائر النعم المذكورة، لتقدمها طبعا، ولكونها ما يتمكن به الإنسان من الانتفاع والالتذاذ بغيرها.

ثم إن الإتفاق، مع أنه قد وقع على أن المراد من قوله: { وكنتم أمواتا } إما التراب - كما في خلق آدم أبي البشر -، وإما النطف - كما في خلق أولاده ما خلا عيسى عليه السلام - ولكن اختلفوا في أن اطلاق اسم الميت على الجماد حقيقة أو مجاز؟ والأكثرون على أنه مجاز، لأنه شبه الموات بالميت، لأن الموت عدم الحياة عما من شأنه أن يقبل الحياة بما فيه من اللحمية والرطوبة، والحمل على الحقيقة أولى، كما دل عليه ظاهر هذه الآية وغيرها، إذ لا داعي للعدول عن الحقيقة، وأما القوة المأخوذة في أعدام الملكات، فهي قد تكون بحسب الجنس، كما في عمى العقرب، فجنس الجماد والنبات - وهو الجسم الطبيعي - فيه قوة قبول الحياة.

واعلم إن الحياة في المشهور عند الجمهور، حقيقة في القوة الحساسة أو ما يقتضيها، وبها سمي الحيوان " حيوانا " ، وتطلق على القوة النامية مجازا، لأنها من طلائعها ومقدماتها، وعلى ما يختص بالإنسان من الفضائل كالعقل والعلم والايمان من حيث إنه غايتها وكمالها.

والموت بإزائها يطلق على ما يقابلها في كل مرتبة؛ قال تعالى:

قل الله يحييكم ثم يميتكم

[الجاثية:26]. وقال:

اعلموا أن الله يحيي الأرض بعد موتها

[الحديد:17]. وقال:

أومن كان ميتا فأحييناه وجعلنا له نورا يمشي به في الناس

[الأنعام:122]. وإذا وصف بها الباري سبحانه، أريد بها صحة اتصافه بالعلم والقدرة اللازمة لهذه القوة فينا، أو معنى قائم بذاته يقتضي ذلك.

هذا ما ذكر - والحق أن الحياة ليست مما تخص حقيقتها للقوة الحساسة التي في هذه الحيوانات أو مبدئها فقط - كما توهم -، بل لكل شيء حياة تخصه بها يسبح الله ويمجده، وبإزائها موت، هو عدم تلك الحياة عنه كما قال تعالى:

وإن من شيء إلا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم

[الإسراء:44]. وذلك لأن لكل شيء وجودا يخصه، به ينفعل عما فوقه ويفعل فيما دونه، وهذا الانفعال والفعل في هذه الحيوانات، هو الإحساس والتحريك، وفي الإنسان هما التعقل والروية، وفي النباتات، هما التغذي والتوليد ؛ وهكذا القياس فيما علا وما سفل، حتى يرجع في إحدى الحاشيتين الفعل إلى الانفعال كما في الهيولى، وفي الأخرى بالعكس، لأنه محض الوجود والفعلية.

وأصل جميع الموجودات كلها هو الله، من اسمه " النور " ، فهو نور ما علا - وهو السماء - وما سفل - وهو الأرض -، فتأمل في إضافة النور اليهما في قوله:

الله نور السماوات والأرض

[النور:35]. وجميع الأجسام عند أهل اكلشف شفافة نورية، حتى الأرض مع كثافتها، فإنها مثل الزجاج الصافي، إذا خلصت وصفت من كدورة رملها تعود شفافة، ومن هذا الباب، أكوان الجلي من الأحجار والنيران الكامنة فيها وفي الأشجار.

وههنا دقيقة، وهي أن أجزاء الأرض تتحرك وتستحيل إلى النبات، والنبات في استكمالاته يتوجه إلى غاية هي وجود اللبوب، وما من لب إلا وله دهن فيه نور بالقوة ولولا النورية التي في الأجسام الكثيفة، ما صح للمكاشف أن يكشف ما خلف الجدران، ولا كان قيام الميت في قبره، والتراب عليه لا يمنعه من كشف أحواله، وإن كان الله قد أخذ بأبصارنا عنه ويكشفه المكاشف منا.

وقد ورد في ذلك أخبار كثيرة، ومن خواص الهدهد المذكور في قصة سليمان - على نبينا وآله وعليه السلام -، أن الأرض شفافة في نظره، فيرى مواضع العيون تحتها.

أوما سمعت أن رسول الله (صلى الله عليه وآله) كان يدرك ما خلف حجاب ظهره، كما كان يدرك أمامه، ولم يحجبه كافة عظم الرأس وما يحويه من العروق والعصب والمخ وما عليها.

والسر في سريان نور الحياة فيها وفي سائر الأجسام، أن أول موجود أوجده الله هو القعل، وهو نور إبداعي إلهي، وأوجد عنه النفس - وهي دون العقل في النورية - ومنه الطبيعة، ومنها الجسم؛ وهذه بسائط أجناس العالم، وما زالت الأشياء تكشف حتى انتهت إلى الأركان والمواليد، ولما كان لكل موجود وجه خاص إلى موجده - وهو الله -، كان سريان نور الحاية فيه، ولما كان له وجه إلى سببه، كان فيه من الظلمة والكثافة والعدم والموت.

فتأمل إن كنت عاقلا، فلهذا كان الأمر كلما نزل أظلم وأكثف، فأين منزلة الأرض من منزلة العقل.

ثم لا يخفى على المحقق، أنه قد ثبت في مقامه أن لكل نوع جسماني صورة مفارقة منه موجودة في عالم الملكوت الأعلى الرباني، وفي علم الله، وهو اسم من أسمائه وهو مدبر لهذا النوع ذو عناية [به]، وهو بالحقيقة لسانه عند الله بالتسبيح والتقديس، وهو سمعه وبصره، وبه حياته، فكل جسم حي عند التحقيق.

إشارة وتنبيه:

قال بعض المحققين من أهل الكشف في هذه الآية: " إنه لما كان الموت سببا لتفريق المجموع، فمعناها كنتم متفرقين في كل جزء من عالم الطبيعة فجمعكم وأحياكم، ثم يميتكم، أي يردكم متفرقين، أرواحكم مفارقة لصور أجسادكم، ثم يحييكم الحياة الدنيا، ثم إليه ترجعون بعد مفارقة الدنيا، وإن الله سيذكر عباده يوم القيامة بما شهدوا به على أنفسهم في أخذ الميثاق، فيقولون:

ربنآ أمتنا اثنتين وأحييتنا اثنتين فاعترفنا بذنوبنا فهل إلى خروج من سبيل

[غافر:11]. فطلبوا من الله أن يمن عليهم بالرجوع إلى الدنيا ليعملوا ما يورثهم دار النعيم.

وحين قالوا هذا، لم يكن الأمد المقدر لعذابهم قد انقضى، ولما قدر أن يكونوا أهلا للنار، وأنه ليس لهم في علم الله دار يعمرونها سوى النار، قال [تعالى]:

ولو ردوا لعادوا لما نهوا عنه

[الأنعام:28]. حتى يدخلوا النار باستحقاق المخالفة، إلى أن يظهر سبق الرحمة الغضب، فيمكثون في النار مخلدين لا يخرجون منها أبدا على الحالة التي قد شاء الله أن يقيمهم عليها، وفيها يرد الله الذرية إلى أصلاب الآباء، إلى أن يخرجهم الله إلى الحياة الدنيا على تلك الفطرة، فكانت الأصلاب قبورهم إلى يوم يبعثون من بطون أمهاتهم، ومن ضلع آبائهم في الحياة الدنيا، ثم يموت منهم من شاء أن يموت، ثم يبعث يوم القيامة كما وعد " - انتهى ما ذكره.

أقول: إن في كلامه أمورا تخالف الظاهر ينبغي التنبيه عليها:

منها: أن كون أفراد البشر في صورة الذر عند عهد الميثاق، عبارة عنده عن الأجزاء الصغيرة المتفرقة في أطراف العالم، الحاضرة في علم الله أنها ستصير أحياء بواسطة اقتران الأرواح الإنسانية بها.

ومنها: أن الحياة الثانية تكون في الدنيا أيضا كما دل عليه قوله: { ثم يحييكم ثم إليه ترجعون } ، وهذا مما يدل بظاهره على تناسخ الأرواح، إلا أن تحمل الحياة الأولى المشار إليها بقوله: " فجمعكم وأحياكم " على الحياة الحيوانية التي تكون للجنين قبل تعلق النفس الناطقة بالبدن، والموت الذي بإزائها، انتقال البدن من الحيوانية إلى الإنسانية، وهذا ليس بتناسخ مستحيل.

ومنها: أن الصوفية وإن كانوا قائلين ببطلان التناسخ، لكنهم جوزوا بروز بعض الأرواح في بعض الأشباح، بواسطة اتصال روحه بذلك الروح، فعليه يحمل ما يشعر بالتناسخ في هذا الكلام، لئلا يقع من أحد سوء ظن بهذا الشيخ العظيم.

ومنها: إن ضلع الآباء وبطون الأمهات في كلامه، إشارة إلى جهتي الفاعلية والقابلية، بأن الضلع الأيسر من الفاعل، إشارة إلى الجنبة السافلة التي بها يفعل فيما تحته، كما أن الضلع الأيمن منه، هو الجنبة العالية التي بها ينفعل عما فوقه، وبطن الأم عبارة عن القوة الاستعدادية التي للقابل، لأن القوة أمر عدمي منشأه صفة وجودية، فكأن القابل أمر ذو تجويف كبطن الأم، فضلع الأب وبطن الأم استعارتان لطيفتان لذينك المعنيين.

تذكرة فيها تبصرة

[خلق الأعمال]

ذكر صاحب التفسير الكبير من المعتزلة وجوها دالة على أن الكفر من قبل العباد، ولم يقدر على حلها لصعوبتها، بل أجاب عنها بوجهين جدليين.

أما الوجوه فأحدها: إنه تعالى لو كان هو الخالق للكفر، لما جاز قوله: { كيف تكفرون بالله } موبخا لهم، كما لا يجوز أن يقول: " كيف تسودون وتبيضون وتسقمون وتصحون؟ " لأن الجميع من خلقه.

وثانيها: إذا كان خلقهم أولا للشقاء والنار، وما أراد منهم إلا الكفر، فكيف يوبخهم عليه؟

وثالثها: كيف يليق بالحكيم ايجاد الكفر فيمن يقول لهم: { كيف تكفرون } توبيخا، ومنع الايمان عمن يقول في حقهم:

وما منع الناس أن يؤمنوا

[الإسراء:94].

فما لهم لا يؤمنون

[الإنشقاق:20]. وأنى يصح أن يقول:

فما لهم عن التذكرة معرضين

[المدثر:49].

فأنى تؤفكون

[يونس:34]. و

فأنى تصرفون

[يونس:32]. وهو يخلق فيهم الإعراض والإفك والصرف، لأنه مما يشبه السخرية دون الحكمة أو الإلزام.

ورابعها: إن الله إذا قال للعبيد: { كيف تكفرون بالله } احتجاجا عليهم، فلهم أن يقولوا: حصلت في حقنا أسباب كثيرة موجبة للكفر، أولها قضاؤك النافذ الحتم. وثانيها: قدرك اللازم. وثالثها: إرادتك. ورابعها: خلقك الكفر فينا، وخامسها: خلقت فينا قدرة عليه. وسادسها: إرادة موجبة له. وسابعها: حركة متوجهة إليه والايمان أيضا يتوقف على نظائر هذه الأسباب السبعة - وهي كلها مفقودة -، فقد حصل لعدم الايمان أربعة عشر سببا، كل منها مستقل بالمنع عن الايمان، فمع قيام هذه الأسباب الكثيرة، كيف يعقل أن يقال: كيف تكفرون؟

وخامسها: إنه تعالى قال: كيف تكفرون بالله الذي أنعم عليكم هذه النعم العظيمة مثل الحياة وما قبلها وما بعدها؟ وعلى قول الجبرية لا نعمة له عليهم، لأن كل ما فعله بهم، كان لاستدراجهم وسوقهم إلى النار جبرا وقهرا.

وهذا كمن قدم إلى رجل صحفة فالوذج مسموم، فإن ظاهره وإن كان لذيذا ويعد نعمة، لكن عند التحقيق، لا يعد نعمة لكونه مهلكا، ومعلوم أن العذاب الدائم أشد ضررا من ذلك السم، فلا يكون لله نعمة على الكافر، فكيف يقول لهم: كيف تكفرون بمن أنعم عليكم هذه النعم العظيمة.

وأما الجوابين اللذين ذكرهما:

أحدهما: إن هذه الوجوه يرجع إلى التمسك بالحسن والقبح، والثواب والعقاب، فنحن أيضا نقابلها بأن الله علم أنه لا يكون، فلو وجد لانقلب علمه جهلا - وهو محال، ومستلزم المحال محال الوقوع - مع أنه قال: { كيف تكفرون }.

وثانيهما: إن القدرة على الكفر، إن كانت صالحة للإيمان، امتنع كونها مصدرا له إلا لمرجح، وذلك المرجح، إن كان من العبد، عاد السؤال، وإن كان من الله، امتنع حصول الكفر؛ وإذا حصل ذلك المرجح وجب؛ وعلى هذا كيف يعقل قوله: { كيف تكفرون }؟

قال: " واعلم أن المعتزلي إذا طول في الكلام، وفرع وجوهه على المدح والذم، فعليك بمقابلتها بهذين الوجهين، فإنهما يهدما جميع كلماته، ويشوشان كل شبهاته ".

أقول: قد ظهر وتبين مرارا حال هذه المسئلة، وهي في غاية الوضوح والتنقيح والإنارة عند من جعله الله أهلا لها، وجعل له نورا يمشي به في الظلمات، وشرح صدره بنور الإسلام:

فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام ومن يرد أن يضله يجعل صدره ضيقا حرجا كأنما يصعد في السمآء

[الأنعام:125].

وهذا الفاضل متحير شاك في هذه المسئلة، ولم يتنقح له بعد وجه صحتها، ولذلك قال في موضع: " إن القول باثبات الصانع الإله يلجيء إلى القول بالجبر، لأن الفاعلية لو لم تتوقف على الداعية، لزم وقوع الممكن من غير مرجح - وهو نفي الصانع - [ولو توقفت لزم الجبر]، واثبات الرسول يلجيء إلى القول بالقدر، لأنه لو لم يقدر العبد على الفعل، فأي فائدة في بعث الرسل وإنزال الكتب؟ أو نقول: لما رجعنا إلى الفطرة السليمة، وجدنا أن ما استوى الوجود والعدم بالنسبة إليه لا يترجح أحدهما على الآخر إلا لمرجح - وهذا يقتضي الجبر -، ونجد تفرقة ضرورية بين حركات الإنسان وسكناته، وبين حركات الجمادات والحركات الاضطراريات، وهذا يقتضي مذهب الإعتزال، فلذلك بقيت هذه المسئلة في حيز الأشكال " - انتهى.

ومن كان هذا حاله في مثل هذه المسئلة التي هي إحدى قواعد الايمان، وعليها مبنى كثير من المقاصد التي يضر الجهل بها للإنسان، فمعلوم من حاله أنه متحير في جل المقامات اليقينية - بل كلها -، فما الفائدة له في تكثير التصانيف وتطويل المباحث والأقاويل، ونحن نعلم يقينا أن الله لم يجعل طلب العلوم والمعارف مركوزا في جبلة الخلق إلا لغاية يترتب عليها؛ هي تنوير القلوب بأنوار المعارف، وتنجية النفوس عن ظلمات الجهالات، وسياقها إلى دار القدس والكرامة، ولأجلها بعث الله الرسل وأنزل الكتب.

وفي الحديث:

" من أخلص لله أربعين صباحا ظهرت من قلبه على لسانه ينابيع الحكمة "

وقد سمى الله نبيه (صلى الله عليه وآله) نورا وهاديا، وجعل كتابه نورا وهدى في قوله:

قد جآءكم من الله نور وكتاب مبين * يهدي به الله من اتبع رضوانه سبل السلام ويخرجهم من الظلمات إلى النور بإذنه ويهديهم إلى صراط مستقيم

[المائدة:15 - 16]. وقال:

ذلك هدى الله يهدي به من يشآء من عباده

[المائدة:88]. فمن حاول العلم مدة مديدة وصرف عمره في تحصيله، ثم لم يكن على بصيرة، ولم يأت بحاصل، ولم يرجع إلى طائل، فضل سعيه في الحياة الدنيا وماله في العلم واليقين نصيب.

فذلك لأنه لم يكن مخلصا لله في كسبه وتحصيله، طالبا لمرضاته في طلبه وسعيه، بل كان سعيه لهوى النفس وحب الدنيا، وتحصيله لطلب الترفع على الأقران، وبسط الاشتهار والصيت في البلدان، وكونه مشارا إليه بالأنامل، معدودا من الأكابر والأماثل.

هذه غاية قصودهم، وفيه صرف مجهودهم، ولذا وصلوا إليها في الأكثر، وحرموا من جدوى العلم، محجوبين يومئذ عن النعيم الأنور، محرومين من أشعة أنوار الله يوم العرض الأكبر.

وأما اندفاع الشبه التي ذكرها من طريقة أهل الاعتزال، ففي غاية السهولة عند اللبيب المتفطن بما مضى من المقال، أو العارف الواقف بأسرار الحقيقة بنور الأحوال، فإن تلك الشبه مقتضاها نسبة الكفر والمعاصي إلى إرادة العبد واختياره، وهي حق وصدق. كيف - ولو لم يكن للعبد إرادة وقدرة، لم يمكن توجيه الأمر والنهي والوعد والوعيد، ولا طلب الخير والتحرز عن الشر، ولا فائدة في الدعاء والعبادة والرياضة، وكسف العلوم والآداب، لكن كل ذلك عند التحقيق لا ينافي الجبر، بل الإنسان في عين اختياره مجبور، كما ورد في حديث الصادق (ع): " لا جبر ولا تفويض، بل أمر بين أمرين ".

وليس معناه - كما زعمه أكثر من نظر في هذا الحديث - أن للعبد حالة بين الجبر والتفويض خارجا عن حقيقتهما، كما أن الفلك لا حار ولا بارد؛ ولا أن له حالة ممتزجة عنهما متوسطة بين كمال كل من طرفي الجبر والتفويض، كالماء الفاتر الممترج من مائين منكسري السورتين، يقال له: " لا حار ولا بارد " ، إذ ليس شيء منهما هو المقصود من هذا الحديث - لا ذاك ولا ذا - بل إن اختيار الإنسان عين اضطراره، وجبره عين تفويضه؛ فهو مضطر في عين الاختيار، ومختار في عين الجبر، لأن لكل شيء صفة لازمة هي كماله الثاني، وهو صورة كماله الأ,ل الذي به قوام ذاته - كالحرارة للنار، والبرودة للماء واليبوسة للأرض، والرطوبة للهواء - وصفة الإنسان في هذا العالم - وما يجري مجراه من الحيوان، هو الاختيار لماله أن يفعل بهذا الاختيار بالنسبة إلى الإنسان.

فعلى هذا - فالجواب عما ذكروه أولا بالمنع عن قولهم: " لم تكفرون؟ " بمنزلة: " لم تسودون؟ " وذلك لأن الكافر الأسود، ليس في اسوداده مختارا في عين الإجبار كما في كفره، فإن كفره وقع باختياره، بخلاف سواده.

وعما ذكروه ثانيا: إن الله لم يرد من عباده أولا وبالذات الكفر - بل ثانيا وبالعرض - كما قال:

ولا يرضى لعباده الكفر

[الزمر:7]. وقوله:

يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر

[البقرة:185].

فقد ثبت بالحكمة إن الخير برضاه وقضاه جملة وتفصيلا، والشر بقضائه جملة وبقدره تفصيلا، فالإرادة الأولية الرضائية تؤدي إلى الخير الكلي والنظام الأعلى بالقياس إلى العوالم كلها بحسب الأنواع، والإرادة الثانوية القدرية الجزئية تؤدي إلى الخير والسعادة لطائفة بالقياس إلى عالم، وإلى الشر لطائفة أخرى بالقياس إلى عالم آخر، كما في الحديث الإلهي:

" هؤلاء للجنة ولا أبالي، وهؤلاء للنار ولا أبالي "

وقوله تعالى:

ولا يزالون مختلفين * إلا من رحم

[هود:118 - 119].

وأما التوبيخ والتخويف والزجر والايعاد وما يقابلها - من التحسين والنصيحة والتعظيم والبشارة والوعد وغير ذلك - فهي من جملة الأسباب القدرية ومن المهيجات للدواعي والأشواق، والبواعث على الأغراض والحركات كسائر الأمور القدرية الواقعة تحت الأسباب القريبة التي للاختيار فيها مدخل - كما مر مرارا.

وأما عما ذكروه ثالثا: فبأن هذه الأفعال - كالكفر والإفك والصرف والإعراض - لها وجهان: وجه إلى الأسباب والدواعي الكلية العالية، ووجه إلى الدواعي والأسباب القريبة، كإرادة العبد وقدرته وشوقه وداعيته، سيما قدرته التي يتساوى بالنسبة إليها الطرفان.

فالسؤال بكيف، ولم وأين وأنى، وبسائر الكلمات الإستفهامية عمن لا يعزب عن علمه مثقال ذرة في السماء والأرض، ولا يخرج عن قدرته وسلطانه شيء من عالمي الملك والملكوت، إنما يكون بالقياس إلى الأسباب القريبة المكتنفة بفعل العبد، وبالنظر إلى العلوم الحادثة الزمانية المتجددة حسب تجدد، الأحوال والآجال، والأمكنة والأوضاع؛ وأما بالقياس إلى ذات الله القيوم، وعلمه المحيط بالكل، فلا كيف ولا أين ولا متى ولا وضع ولا لمية ، لأن هناك اضمحلت الكثرات، وطاحت الأيون والإشارات، وهلكت الأوضاع والكيفيات، فيصير الكل كلا شيء، والأمكنة تتضاءل من قهره كنقطة واحدة، والازمنة تنزوي بعضها إلى بعض من سطوته وهيبته، فتصير كآن واحد.

وأما عن الرابع: فبمثل ما وقع الجواب عن شبه إبليس المذكورة عنه، المنسوبة إليه في شرح الأناجيل الأربعة، فإنه قد ذكر هناك: " قد أوحى الله إلى ملائكته عليهم السلام قولوا له: إنك غير صادق فيما تقول: ولا مخلص، إذ لو صدقت أني إله العالمين، ما تحكمت علي بلم ".

فههنا أيضا نقول: لو علم - هذا المفروض كافرا - أن علم الله وإرادته وقدرته ومشيئته وقضاءه وقدره وخلقه، هي جارية في هذا العالم، حاكمة على كل شيء، وأن الله تعالى لا راد لحكمه، ولا مهرب من قضائه وحكومته، ولا منجي من سطوته ولا ملجأ من سلطانه، فلم يكن هذا المفروض كافرا كافرا، بل مؤمنا حقا، فإن من علم كيفية جريان إرادة الله وقضائه في عالمنا هذا بوجه عقلي برهاني، فلم يكن ممن ينسب الكفر والمعاصي والشرور - من حيث هي شرور وأعدام ونقائص وقوى وملكات - إلا إلى الأسباب القريبة الجسمانية، والاستعدادات الرديئة الظلمانية.

لأن من أساء علمه، أو أخطأ في اعتقاده، فإنما ظلم نفسه بظلمة جوهره وسوء استعداده، وكان أهلا للشقاوة في معاده - كما سبق -، لكن يعلم بقوة ايمانه أن سلسلة الأسباب لا بد وأن تعود إلى الأمور الإلهية القضائية، كما قال تعالى:

لقد حق القول على أكثرهم فهم لا يؤمنون

[يس:7]. وقوله:

ولذلك خلقهم وتمت كلمة ربك لأملأن جهنم من الجنة والناس أجمعين

[هود:119].

فالكفر والمعاصي منسوبة إلى العبد، لا بمعنى خلق الأفعال، وهي منسوبة إليه تعالى، لا بمعنى الالجاء والقسر - بل كما عرفت مرارا -.

وأما عن الخامس: فإن الوارد من الله على الخلق كلهم، أمر واحد وفيض [فارد]، والإختلاف إنما يكون بحسب القوابل والمستعدات، وإن النازل كله نور ورحمة، ولكن ينقلب في حق بعضهم ظلمة وآفة ومحنة، مثل قوله:

أنزل من السمآء مآء فسالت أودية بقدرها

[الرعد:17]. وقوله:

يسقى بمآء واحد ونفضل بعضها على بعض في الأكل إن في ذلك لآيات لقوم يعقلون

[الرعد:4].

وكل ما فعله الله أولا بأهل الايمان، فعله بأهل الكفر، من نعمة الخلق والإحياء والعقل والتكليف والهداية والدعوة بالآيات، وإرادة طريقي الخير والشر، والنفع والضر وغير ذلك، فصار الكل سببا لقرب هؤلاء، ومنشأ لبعد هؤلاء - ولا يزالون مختلفين - فما صنعه تعالى بهما لقرب هؤلاء، ومنشأ لبعد هؤلاء - ولا يزالون مختلفين - فما صنعه تعالى بهما جميعا في الدنيا، هو معدود من نعم الله التي أعطاها لعباده - وإن انقلب بعضها في حق البعض نارا محرقة وسموما مهلكة -، لحرقة في قلوبهم -، وتغيظا وزفيرا في صدورهم، ولهذا صح قوله تعالى فيهم: { كيف تكفرون } ، وتعذبون بالنار وقد أنعم الله عليكم بمثل هذه النعم العظيمة التي أنعمها على المتقين، وقد صارت وقاية لهم من عذاب الجحيم وألم الحميم.

وأما الجوابان اللذان ذكرهما من قبل الأشاعرة، فإنهما وإن حصل بهما الإلزام للمعتزلة، لكن لا يفي بدفع الإشكال، وحل عقدة الإعضال عنهم أنفسهم، لأن الذي ذكره أولا، من أن علمه تعالى اقتضى وجود المعلوم على وجهه، أو أن خلاف مقتضاه محال، هو خلاف مذهب الأشاعرة، إذ لا ايجاب ولا علية عندهم، بل يجوز منه تعالى على أصولهم ويصح أن يفعل خلاف ما كان قرره وعلمه أولا.

وكذا الذي ذكره ثانيا، فإن القدرة والإرادة - سواء كانتا من الله أو من العبد - غير متوقفتين عندهم على علة موجبة وداعية مقتضية لأحد طرفي المقدور، بحيث يمتنع مقابلها ويستحيل خلافها.

فالوجوه الخمسة المذكورة كلها وارد عليهم، والجواب بإنكار الحسن والقبح العقليين - مع ما فيه مما يستلزم سد جميع أبواب البراهين، وما يبتنى عليه من أصول العقائد الحقة -، وكذا الجواب بقوله تعالى:

لا يسأل عما يفعل

[الأنبياء:23]. غير منجح لهم، لأن معناه لو كان المراد منه نفي اللمية عن أفعاله كما فهموه، وإن كانت واقعة منه تعالى في هذا العالم، بعد مراتب كثيرة ووسائط عديدة، وأسباب جعلها الله مبادى مرتبطة بها، وذلك لأنه لو كان المراد ما ذكروه، لم يصح منه تعالى أن يقول:

لم تكفرون بآيات الله

[آل عمران:70]

لم تقولون ما لا تفعلون

[الصف:2].

فلم تقتلون أنبيآء الله

[البقرة:91]. وغير ذلك مما فيه سؤال ب " لم " عما هو عندهم من أفعال الله، والتالي باطل، فكذا المقدم.

فقد علم أن الذي لا تجري فيه اللمية، ولا يجوز عنه السؤال، هو الفعل المطلق له تعالى، أو الفعل الواقع منه تعالى بغير توسط، أو الأفعال المتأخرة لكن من وجهها الخاص الذي يكون به إليه تعالى، فإن لكل ممكن وجها خاصا إليه تعالى، به يكون قابلا لفيض أصل الوجود ولوازمه.

فصل

إن ذكر الإماتتين والإحيائين في هذه الآية، وعدم ذكر غيرهما، لا يدل على نفي ما سواهما، فانفسخ ما احتج به قوم على نفي عذاب القبر وسؤاله.

وأيضا - لأحد أن يحمل قوله: { ثم يحييكم } ، على الحياة التي تكون في القبر، لأنها ليست بدائمة، وقوله: { ثم إليه ترجعون } على الحياة الدائمة الأخروية، فتكون الآية دليلا على إثبات الحياة في القبر.

وقال الحسن: المراد من الآية حال العامة، وأما بعض الناس فقد أماتهم ثلاث مرات وأحياهم كذلك، كما في قوله:

فأماته الله مئة عام ثم بعثه

[البقرة:259]. وكقوله:

فقال لهم الله موتوا ثم أحياهم

[البقرة:243]. وكقوله في قصة بني إسرائيل:

ثم بعثناكم من بعد موتكم

[البقرة:56] وكقوله:

فقلنا اضربوه ببعضها كذلك يحيي الله الموتى

[البقرة:73].......................................... وكقوله في قصة أيوب عليه السلام:

وآتيناه أهله ومثلهم معهم

[الأنبياء:84].

فصل

تمسكت المجسمة بقوله تعالى: { ثم إليه ترجعون } على المكانية؛ ورد بأن المراد رجوعهم إلى حكمه.

والرد كالمردود ضعيف، والحق أن أشخاص الإنسان يرجعون إلى الله رجوعا جبليا بحركة ذاتية إنية، لا رجوعا مكانيا عرضية أينية، وهذا ما حققه المحققون القائلون بأن للانسان من مبدء نشوءه إلى غاية كماله انقلابات في ذاته، وتطورات في جوهره، فكان ترابا، ثم نطفة، ثم صورة لحمية وعظمية، ثم صورة حيوانية، ثم صورة إنسانية، ثم صورة ملكية، ثم صورة مفارقة، ثم ما شاء الله.

فصل

إعلم أن في هذه الآية إشارات وتنبيهات إلى أسرار عقلية:

أحدها: إن في إسناد الإماتات والإحياءات إلى الله، إشارة لطيفة إلى أن هذه التحولات والانتقالات، أمور طبيعية صادرة بتسخير الله تعالى جوهرا شأنه هذه التقليبات والتحريكات؛ لا أنها أمور اتفاقية صادرة بأسباب اتفاقية، أو أن المؤثر في الحياة والموت طبائع الأفلاك والكواكب أو الأمزجة والأركان، - كما هو قول أهل الطباع والدهرية - على ما حكى الله عنهم بقوله:

ما هي إلا حياتنا الدنيا نموت ونحيا وما يهلكنآ إلا الدهر

[الجاثية:24]. ولا أن الإنسان من بدو ولادته إلى أوان موته، على جوهر واحد وهوية واحدة، من غير تحول وارتحال - كما زعمه الناس -.

وثانيها: إن الآية دالة على أن الموت طبيعي لكل أحد، وان معناه ومنشأه ليس كما فهمه الأطباء والطبيعيون، من أنه أمر يعرض أولا للبدن من جهة نفوذ قوته الطبيعية، وزوال حرارته الغريزية، ثم بواسطته ينقطع تعلق النفس عنه، وما ذكروه ليس بمعتمد عليه ولا هو بحق.

بل الحق أن الموت الطبيعي عبارة عن تمام توجه النفس من هذه النشأة إلى عالم الآخرة بالذات، وإعراضها عن البدن، فيطرأ عليه الهلاك لأجل ذلك الإعراض بالعرض، فزوال الحرارة، وبطلان قوة الحس والحركة عن البدن، مسبب عن توجه النفس حركة جبلية إلى ما عند الله، لا أن الأمر بالعكس - كما هو المشهور -.

قال بعض المحققين من أهل الكشف والعرفان: اعلم أن القوى التي في الإنسان وفي كل حيوان من قوى الحس والحركة وغيرها - كالخيال والحفظ والمصورة كلها المنسوبة إلى سائر الأجسام علوا وسفلا - إنما هي للروح، تكون بوجوده وإعطائه الحياة لذلك الجسم، وينعدم فيه ما ينعدم بتوليه عن ذلك الجسم من ذلك الوجه الذي يكون عنه تلك القوة الخاصة - فافهم.

فإذا أعرض الروح عن الجسم بالكلية، زال بزواله جميع القوى والحياة، وهو المعبر عنه بالموت، كظلام الليل بمغيب الشمس.

وأما النوم، فليس بإعراض كلي، وإنما هو حجب أبخرة تحول بين القوى وبين مدركاته الحسية مع وجود الحياة في النائم، كالشمس إذا حالت السحب بينها وبين موضع خاص من الأرض، يكون الضوء موجودا كالحياة، وإن لم يقع إدراك الشمس لذلك الموضع، فكما أن الشمس إذا فارقت هذا الموضع من الأرض وجاء الليل بدلا منه ظهر في موضع آخر بنوره أضاء به ذلك الموضع، كذلك الروح إذا أعرض عن هذا الجسم الذي كان حياته به تجلى على صورة من الصور الذي هو البرزخ، وهو بالصاد جمع " صورة " ، فحييت به تلك الصورة في البرزخ، كما قال النبي (صلى الله عليه وآله) في نسمة المؤمن:

" إنه طير أخضر "

فذلك الطير كالجسم هيهنا حييت بهذا الروح الذي كان يحيى به هذا الجسم، وكما تطلع الشمس في اليوم الثاني علينا فتستنير الموجودات بنورها، كذلك الروح تطلع في اليوم الآخر على هذه الأجسام الميتة فتحيى بها، فذلك هو البعث والنشر.

وثالثها: إنها دالة على صحة البعث، مع التنبيه العقلي على صحته ووجوبه جميعا.

أما الصحة والإمكان، فإن من قدر على الإحياء أولا قدر عليه ثانيا.

وأما الوجوب والحقية، فإن من الناس من حمل الموتة الأولى على مادة البدن، كالعناصر والأغذية والأخلاط والنطف والمضغة - مخلقة وغير مخلقة -. وحمل الحياة الأولى على الأرواح الحيوانية التي بها السمع والبصر، كما في قوله:

فجعلناه سميعا بصيرا

[الإنسان:2]. ويقع فيها الاشتراك بين الإنسان وسائر الحيوان. وحمل الموتة الثانية على حامل القوة الحيوانية الذي يعرض له الموت لا محالة عند تقضي الآجال، لكونه دائم الاستحالة والدثور في الأحوال. وحمل الحياة الثانية على الروح الإنساني القابل للبقاء الأخروي، المشار إليه بقوله:

ثم أنشأناه خلقا آخر

[المؤمنون:14].

فعلى هذا، قد انكشف أن للإنسان استحالات من حالة إلى أخرى، وأن في ذاته جوهرا سالكا بحسب الفطرة التي فطره الله عليها، منتقلا من صورة إلى صورة، ولكل صورة تصور بها غاية حقيقية انتقل إليها من تلك الصورة.

وقد ثبت في العلوم الإلهية، أن للأشياء الجوهرية الفطرية غايات يتوجه إليها، وتلك الغايات يجب أن تكون من جنس ذويها وأشرف منها.

فلا بد أن تكون للروح الإنساني غاية يتوجه إليها بحسب ما أودع الله في جبلتها، ويجب أن تكون غايتها من جنسها وأشرف منها كما مر.

وهي لا تتحقق إلا في نشأة أخرى. وذلك لأن النفس الإنسانية آخر درجات هذا العالم الشهادي الحسي، وأول درجات العالم الغيبي الأخروي، فكأنها برزخ جامع بين العالمين، حجاب حاجز بين الدارين، وباب في سور مضروب به بين النشأتين، فتمامها وغايتها لا بد وأن تحصل لها من الارتحال من هذه النشأة إلى أخرى، فلها انسياق جبلي من الدنيا إلى العقبى.

وإلى هذا الانسياق أشار بقوله:

وجآءت كل نفس معها سآئق وشهيد

[ق:21]. أي سائق يسوقها إلى محشرها، وشاهد يشهد عليها بعملها، وفي الآخرة درجات متفاضلات، ومنازل متفاوتات لمن هو أهلها.

ورابعها: إنها دالة على وجوب الزهد في الدنيا لأنه قال: { فأحياكم ثم يميتكم } فبين أنه لا بد من الموت، ثم أنه لا يترك على هذا الموت بل لا بد من الرجوع إليه.

أما إنه لا بد من الموت، فقد أشار إليها في كثير من الآيات التي ذكر فيها بدايات خلقة الإنسان.

وفي كلام أمير المؤمنين وإمام الموحدين - عليه السلام منا ومن الملائكة أجمعين -: " أوصيكم بالرفض لهذه الدنيا التاركة لكم، والمبلية لأجسادكم، وإنما مثلكم ومثلها كسفر سلكوا سبيلا، فكأنهم قد قطعوه، وأموا علما فكأنهم قد بلغوه، وما عسى أن يكون بقاء من له يوم لا يعدوه، وطالب حثيث من الموت يحدوه ومزعج في الدنيا حتى يفارقها رغما، فلا تنافسوا فإن عزها إلى انقطاع، ونعيمها إلى زوال، وبؤسها إلى نفاد، وكل مدة فيها إلى انتهاء، وكل حي فيها إلى فناء ".

وأما أنه لا بد من الرجوع إلى الله تعالى، فلأنه يأمر بأن ينفخ في الصور:

فصعق من في السماوات ومن في الأرض

[الزمر:68]، ثم ينفخ

فيه أخرى فإذا هم قيام ينظرون

[الزمر:68].

يخرجون من الأجداث سراعا كأنهم إلى نصب يوفضون

[المعارج:43]. ثم يعرضون على الله كما قال:

وعرضوا على ربك صفا

[الكهف:48]. فيقومون خاشعين كما قال:

وخشعت الأصوات للرحمن

[طه:108].

فقد ظهر وتبين أن للإنسان بعد أطوار الدنيا ومقاماتها مقامين أخرويين، أحدهما عند الموت، والآخر عند الرجوع.

أما المقام الأول، فحال الإنسان فيه كما قال يحيى بن معاذ الرازي: " يمر أقاربي بحذاء قبري كأن أقاربي لا يعرفوني. وكأني بنفسي وقد أضجعوها في حفرتها، وانصرف المشيعون عن تشييعها، وبكى الغريب عليها لغربتها، وناداها من شفير القبر ذو مودتها، ورحمتها الأعادي عند جزعتها، ولم يخف على الناظرين عجز حيلتها، فما حيلتي ولا رجائي - إلهي - إلا أن تقول: ملائكتي انظروا إلى فريد قد نأى عنه الأقربون، ووحيد قد جفاه المحبون، أصبح مني قريبا وفي اللحد غريبا، وكان لي في الدنيا داعيا ومجيبا، ولإحساني إليه عند وصوله إلى هذا البيت راجيا، فاحسن إلي يا قديم الإحسان، وحقق رجائي فيك يا واسع الغفران.

وأما المقام الآخر، فكما قال بعضهم: " إلهنا - إذا قمنا من ثرى الأجداث مغبرة رؤوسنا من شدة الخوف شاحبة وجوهنا، من هول القيامة، مطرقة رؤوسنا، وجائعة لطول القيامة بطوننا، وبادية لأهل الموقف سؤآتنا، وموقرة من ثقل الأوزار ظهورنا، وبقينا متحيرين في أمورنا، نادمين على ذنوبنا، فلا تضعف المصائب علينا بإعراضك عنا، ووسع رحمتك ورضوانك وغفرانك [لنا] - يا عظيم الرحمة، ويا واسع المغفرة.

[2.29]

هذه الآية من أعظم الدلائل على شرف الإنسان، ومن أقوى الوسائل إلى معرفة الرحمن. أما دلالتها على شرفه فبوجهين:

أحدهما: ما وجهه المفسرون؛ وهو أنها بيان لنعمة أخرى بعد النعمة الأولى مرتبة عليها، فإن الأولى كانت خلقهم أحياء قادرين مرة بعد أخرى، وهذه خلق ما يتوقف عليه بقاؤهم النوعي بعد الشخصي، ويتم به معاشهم المبتني عليه معادهم.

وما أحسن رعاية هذا الترتيب منه تعالى، فإن الإنتفاع بالأرض والسماء وما في كل منهما، إنما يكون بعد حصول الحياة، فلهذا ذكر الله أمر الحياة أولا، ثم أردفه بذكر الأرض والسماء.

وقوله: { لكم } ، يدل على أن المذكور بعد قوله: { خلق } ، لأجل انتفاعنا في الدين والدنيا، أما في الدنيا، فلمصالح أبداننا، ولنتقوى على الطاعات، وأما في الدين، فللتفكر فيها، والتدبر في آيات الأرض والسماء، وعجائب فطرة الله فيهما، فهذا دال على فضيلة الإنسان حيث خلق الله لأجل انتفاعه وجميع ما في الأرض والسماء ، كما قال:

وسخر لكم ما في السماوات وما في الأرض

[الجاثية:13].

واستشكل ههنا بأن الله لا يفعل فعلا لأجل غرض، لأنه لو كان كذلك لكان تعالى مستكملا بذلك الغرض، والمستكمل بغيره ناقص بذاته؛ وذلك على الله [تعالى] محال، لأنه منبع كل خير وكمال.

وهذا أصل مستحكم الأساس عند الحكماء الأوائل، فإنهم أشد الناس إثباتا لهذا الأصل، فقالوا: " إن العالي لا يلتفت إلى السافل " ، لكن حجب هذا الأصل طائفة من الناس عن كثير من الحقائق الدينية والقوانين الشرعية مثل مسئلتنا هذه.

لا يقال: إن فعله تعالى معلل بغرض لا يعود إليه - بل إلى غيره -.

لأنا نقول: عود ذلك الغرض إلى ذلك الغير، هل هو أولى به [تعالى] من عدمه، أوليس بأولى؟ فإن كان أولى به تعالى، فيعود المحذور المذكور. وإن لم يكن تحصيله غرضا مؤثرا أصلا - والمفروض إنه غرض معلل به فعله تعالى.

وأيضا، كل من فعل فعلا لغرض، كان قاصرا عاجزا عن تحصيل ذلك الغرض إلا بواسطة ذلك الفعل، والقصور والعجز محالان على الله تعالى.

فهذه وغيرها هي وجوه دالة على خلاف ما يستفاد من هذه الآية، وكثير من الآيات، ويبتنى عليه القوانين الدينية، وبه ترتبط المسائل المعادية من الحشر والجزاء والثواب والعذاب، والجنة والنار، وما أشبهها، ولم أر أحدا ذكر شيئا مفيدا لحل هذا الإعضال وفك هذا الإشكال.

والذي يخطر بالبال في هذا المقام لدفع هذه العقدة من الأوهام: إن فعل الله ليس فعلا واحدا، بل أفعال كثيرة حسب كثرة الموجودات الممكنة، والذي قامت البراهين على أنه لا يكون معللا بغيره، ولا ذا غاية سواه، هو فعله الخاص الذي صدر عنه أولا وبالذات، أو فعله المطلق، فإن ما هو أحد هذين، فالفاعل والغاية فيه ذاته الأحدية الصمدية، وأما فعله الذي صدر بعد ذلك، فهو معلل بغرض، وهكذا لكل فعل ذي غرض غرض، حتى تنتهي الدواعي والأغراض والغايات إلى غاية لا غاية لها، وداع لا داعي له، وهو ذاته الذي هو غاية الغايات، ومنتهى الدواعي والرغبات.

فالتراب - مثلا -، فعل من أفاعيله الصادر عنه باستخدام فاعل طبيعي يسمى الطبيعة الأرضية، وهي ملك من ملائكة التسخير، يتسخدمه فاعل فوقه يسمى ملك الأرض، وهو ملك من ملائكة التدبير، وفوقه ملك آخر من ملائكة الإفاضة والتنوير اسمه قابض الأرواح، وهو تحت اسمه تعالى " القابض " ، ولكل منها في فعله غاية فوقه، حتى ينتهي إلى الله تعالى.

وهذه الغايات والأغراض، هي التي فوق الأكوان. وأما التي تكون تحت الأكوان، فغاية التراب، والغرض من خلقه أولا هو المركبات الأرضية كالمعدنية، ثم البذور وقواها النباتية، ثم النطف والأغذية، ثم الأخلاط الدموية، ثم الأمشاج والأعضاء اللحمية، ثم الأرواح البخارية، ثم النفوس الحيوانية، ثم الغرض منها الأرواح الأنسية الصاعدة إلى الدرجات السماوية، والغرض منها معرفة الله، والانقطاع عن العوالم بالكلية، والإتصال إلى الحضرة الأحدية.

فبهذا المعنى صح أن يقال: إن لأفعاله تعالى أغراضا عائدة إليه، بشرط أن يدرك تحقيقه على وجه لا يؤدي إلى إنثلام قاعدة التوحيد والتنزيه، بل تتحفظ قاعدة: " إن العالي لا ينفعل عن منفعله، ولا يستكمل الفاعل من فعله ".

ومن لم يهتد إلى هذا التصوير، ولم يتنور باطنه بهذا التنوير، تكلم في هذا " اللام " والتي في قوله:

جعل لكم

[البقرة:22]. والتي في قوله:

لتهتدوا

[الأنعام:97] وفي قوله:

ليعبدون

[الذاريات:56]. ونظائرها الكثيرة في القرآن، فقالوا: " إنه تعالى لما فعل، ما لو فعله غيره لكان فعله لذلك الشيء لأجل الغرض، لا جرم أطلق الله تعالى لفظ الغرض بسبب هذه المشابهة ".

هذا غاية أفكارهم في هذا المقام - والله ولي الهداية والإنعام -.

والآية تقتضي أن الأصل إباحة الانتفاع بكل ما في الأرض للإنسان، إلا ما خرج بدليل، ولا يمنع تخصيص بعضها ببعض، ولا تحريم بعضها على بعض، لأنها دلت على أن الكل للكل، لا أن كل واحد لكل واحد.

وقوله: { ما في الأرض } يعم كل ما فيها، ولا يشملها، إلا إذا أريد من الأرض الجهات السفلية - لا الغبراء -، كما يراد بالسماء الجهات العلوية - لا الخضراء -، فيصدق على الأرض وما فيها جميعا أنها واقعة في السفل.

وقوله: { جميعا } نصب على الحال من الموصول الثاني.

فصل

قوله: { ثم استوى إلى السمآء فسواهن سبع سماوات } من الآيات التي اختص بمعرفتها أهل القرآن خاصة، وليس لغيرهم نصيب إلا مثل نصيب الأكمه لخبر النور، أو لحرارته.

أما يتعلق بظاهر اللفظ:

ف " الإستواء " أصله طلب السواء، واطلاقه على الاعتدال والاستقامة لما فيهما من تسوية وضع الأجزاء، فيقال. استوى العود - إذا قام واعتدل، ثم نقل فقيل: " استوى إليه " كالسهم المرسل إذا قصد [ه] قصدا مستويا من غير أن يلوى على شيء آخر، وأما ما وجدوه من معناه فهو قولهم: " أي قصد إليها بإرادته ومشيئته بعد خلق ما في الأرض، من غير أن يريد فيما بين ذلك خلق شيء آخر ".

والمراد بالسماء جهات العلو، كأنه قيل: " ثم استوى إلى فوق ".

وقيل: استوى بمعنى: استولى وملك، كما قال:

قد استوى بشر على العراق

من غير سيف ودم مهراق

ومعنى: سواهن " ، عدلهن وخلقهن مصونة عن العوج والفطور، إلا عند قيام الساعة

إذا السمآء انفطرت

[الإنفطار:1].

والضمير في { فسواهن } ، ضمير مبهم يفسره { سبع سماوات } كقولهم: " ربه رجلا ". وقيل: راجع إلى السماء، لأنها في معنى الجنس. وقيل: إن " السماء " جمع ومفردها " السماءة ". والأول هو الأوجه في العربية، والمراد بالسماء هذه الأجرام العلوية.

ثم وقع ههنا لهم إشكال من جهتين:

آحداهما: إن كلمة " ثم " تعطي معنى التراخي والمهلة، فيناقض ما فسر به معنى الاستواء كما سبق.

وثانيتهما: إن المستفاد ههنا تناقض قوله:

والأرض بعد ذلك دحها

[النازعات:30].

وأجيب عن الأول بأن " ثم " كما يكون للتراخي بين الشيئين بحسب الزمان، فقد يكون للتفاوت بينهما في الشرف والفضيلة، و " ثم " ههنا لفضيلة خلق السموات على خلق الأرض - لا للتراخي في الوقت -، كقوله:

ثم كان من الذين آمنوا

[البلد:17]. وكقول الرجل: " أليس أعطيتك النعمة العظيمة، ثم رفعت قدرك؟ " ولعل ما أخره في الذكر متقدم في الوجود. على أن التراخي أيضا لا يناقض ذلك، لأن معناه أنه حين قصد إلى السماء بعد فراغه عن خلق ما في الأرض، لم يخلق خلقا آخر فيما بين ذلك.

وعن الثاني: بأن جرم الأرض، وإن تقدم خلقه خلق السماء، لكن دحوها متأخر عنه، لأن التدحية هي البسط.

ولقائل أن يقول: هذا مشكل من وجهين:

الأول: إن الأرض جسم عظيم، فامتنع انفكاك خلقها عن التدحية، وما مع المتأخر متأخر، فإذا كانت التدحية متأخرة، فلزم منها كون خلقها أيضا متأخرا عن خلق السماء.

والثاني: أن قوله: { خلق لكم ما في الأرض جميعا ثم استوى إلى السمآء } يدل على أن خلق الأرض وخلق كل ما فيها متقدم على خلق السماء، لكن خلق الأشياء في الأرض لا يمكن، إلا إذا كانت مدحوة، فكونها مدحوة تكون قبل السماء، وحينئذ يثبت التناقض.

وذكر بعضهم للتفصي عن هذا الإشكال بأن قوله:

والأرض بعد ذلك دحها

[النازعات:30] يقتضي تقدم خلق السماء على الأرض، ولا يقتضي أن تكون تسويتها متقدمة على خلق الأرض، فإذن لا تناقض.

وأنت تعلم أن قوله:

ءأنتم أشد خلقا أم السمآء بناها * رفع سمكها فسواها

[النازعات:27 - 28]. يقتضي أن يكون خلقها وتسويتها جميعا متقدمين على تدحية الأرض، لكن تدحيتها - كما مر - لخلق ذاتها، فحينئذ ذات السماء وتسويتها متقدمان على ذات الأرض، فيعود المحذور.

هذا تمام ما ذكروه في هذا المقام، ولم يتنقح حال هذه المسئلة بقوة افهام أولئك الأقوام، بل لا بد لدركها من الاهتداء بأنوار الكلام، والاعتصام بقوة من بيده إفاضة العلم والحكمة والإنعام.

قاعدة مشرقية

[تقدم الغاية على الفاعل وتأخره عنها]

كل ماله كمال منتظر، وقد تقدم على شيء في الوجود بحسب الفاعلية والمبدئية، فهو متأخر عنه في كمال الوجود والتمامية، وهذا مما أقيم عليه البرهان، وطابقه الكشف والوجدان، ويؤكده الاستقصاء في الاستقراء، والاستيفاء في التتبع من أهل البصيرة والايقان.

فالنبات مثلا، أوله لب وبذر، وآخره بذر ولب، والحيوان - بما هو ذو نمو واغتذاء - أوله نطفة حاصلة عن غذاء، وآخره نطفة حاصلة عن أواخر هضوم الغذاء. وبما هو ذو حس وتخيل، كلما يحس به أو يتخيله أولا، يصل إليه أخيرا، فإن من أراد الأكل، احضرت في حسه بسبب وجود الجوع صورة المأكول، وفي خياله صورة الشبع ، فحاول أن يستكمل صورة المأكول التي في حسه بالأكل، وصورة الشبع التي في خياله بإدخاله من حد التخيل إلى حد العين، فالشبعان تخيلا هو الذي يأكل ليصير شبعان وجودا، فالشبعان تخيلا هو العلة الفاعلية، والشبعان وجودا هو العلة الغائية.

وكذلك الباني بيتا للسكنى، يحضر في خياله أولا صورة البناء على وضع يصلح لسكناه، فيسكن فيه أولا، ثم يتحرك في ضرب اللبنات وصنع الآلات، ويأخذ في صنعه شيئا فشيئا إلى أن يتم، فإذا تم وكمل يسكن فيه، فكان أول البغية آخر الدرك، وآخر البغية أول الدرك.

فهكذا الحال في كل ماله فاعل وغاية في الأمور الزمانية والمكانية.

حكمة عرشية

[الإنسان في دائرة النزول والصعود]

إذا قرع سمعك ما قرأناه بتوفيق الله، واهتديت بما اهتدينا به، فأحسن إعمال رويتك فيه، وقس على ذلك نظائرها الباقية، وتدبر في هذه الآية من آيات ربك، وانظر فيها بنظر الإمعان والاعتبار، وحدق بصر بصيرتك في ملاحظة ما أنزل معها من أنوار عالم الأسرار، فقد ذكر الله فيها إن الله { خلق لكم ما في الأرض جميعا } ، وقال في موضع آخر تأكيدا وتنويرا لهذا:

وسخر لكم ما في السموات وما في الأرض

[الجاثية:13]. وقوله: مخاطبا للملائكة الأرضية والسماوية:

اسجدوا لآدم

[البقرة:34]. فسجد الملائكة كلهم أجمعون وقوله:

سنريهم آياتنا في الآفاق وفي أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق

[فصلت:53].

فظهر وتبين من هذه الآيات والحجج البينات، أن الإنسان غاية جميع الأكوان، وثمرة وجود الأفلاك والأركان، وظاهر أن ابتداء هبوطه من العالم الأعلى والجنة التي فيها آدم وزوجته، فهبط منها مارا لى جميع الطبقات، لقوله:

اهبطوا منها جميعا

[البقرة:38]. فإذا نزل بساحته منسلخا عن الفطرة كثيرا، وقيل لهم:

اهبطوا بعضكم لبعض عدو ولكم في الأرض مستقر ومتاع إلى حين

[الأعراف:24].

ومعلوم عند أرباب الحكمة والعرفان، أن آخر منازل كل متحرك سلك بحسب الجبلة، هو أول مواطنه، فالإنسان حيث نزل من عالم الجنة الإلهية، فلا بد في عروجه بحسب المنزلة الحقيقية النوعية أن يصعد إليها، والصعود إلى أعلى المراتب يمتنع، إلا بعد المرور على كل درجة يكون بينها وبين ابتداء الرجوع.

فصعود الإنسان بحسب كماله النوعي أو الشخصي إلى طبقات ملكوت السموات، مما لا بد من وقوعه في السير الرجوعي إلى ربه، كما قال تعالى:

وكذلك نري إبراهيم ملكوت السماوات والأرض وليكون من الموقنين

[الأنعام:75]. ورب شخص إنساني وصل إلى بعض الطبقات، ووقف هنالك إلى أن يشاء الله، قال تعالى:

ولكل درجات مما عملوا

[الأنعام:132].

قاعدة أخرى مشرقية

[خلق السماء مقدم على الأرض من وجه ومؤخر من وجه]

ثم اعلم أن الإنسان بحسب سيره الباطني، كلما وصل إلى درجة من درجات الكون، اتحد بها واتصف بصفاتها وأحكامها، وصدر منه أفعالها وآثارها المختصة، أو لا ترى أنه منذ أخذ في السلوك من أول تكونه من التراب، - وهو أنزل مراتب الأكوان -، ومن النطفة، - وهي أوهن الصور الجمادية الحاصلة من امتزاج الأركان -، فكل مرتبة وصل إليها من النبات والحيوان، تحقق بحقيقتها واتحد بماهيتها، حتى وصل إلى الألطف فالألطف من الأكثف فالأكثف.

فوصل في جسميته إلى جرم دخاني هو أشبه الأجرام بالسماء، وفي روحانيته إلى عقل يدرك به كليات الأشياء، فلا يزال يتصفى ويترقى روحا وبدنا، إلى أن يتحد بعقله العقل الفعال، وبجسمه صورة السماء المبرأة عن تفاسد الأضداد والأمثال، وهكذا يترقى - إذا ساعدته الهداية - من سماء إلى سماء [عليا]، ومن عقل أدون إلى عقل أعلى، حتى يصل إلى سدرة المنتهى، عندها جنة المأوى، كما قال تعالى:

إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه

[فاطر:10].

وبما ذكر من هذه المقدمات، يتذكر اللبيب البصير، ويتمكن من أن يذعن، بأن الله بنى ملك السموات وملكوتها تارة أخرى، وعمرها بأعمال بني آدم، وزين بيوتها وبروجها وسقوفها وحيطانها بمصابيح أنوار عقولهم، واسم السماء إنما أطلق عليها بعد سمو قدرها بارتقاء أرواحهم إليها، واتصالهم بها، وتعمير الله إياها بزينة أعمالهم ومحاسن نياتهم، وكان اسمها فلكا ومجرى للكواكب والدراري.

وبناء هذه المقاصد أيضا، على أن الطبائع متجددة سيالة، متوجهة من أنقص المراتب إلى أعلاها، وأن الكل بحسب ما ارتكز في جبلاتهم وغرائزهم - إن لم يعقها عائق - متوجهون نحو الحضرة الإلهية، فولى الله وجوههم شطره، وقلوبهم نحوه، - إن لم يعدلوا عن طريق الحق، ولم ينسلخوا عن الفطرة بإغواء الشياطين الطاغية، واضلال النفوس المردة المردودة إلى أسفل سافلين -.

فقد انكشف وتبين من تضاعيف هذه الأسرار اللطيفة، أن السموات كانت مقدمة على الأرض وما فيها من وجه، وهي أيضا متأخرة من وجه آخر.

وهذان الوجهان، كما يجريان فيها بحسب مراتب الإنسان وبداياته ونهاياته، كذلك يجريان فيها بحسب أنفسها، فإن لكل فلك صورة نفسانية، ينبعث منها جوهر مادتها، وتبتدئ منها حركة جرمها بحسب استكمالاتها وتصوراتها وتشوقاتها، فلكل منها صورة نفسانية مشتاقة إلى جوهر كامل عقلي، لا بد أن يصل إلى كمالها وغايتها، وإلا لكان ما أودع الله فيها من التشوق إليه، والتوسل به إلى تقرب الباري للكل جل شأنه هباء وعبثا - والله منزه عن فعل العبث والجزاف -.

فعلم من هذا سر كلامه:

أن السموات والأرض كانتا رتقا ففتقناهما

[الأنبياء:30]. فارتتاق كل منهما؛ كان ابهامه وعمومه، وقصور حاله، وعدم امتيازه عن غيره في خاص أفعاله، وانفتاقه، تحصل ذاته، وتقومه بنفسه، وقيامه بخاص أفعاله، وبلوغه إلى كماله اللائق بحاله.

تأييد استبصاري

[الإنسان في دائرة النزول والصعود]

إن في كلام سيد الأولياء وخليفة الأنبياء، أمير المؤمنين وأخي خاتم النبيين - سلام الله عليهم وعليه وأخيه وأولاده أجمعين - ما يؤكد ما قررناه، وينور ما صورناه، حيث قال عليه السلام في بعض خطبه، مشيرا إلى الأكوان المتجددة في سلسلة العود، الراجعة إلى مبدءها الألى من المنزلة السفلى:

" ثم أنشأ سبحانه فتق الأجواء وشق الأرجاء وسكائك الهواء، فأجرى ماء متلاطما تياره، متراكما زخاره، حمله على متن الريح العاصفة، والزعزع القاصفة، فأمرها برده، وسلطها على شده، وقرنها إلى حده، الهواء من تحتها فتيق، والماء من فوقها دفيق ".

" ثم أنشأ سبحانه ريحا اعتقم مهبها وأدام مربها، وأعصف مجراها، وأبعد منشأها، فأمرها بتصفيق الماء الزخار، وإثارة موج البحار، فمخضته مخض السقاء، وعصفت به عصفها بالفضاء، ترد أوله على آخره، وساجيه على مائره، حتى عب عبابه ، ورمى بالزبد ركامه، فرفعه في هواء منفتق وجو منفهق، فسوى منه سبع سموات، جعل سفلاهن موجا مكفوفا، وعلياهن سقفا محفوظا، وسمكا مرفوعا، بغير عمد يدعمها ولا دسار ينظمها ".

" ثم زينها بزينة الكواكب وضياء الثواقب، وأجرى فيها سراجا مستطيرا، وقمرا منيرا، في فلك دائر، وسقف سائر، ورقيم مائر ".

" ثم فتق ما بين السموات العلى، فملأهن أطوارا من ملائكته، منهم سجود لا يركعون، وركوع لا ينتصبون ".

وجعل عليه السلام يصف أطوار الملائكة وقبائلهم بفنون نشأتهم وأفاعيلهم ورسالاتهم بين الله وبين عباده، إلى آخر كلامه في هذا الباب، ففي ما ذكره - على أخيه وعليه وآلهما الصلاة والسلام - نص صريح بأن خلق السموات بعد خلق الأرضين، مع أن الدلائل العقلية والنقلية قائمة على خلاف ذلك أيضا، فالوجه كما مرت الإشارة إليه.

وقال العارف المتحقق في الباب الواحد والسبعين وثلاثمأة [في الفتوحات]: " ولما خلق الأرض سبع طباق، وجعل كل أرض أصغر من الأخرى ليكون على كل أرض قبة سماء، ولما خلق الأرض وقدر فيها أقواتها، وكسى الهواء صورة النحاس الذي هو الدخان، فمن ذلك الدخان خلق سبع سموات طباقا أجساما شفافة، وجعلها على الأرض كالقباب، على كل أرض سماء أطرافها عليها نصف كرة، والأرض لها كالبساط، فهي مدحية دحاها من أجل السماء أن تكون فمادت فعادت بالجبال عليها فثقلت، فسكنت بها، وجعل في كل سماء منها كوكبا - وهي الجواري... ".

"... فلما سبحت الكواكب كلها، ونزلت بالخزائن التي في البروج، ووهبتها ملائكة البروج من تلك الخزائن ما وهبتها، أثرت في الأركان ما توارى فيها من جماد ونبات وحيوان، وآخر مولود الإنسان خليفة الإنسان الكامل، وهو الصورة الظاهرة التي جمع حقائق العالم، وهو الذي أضاف إلى جمعية حقائق العالم حقائق الحق الإلهي، التي بها صحت له الخلافة الإلهية " - انتهى قوله.

وقال تلميذه المحقق صدر الدين القونوي قدس سرهما: إن أول الإنسان ومبدءه هو حال تعلق الإرادة الإلهية باظهار تخصصه الثابت أزلا في علم الحق، ثم اتصال حكم القدرة لإبرازه في تطورات الوجود، وامراره على المراتب الإلهية والكونية، وله في كل حضرة وعالم يمر عليه صورة تناسبه وحال يخصه ووديعة يأخذها، يتفاوت ذلك بحسب استعداده حال التصوير.

فكم بين من باشر الحق تسويته وتعديله، وجمع له بين يديه المقدستين، ثم نفخ فيه من روحه نفخا استلزم معرفة الأسماء، وسجود الملائكة أجمعين، وبين من خلقه بيده الواحدة، أو بواسطة ما شاء، وكون الملك هو الذي ينفخ فيه الروح بالاذن.

كما ورد في الحديث عنه (صلى الله عليه وآله) أنه قال:

" يجمع الله أحدكم في بطن أمه أربعين يوما نطفة، ثم أربعين يوما علقة، ثم أربعين يوما مضغة، ثم يؤمر الملك فينفخ فيه الروح فيقول: يا رب أذكر أم أنثى؟ أشقي أم سعيد؟ وما رزقه؟ وما أجله؟ ما عمله؟ فالحق يملي والملك يكتب ".

فأين هذا من قوله:

فإذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين

[الحجر:29]. شتان بينهما! ".

" فلا يزال الإنسان الكامل، الذي خلق للنهاية، مباشرا في سائر مراتب الاستيداع من لدن إقرار الإرادة في مقام القلم الأعلى، ثم في مقام اللوح النفسي، ثم في مرتبة الطبيعة، ثم في العرش المحدد للجهات مستوى الاسم " الرحمن " ، ثم في الكرسي مستوى الاسم " الرحيم " ، ثم في أجرام السموات السبع، ثم في العناصر والمولدات إلى حين استقراره بصفة صورة الجمع بعد استيفاء أحكام مراتب الاستيداع ".

قال: " فكما هو الأمر أولا، كذلك هو الأمر آخرا، بل الخاتمة عين السابقة فافهم " - انتهى ما ذكره.

وظهر منه أن الإنسان الكامل بكل مرتبة مر عليها عند نزوله من عالم الوحدة، لا بد وأن يتلبس بها، ويتصور بصورة تلك المرتبة عند صعوده إلى ذلك العالم، ثم يخلع عنه لباسها، فيرد الودائع، ويؤدي الأمانات إلى أهلها إن كان هو من أهل النهاية والكمال الأتم.

حقيقة مثالية

[الإنسان الكامل فيه صورة السموات والأرض]

إن الإنسان الكامل، مظهر جمعية الكل، وجوده بحسب الكون الزماني كصورة آدمي مستلقي، رجله إلى جانب الماضي منذ أوان خلق آدم عليه السلام، ورأسه إلى جانب المستقبل في أوان بعث الخاتم عليه وآله السلام؛ فكان الإنسان منذ خلق الله أول آدمي إلى خلق محمد (صلى الله عليه وآله)، كان متدرجا في الاستكمال وتصفية الأحوال، حتى بلغ إلى غاية الفطرة، ومخ رأس الآدمية، وأم دماغ الإنسانية، بوجود محمد (صلى الله عليه وآله) - هذا بحسب الزمان وهو سبعة آلاف سنة -.

وأما بحسب المكان؛ فالإنسان الكامل، كشخص قائم عند الله، ثابت في الأرض قدماه، خارج عن أكناف السماوات عنقه، بالغ إلى حد العرش العظيم عظام رأسه، كما وصف أمير المؤمنين، سيد الموحدين عليه السلام قبيلة من الملائكة بقوله: " ومنهم الثابتة في الأرضين السفلى أقدامهم، والمارقة من السماء العليا أعناقهم، والخارجة من الأقطار أركانهم، والمناسبة لقوائم العرش أكتافهم، ناكسة دونه تعالى أبصارهم متلفعون تحته بأجنحتهم، لا يتوهمون ربهم بالتصوير، ولا يجرون عليه تعالى صفات المصنوعين، ولا يحدونه بالأماكن، ولا يشيرون إليه بالنظائر " - انتهى كلامه عليه السلام.

وههنا وجه آخر؛ وهو أن قوله: { ثم استوى إلى السمآء فسواهن سبع سماوات } ، إشارة إلى تسويته تعالى باطن الإنسان وسماء عقله سبع درجات باطنية معروفة عند أهل الحقيقة، وهي: النفس والقلب، والعقل، والروح، والسر، والخفي، والأخفى.

وتوجيه ذلك، بأنه تعالى لما ذكر في الآية السابقة:

كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتا فأحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم إليه ترجعون

[البقرة:28]، مشيرا إلى أنه تعالى أخرج خلق الإنسان من أدنى المراتب، وصوره صورة بعد صورة، وأحياه حياة بعد كل ممات، وكمالا بعد كل نقص، حتى رجع إليه تعالى، وعاد إلى ما بدأ منه، كما قال تعالى:

كما بدأنآ أول خلق نعيده

[الأنبياء:104]. أراد إلى كيفية هذا الرجوع وبيان هذه الإعادة على ضرب من التفصيل بعدما أجمل فيه، فقال: { هو الذي خلق لكم ما في الأرض جميعا } ، إشارة إلى طيه في السلوك إلى الله تعالى جميع الدرجات الأرضية - من الجمادية والنباتية والحيوانية -، { ثم استوى إلى السمآء } أي قصد بإرادته إلى سماء عقله { فسواهن } سبعة أطوار { وهو بكل شيء عليم } إذ قد جمع علم الأسماء كلها في هذا النائب الرباني، والخليفة السبحاني تأييدا وتنويرا لقوله:

وسخر لكم ما في السموات وما في الأرض

[الجاثية:13]. وقوله:

وأسبغ عليكم نعمه ظاهرة وباطنة

[لقمان:20]. وقوله:

ولقد كرمنا بني آدم وحملناهم في البر والبحر ورزقناهم من الطيبات وفضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا

[الإسراء:70].

ثم يأتي بعد هذه الآية شرح ماهية الإنسان، وبيان خلافته لله تعالى، وسر مسجوديته للملائكة أجمعين، لارتباطه بهذا المقصود، من كون الإنسان سالكا بقدمي العلم والعمل إلى خدمة المولى المعبود.

فصل

[السماوات السبع]

إن ما ذكر في القرآن من عدد السموات لا يزيد على السبع، وأما أهل الهيئة وأصحاب التعاليم الرصدية، فزعموا أن الأفلاك الكلية تسعة: سبعة للسيارات - كل في فلك - وثامنها للكواكب الثابتة في أوضاعها، البطيئة في حركتها الخاصة بها. وأما الفلك التاسع فهو الفلك المحيط بالكل، المحرك للكل حركة سريعة يخالف في الجهة لحركات البواقي.

وذلك لأنهم وجدوا كل كوكب متحركا بحركة سريعة شرقية مشتركة، وبحركة بطيئة غريبة مختصة به، وهم قد ذكروا في كتبهم وجه انحصارها وترتيبها المشهور.

أما وجه انحصار الأفلاك الكلية في تسعة - ومعنى الفلك الكلي عندهم ما تنتظم به إحدى الحركات المحسوسة المعلومة بالنظر الجليل بحسب الرصد - فهو أنهم في بادئ نظرهم رأوا تسع حركات مختلفة، فأثبتوا تسعة أجرام متحركات فلكية.

وهذا الوجه ضعيف، إذ يمكن أن تستند إحدى هذه الحركات - إما الشرقية السريعة أو البطيئة الشاملة - لحركات الأوجات والجوزهرات، لا إلى جرم مختص، بأن تتعلق بمجموع الأفلاك الثمانية نفس تحركها إحدى تينك الحركتين، بل لا حاجة إلى الثامن - كما ذكره صاحب التحفة من المتأخرين -، وقد استفاده من بعض من تقدم عهده، لإمكان أن يتعلق نفس بمجموع السبعة يحركه بإحدى الحركتين، وأخرى بالسابع يحركه بالأخرى.

هذا في جانب القلة؛ وأما في جانب الكثرة، فتجويز الزيادة مما لا مانع عنه، بل يجوز أن تكون حركات الكواكب الغير السيارة متفاوتة المقدار كلها، تفاوتا قليلا لا يدركه الحس، فيكون على أصولهم كل منها في فلك آخر.

بل هذا الاحتمال جار في هذه الحركة الشرقية السريعة الشاملة للكل، إذ يجوز أن يكون لكل من الأفلاك من هذه السريعة ، حركة غير ما للأخرى بتفاوت يسير، لا يبلغ في ألوف من السنين إلى قدر يدركه الإنسان بحسب الأرصاد السابقة واللاحقة، على أن تساوي الحركات، لا يوجب وحدة الجرم المتحرك بها.

ثم إنهم اضطروا إلى اثبات أفلاك أخرى من جهات:

منها: حديث الإقبال والإدبار في الفلك، الذي وجده بعض أرباب الطلسمات وغيرهم، زاعمين أن غاية كل منهما ثمانية درجات، يتم كل من الغايتين في ستمائة وأربعين سنة.

ومنها وجدان الميل الأعظم بين المنطقتين متناقضا عما وجده أصحاب الأرصاد القديمة، فإن أهل الهند منهم وجدوه أربعة وعشرين جزءا، وكان هذا في القدماء رأيا شائعا، وقالوا: " بسبب ذلك استخرج إقليدس في كتابه شكلا ذا خمسة عشر ضلعا في الدائرة، بسبب أن كل ضلع منه وتر هذه الحصة من الدور، ثم وجد بعد بطلميوس بالحلقتين الموصوفتين في أول المجسطي، أقل من ذلك مطابقا لما وجده أبرخس وهو " كحناك " ، ثم وجد بعد ذلك بإرصاد المأمون أقل منه، ووافقه رصد بني موسى بدار السلام، ثم وجده جماعة كأبي الوفاء وأبي حامد الصغاني أقل مما وجده المأمون، ثم رصد الخجندي في أيام فخر الدولة بآلة لم يستعملها أحد إلى هذه الغاية سماها " السدس الفخري " فوجده ثلاثة وعشرين ونصف جزء، بزيادة دقائق ثلاثة تقريبا.

ومنها اختلافات أخرى عديدة، توجب عليهم إثبات أفلاك أخر غير ما اشتهر - كعدم تشابه حركات المتحيرة حول مراكز أفلاكها الخارجة، وكتشابه حركة خارج المركز للقمر حول مركز العالم، وكميول ذرى تداوير المتحيرة وحضيضاتها عن صفحة ما فيها مراكزها، وكانحراف القطر المار بالبعدين الأوسطين للزهرة وعطارد -.

وأما الترتيب فيها على الوجه المقرر عندهم، فذكروا في بيانه أن المحرك للكل يجب أن يكون محيطا به على ما تشهد به الفطرة السليمة، وإن بعض الثوابت ينكسف بزحل، المنكسف بالمشتري، المنكسف بالمريخ، المنكسف بالزهرة، المنكسفة بعطارد، المنكسف بالقمر، الكاسف للشمس؛ ولا شك أن فلك المنكسف فوق فلك الكاسف.

لكنه بقي الأمر في كون فلك الشمس تحت فلك المريخ، وفوق فلك الزهرة، فما تيقنوا في ذلك، إذ طريقة الكسف لا تتمشى بين الشمس وغير القمر من الكواكب، لاضمحلالها تحت الشعاع عند مقارنتها اياها.

فعلم الأول بطريقة أخرى هي اختلاف المنظر، فإن المريخ ليس [له] اختلاف منظر أصلا بخلاف الشمس، فيكون فوقها، وبقي الثاني، بل كونها فوق عطارد أيضا مشكوك فيه إلى الآن، فإن الآلة التي بها استعملوا اختلاف المنظر إذا استعملوها وهي ذات الشعبتين تنصب في سطح نصف النهار، وهما عند وصولهما إليها غير مرئيتين في معظم المعمورة، لأن كلا منهما لا يبعد عن الشمس بمقدار يمكن ظهورهما في نصف النهار عند اختفاء الشمس.

فاضطروا في توسطهما بين المريخ والزهرة إلى طريقة الاستحسان، من كونها بين السبعة كشمسة القلادة، وتأكد ذلك الرأي بما حكي عن جماعة منهم الشيخ أبو علي أنهم رأوا الزهرة كشامة على وجه الشمس، أو اياها مع عطارد كشامتين على وجهها.

وهذا أيضا ضعيف، لأن منهم من زعم أن في وجه الشمس شامة، كما إنه حصل في وجه القمر المحو.

ثم إن أباريحان البيروني قال في تلخيصه لفصول الفرغاني: " إن اختلاف المنظر لا يحس إلا في القمر " ، فبطل ما عولوا عليه، وبقي موضع الشمس مشكوكا فيه.

وظن بعض المتأخرين كمؤيد الدين العرضي وقطب الدين الشيرازي بدليل لاح لهم في الأبعاد، أن فلك الشمس بين فلكي زهرة وعطارد.

هذا خلاصة ما ذكروه في الترتيب، فعلم أن طريقة الرصد والحس على ما هو مسلك التعلميين ناقصة في إدراك الأمور السماوية، بل لا يحيط به إلا مبدعها ومنشئها، فوجب الاقتصار فيها على طريقة السمع، فإنها تدل على تحقق سبع سموات، وتحقق جسمين عظيمين غيرهما: أحدهما العرش، والآخر الكرسي - إن لم يكن المراد بهما العقل الكلي والنفس الكلية، أو اللوح والقلم، أو القضاء والقدر -.

فصل

[علم الله تعالى]

قوله: { وهو بكل شيء عليم } ، يدل [على] أن ذاته تعالى لما كان سببا لجميع ما في الأرض والسماء، وذاته عالمة بذاته - لكونه غير محتجب عن ذاته بسبب أغشية ولواحق غريبة، بها يغيب الشيء عن نفسه، لتجرده عنها، وتقدمه على سائر الأشياء -، فهو غير مكتنف بأمر غريب عن صورة ذاته الإلهية، فيكون عالما بذاته، والعلم بالعلة يوجب العلم بالمعلول، فيكون عالما بكل شيء.

لكن علمه بذاته لما كان عين ذاته، فعلمه التفصيلي بما سواه، يجب أن يكون نفس ذوات ما سواه، لأن ذاته سبب لما سواه، وعلمه بذاته سبب لعلمه بما سواه، والعلتان - وهما ذاته وعلمه بذاته - واحدة بالذات، فيجب أن يكون المعلولان - وهما ما سواه وعلمه بما سواه - واحدا بالذات، فيكون علمه بكل شيء عين وجود ذلك الشيء، فعلمه بكل شيء على وجه جزئي، خلافا لما اشتهر من شرذمة من المتفلسفة - خذلهم الله - أنه لا يعلم الجزئيات المادية.

واعلم [أن] علمه تعالى بالأشياء علمان: واجب وممكن.

فالأول: علم كمالي فعلي هو عين ذاته المقدسة، فإن ذاته حقيقة ينشأ منها جميع الحقائق، كما أن العقول البسيطة عندنا علة يصدر منها مفصل المعقولات.

والثاني: علم تفصيلي، هو صورة كل واحدة واحدة من الحقائق الامكانية، سواء كانت مقارنة لذاته - كما ذهب إليه الحكماء المشاؤون وأتباعهم كأبي نصر وأبي علي -، أو مبائنة عنه تعالى - كما عليه الإشراقيون وغيرهم -، أو غير زائدة على أسمائه وصفاته - كما رآه آخرون من العرفاء.

قال بعض الحكماء من أتباع أرسطو مشيرا إلى هذين العلمين: " واجب الوجود مبدء كل فيض، وهو ظاهر، فله الكل من حيث لا كثرة فيه، فهو من حيث هو ظاهر [فهو] ينال الكل من ذاته، فعلمه بالكل بعد ذاته، وعلمه بذاته نفس ذاته، فيكثر علمه بالكل كثرة بعد ذاته، ويتحد الكل بالنسبة إلى ذاته، فهو الكل في وحدة " - انتهى.

واعلم أن تحقيق القول في علمه تعالى، يحتاج إلى خوض عظيم في بحر علوم المكاشفة، ولا يكفي في ذلك مقروعات الأسماع من غير بصيرة قلبية بعين اليقين.

قال صاحب التفسير الكبير " هذه الآية تدل على فساد قول الفلاسفة القائلين بعدم علمه بالجزئيات، وصحة قول المتكلمين في اثبات علمه بها، واستدلوا على ذلك بأنه تعالى فاعل لهذه الأجسام على نهج الإتقان والإحكام، وكل ما هو كذلك يكون عالما بما فعله . وهذه الدلالة بعينها ذكرها الله تعالى في هذا الموضع، لأنه ذكر خلق السموات والأرض، ثم فرع على ذلك كونه عالما. فثبت أن قول المتكلمين مطابق للقرآن مذهبا واستدلالا.

ويدل أيضا على فساد قول المعتزلة، لدلالته على أن موجد كل فعل لا بد وأن يكون عالما به على سبيل التفصيل، فلما لم يكن الإنسان عالما بكنه ما يصدر منه، علمنا انه غير موجد له ".

أقول: أما الفلاسفة فلم ينفوا علمه تعالى بالجزئيات بحسب شخصياتها، إلا أنهم قالوا: " ليس نحو علمه تعالى بها من الإحساس والتخيل " ، ومناط الجزئية والامتناع عن الصدق على كثيرين عندهم أحد هذين الأمرين - سواء كانوا مصيبين في ذلك أو مخطئين -.

ولعمري، إن خطأ الحكماء وجهلهم في باب المعرفة، أولى من إصابة المتكلم من غير بصيرة. ويؤيد ما ذكره، قول معلمهم ومقدمهم أرسطاطاليس حيث قال في كتابه المعروف بالمعرفة الربوبية بمثل هذه العبارة " إن العقل يجهل ما فوقه - وهي العلة الأولى - [ولا يعرفها] معرفة تامة، وإلا لكان هو فوقها، ومحال أن يكون الشيء فوق علته وعلة لعلته، وهذا قبيح جدا، والعقل يجهل ما تحته أيضا، لأنه لا يحتاج إلى معرفتها، لأنها فيه وهو علتها، وجهل العقل ليس عدم المعرفة، بل [هو] المعرفة القصوى، وذلك أنه يعرف الأشياء لا كمعرفة الأشياء نفسها، بل فوق ذلك وأفضل وأعلى، لأنه علتها، فمعرفة الأشياء بأنفسها عند العقل جهل، لأنها ليست معرفة صحيحة ولا تامة، فلذلك قلنا إن العقل يجهل الأشياء التي تحته، نعني بذلك أنه يعرف [الأشياء التي] تحته معرفة تامة، لا كمعرفتها بأنفسها، ولا حاجة له إلى معرفتها، وكذلك النفس تجهل معلولاتها بالنوع الذي ذكرناه آنفا، ولا تحتاج إلى معرفة [شيء من الأشياء] إلا إلى معرفة العقل والعلة الأولى لأنهما فوقها ".

وأما المعتزلة، فهم لا يقولون بأن العبد خالق لحقائق ما صدرت عنه، بل هو بإرادته مبدأ لحركات وسكنات كالأكل والشرب، والقيام والقعود وغيرها، وله من العلم بها ما يكفي لرجحان أحد جانبي الحركة أو السكون على الآخر، وهما الوقوع واللاوقوع.

وحاشا من له أدنى مسكة من العقل، أن لا يعقل أن الصباغ - مثلا - منا ليس موجدا لحقيقة الصبغ، ولا لحقيقة الكرباس، ولا لصيروة الكرباس قابلا للصبغ، ولا لكونه مصبوغا بالفعل - أي منفعلا عن تأثير الصبغ فيه - فإن من اشتبه عليه ذلك، فهو خارج عن حدود أهلية البحث والنظر، بل الخلاف في أن حركات الصباغ كالجمع بين الكرباس والصبغ، وكتفريق الصبغ عليه من فعل العبد أولا، وكذلك في سائر الأبواب كالبناء، والتوليد، والكتابة، والزراعة وغيرها.

ثم قال: قالت المعتزلة: " إذا وقع الجمع بين هذه الآية وبين قوله:

وفوق كل ذي علم عليم

[يوسف:76]. ظهر أنه تعالى عالم بذاته ".

والجواب إن قوله تعالى:

وفوق كل ذي علم عليم

[يوسف:76] عام؛ وقوله:

أنزله بعلمه

[النساء:166]. خاص، والخاص مقدم على العام.

أقول: الأول مبين، لدلالته على أن في الوجود عليما يفوق على سائر العلماء، ويكون علمه عين ذاته، إذ لو كان ذا علم - أي عالما بعلم زائد -، لكان فوقه عليم آخر فيلزم التسلسل.

والثاني مجمل، لاحتماله أنه أنزله بعلمه الذي هو نفس ذاته، أو بعلمه الذي هو زائد عليه؛ والمبين مقدم على المجمل.

تذييل تقديسي

[شمول علمه تعالى الجزئيات]

اعلم أن علمه تعالى كسائر صفاته مجرد - أي غير عارض لماهية -، لأنه تعالى منزه عن الماهية، صمد حق؛ وكل فرد مجرد، لأنه يجب أن يكون قد خرج فيه إلى الفعل جميع كمالاته الحقيقية، لا يغادر صغيرة ولا كبيرة إلا أحصاها. لأنه لا جهة له سواها.

ونحن قد حققنا في مقامه " أن كل بسيط الحقيقة يجب أن يكون كل الموجودات " ، وأقمنا عليه البرهان. وما كله الشيء، فهو الشيء كله، وإلا كان الشيء قاصرا عن ذاته - وهو محال -، وما هذا شأنه، يستحيل فيه التعدد، فإن كل الشيء لا يتعدد.

فالعلم هناك واحد، ومع وحدته يجب أن يكون علما بكل شيء، إذ لو بقي شيء ما لا يكون ذلك العلم علما به، ولا شك أن العلم به من جملة مطلق العلم، فلم يخرج جميع العلمية في ذلك إلى الفعل ، لكنا بينا أن ذلك واجب.

والكلام في سائر الصفات على هذا القياس، ومن أشكل عليه أن يكون علم الحق عز وجل مع وحدته علما بكل شيء، فذلك لأنه ظنه واحدا وحدة عددية، وليس كما ظن، إذ كما أن وحدته ليست كسائر الوحدات، ولا كالآحاد، فكذلك وحدة صفاته، وهذا من غوامض الإلهية.

واعلم أن نحو العلم هنالك، على عكس نحو العلم عندنا، لأن المعلوم هنالك من العلم يجري مجرى الظل من الأصل، فما عند الله هو الحقائق المتأصلة التي تنزل الأشياء منها منزلة الصور والأشباح.

قال بعض المحققين: إن ما من الأشياء عند الله أحق بها مما عند أنفسها. والعلم هناك في شيئية المعلوم وتحققه، أقوى من المعلوم في شيئية نفسه وتحققها، فإنه محقق الحقيقة ومشيء الشيء؛ والشيء مع نفسه بالإمكان، ومع مشيئه ومحققه بالوجوب، وتأكد الشيء فوق الشيء، وكمال الوجود فوق الوجود.

وهذا مما يحتاج دركه إلى تلطف شديد، وصفاء أكيد، والله على ما أقول شهيد، وخاب كل جبار عنيد.

[2.30]

اعلم أن هذه الآية، إشارة إلى معرفة النفس الإنسانية، وشرح ماهيتها وإنيتها، وكيفية نشؤها من الأرض وسر خلافتها، وذلك لأن معرفة النفس أم الفضائل، وأصل المعارف - كما جاء في الوحي الإلهي: " اعرف نفسك يا إنسان تعرف ربك " وفي كلام النبي (صلى الله عليه وآله):

" أعرفكم بنفسه أعرفكم بربه "

وفي كلام بعض الأوائل: " من عرف ذاته تأله ".

وذلك لأنها إذا عرفت، كانت مفتاح خزائن المعرفة، وباب حكمة رب العالمين، وصراط الحق واليقين، وميزان يوم الحساب، ونور المارين إلى الجنة؛ وإذا جهلت، كانت ظلمة القبور وضيقها، ووحشة الصدور وضنكها؛ وعرضة الهلاك والعمى والدثور، وعذاب الآخرة يوم النشور.

فقوله: { وإذ } وضع - كما قيل - لزمان نسبة ماضية وقعت فيه أخرى، كما أن " إذا " وضع لزمان نسبة مستقبلة تقع فيه أخرى، ومحلهما النصب أبدا بالظرفية لفعل مضمر ك " اذكر " ونحوه، أو مذكور ك " قالوا " في هذه الآية، وإنما أضمر " اذكر " فيما أضمر، لأنه جاء عاملا له صريحا في كثير من مواضع القرآن. وعن معمر: إنه مزيد.

اعلم أن قول الله [تعالى] فعلي عند المحققين كما مر، وهو عبارة عن إنشاء أمر يستفاد منه مشيئة الله تعالى في خلقه، فقوله للملائكة: { إني جاعل في الأرض خليفة } إعلامه إياهم ذلك بأحد وجهين؛ إما بافاضة صور الحقائق التي هي من مبادئ النشأة الإنسانية عليهم؛ أو باطلاعهم على شيء من عالم أمره تعالى، المشتمل على جميع الأقوال المتعلقة بالأكوان الخلقية.

و " الجعل " على ضربين: ابداع نفس حقيقة الشيء، وتأييسه أو تصييره شيئا آخر. والأول أعلى في باب الجاعلية من الثاني، ف { جاعل } إن كان بالمعنى الأول، كان بمعنى مبدع أو خالق، فلا يستدعي مجعولا إليه، وإن كان بالمعنى الثاني، كان له مجعول ومجعول إليه - وهما المفعول الأول والمفعول الثاني باصطلاح النحاة -، وهما " في الأرض " و " خليفة "؛ وإنما عمل فيهما، لأنه بمعنى الاستقبال، ومعتمد على مسند إليه.

و " الخليفة " من يخلف غيره وينوب عنه لأجل مناسبة تامة يستحق بها للخلافة لا توجد في غيره، وإلا لكان وضعا للشيء في غير موضعه، و " الهاء " فيه للمبالغة.

وقد تحيرت العقول في أن استحقاقية آدم للخلافة الإلهية بماذا؟ فقيل: لتحمله التكليف. وقيل: لطاعته مع وجود الصوارف البدنية كالشهوة والغضب عنها. وقيل: لجامعيته بين صفات الملائكة وصفات البهائم. وأسد الأقوال كونه جامعا لجميع المظاهر الأسمائية.

واعلم أن لله خلفاء في كل عالم ونشأة، ولخلفائه أيضا خلفاء، وبهذا جرت سنته، لا لحاجة له إلى من ينوبه في فعله، لتعاليه عن القصور في فعله، لكونه تمام كل حقيقة، وكمال كل وجود؛ بل لقصور المستخلف عليه عن قبول فيضه وتلقي أمره من لدنه بغير واسطة، ولذلك لم يستنبئ ملكا من الملائكة العالين في الأرض كما قال:

ولو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا وللبسنا عليهم ما يلبسون

[الأنعام:9].

ألا ترى أن الأنبياء - سلام الله عليهم -، لما قويت قواهم، وفاقت عقولهم وخمدت نار هواهم تحت نور هداهم، واشتعلت قريحتهم الوقادة بنور الهداية بحيث يكاد زيتها يضيء ولو لم تمسسه نار، أرسل إليهم الملائكة، ثم من كان منهم أعلى رتبة، كلمه ربه بلا واسطة، كما كلم موسى عليه السلام في الميقات، ومحمدا (صلى الله عليه وآله) ليلة المعراج.

ومما يؤيد ما ذكرنا، ما أخبر (صلى الله عليه وآله) في تفاوت درجات أخذه عن الله العلوم بحسب أحواله المتفاوتة، وترقياته في مراتب العقول المفارقة، بعد تجاوز المقامات الفلكية ونفوسها العلية، فكان يخبر أحيانا أنه يأخذ عن جبرئيل عليه السلام، وأن جبرئيل يأخذ عن ميكائيل، وهو عن إسرافيل، وإسرافيل يأخذ عن الله. ويخبر أحيانا أنه يأخذ عن ميكائيل دون واسطة جبرئيل. وأخبر أنه كان يلقي إليه أحيانا إسرافيل، فيأخذ دون واسطة الملكين عليهما السلام، وأخذ أحيانا عن الله من غير واسطة أحد من الملائكة، وليس وراء الله مرمى.

ونظير ذلك في الطبيعة: أن النفس متوسطة بين العقل والطبيعة، وهي متوسطة بينها وبين الروح البخاري، المتوسط بين القوى الطبيعية وبين الأعصاب والغضاريف، وهي بينها وبين الأعضاء والأمشاج.

والمراد ههنا آدم عليه السلام، لأنه خليفة الله في أرضه، أو خليفة من سكن الأرض قبله، أو هو وذريته، لأنهم يخلفون من قبلهم؛ وإفراد اللفظ؛ إما للإستغناء بذكره عن ذكر بنيه - كما استغني عن ذكر أبي القبيلة عن ذكرهم في قولهم: " مضر وهاشم " - أو على تأويل من يخلف، أو خلفا يخلف.

وأما خليفته في العالم كله، فهو محمد (صلى الله عليه وآله)، عند بلوغه إلى المقام المحمود.

إشراق كمالي

[لزوم وجود الخليفة]

اعلم أنه لما اقتضى حكم السلطنة الواجبة للذات الأزلية والصفات العلية بسط مملكة الألوهية، ونشر لواء الربوبية، بإظهار الخلائق وتحقيق الحقائق، وتسخير الأشياء وإمضاء الأمور، وتدبير الممالك وإمداد الدهور، وحفظ مراتب الوجود ورفع مناصب الشهود؛ وكانت مباشرة هذا الأمر من الذات القديمة بغير واسطة بعيدا جدا، - لبعد المناسبة بين عزة القدم وذلة الحدوث -، حكم الحكيم سبحانه بتخليف نائب ينوب عنه في التصرف والولاية، والحفظ والرعاية.

وله وجه إلى القدم يستمد به من الحق سبحانه، ووجه إلى الحدوث يمد به الخلق، فجعل على صورة خليفة يخلف عنه في التصرف، وخلع عليه جميع أسمائه وصفاته.

ومكنه في مسند الخلافة بإلقاء مقادير الأمور إليه، وإحالة حكم الجمهور عليه، وتنفيذ تصرفاته في خزائن ملكه وملكوته، وتسخير الخلائق لحكمه وجبروته، وسماه انسانا، لإمكان وقوع الانس بينه وبين الخلق برابطة الجنسية، وواسطة الأنسية، وجعل له بحكم اسمه: " الظاهر والباطن " حقيقة باطنة، وصورة ظاهرة، ليتمكن بهما من التصرف في الملك والملكوت.

فحقيقته الباطنة هي الروح الأعظم، وهو الأمر الذي يستحق به الإنسان الخلافة، والنفس الكلية وزيره وترجمانه، والطبيعة الكلية عامله ورئيسه، والعملة - من القوى الطبيعية وكذلك إلى آخر الروحانيات - جنوده وخدمه.

وأما صورته الظاهرة: فصورة العالم من العرش إلى الفرش، وما بينهما من البسائط والمركبات.

فهذا هو الإنسان الكبير المشير إليه قول المحققين: " إن العالم إنسان كبير ". وأما قولهم: " الإنسان عالم كبير " ، أرادوا به أنواع البشر، وهو خليفة الله في أرضه، كما أشير إليه في هذه الآية. وأما خليفة الله في السماء والأرض، وهو الإنسان الكبير، والإنسان البشري نسخة منتخبة من الإنسان الكبير الإلهي، ونسبته إليه نسبة الولد الصغير من الوالد الكبير، فله أيضا حقيقة باطنية وصورة ظاهرة.

أما حقيقته الباطنة: فالروح الجزئي المنفوخ فيه من الروح الأعظم، والعقل الجزئي، والنفس والطبيعة الجزئيتان.

وأما صورته الظاهرة: فنسخة منتخبة من صورة العالم، فيها من كل جزء من أجزاء العالم لطيفها وكثيفها قسط ونصيب، فسبحانه من صانع جمع الكل في واحد كما قيل:

ليس من الله بمستنكر

أن يجمع العالم في واحد

وصورة كل شخص إنساني نتيجة صورة آدم وحواء عليهما السلام، ومعناه نتيجة الروح الأعظم والنفس الكلية، اللذين هما أيضا آدم كلي وحواء كلية. ومن هذا يصح أن يقال لبعض من كمل أولادهما حقيقة:

وإني وإن كنت ابن آدم صورة

فلي فيه معنى شاهد بأبوتي

فصل

[الملائكة والأقوال فيها]

الملائكة جمع ملأك - على الأصل - كالشمائل في جمع شمأل، والتاء لتأنيث الجمع. وهو مقلوب " مألك " من الألوكة وهي الرسالة، لأنهم وسائط بين الله وبين الناس، فهم رسل الله أو كالرسل إليهم، ولهذا لا يسمى " ملكا " من لا رسالة له، يسمى " روحا " أو شيئا آخر :

واختلفت العقلاء في حقيقتهم، بعد اتفاقهم على أنها ذوات موجودة وجودا جوهريا صوريا لا كوجود الأعراض، فذهب أكثر أهل الإسلام إلى أنها أجسام لطيفة قادرة على التشكل بأشكال مختلفة، مستدلين بأن الرسل عليهم السلام كانوا يرونها كذلك. وقالت طائفة من النصارى: " هي النفوس الفاضلة البشرية المفارقة للأبدان، كما أن الجن أيضا عندهم هي النفوس الخبيثة الشريرة المفارقة ".

وزعم الحكماء أن ضربا منها جواهر مجردة مخالفة للنفوس الناطقة في الحقيقة، وضربا آخر متعلقة بالأجرام الكلية والجزئية بأنحاء من التدبير والتصريف، فهي عندهم منقسمة إلى قسمين:

قسم شأنهم الاستغراق في معرفة الحق، والتنزه عن الاشتغال بغير ملاحظة جماله وجلاله، وهم العليون، والملائكة المقربون، كما وصفهم الله في محكم تنزيله بقوله:

يسبحون الليل والنهار لا يفترون

[الأنبياء:20].

وقسم يدبر الأمر من السماء إلى الأرض على ما سبق به القضاء، وجرى به القلم الإلهي:

لا يعصون الله مآ أمرهم ويفعلون ما يؤمرون

[التحريم:6].

وهم المدبرات أمرا؛ فمنهم سماوية، ومنهم أرضية - على تفصيل ذكره في المفاتيح الغيبية -.

واعلم أنهم اختلفوا في أن المقول لهم كل الملائكة، أم ملائكة الأرض، والحق إن المراد من الخليفة إن كان آدم عليه السلام أو الإنسان الصغير، فالمقول له هم الملائكة الأرضية، وإن كان الإنسان الكبير المحمدي عليه وآله السلام، فالمخاطب كل الملائكة أجمعين.

وقيل: هم إبليس ومن كان معه في محاربة الجن، فإنه تعالى أسكنهم في الأرض أولا فأفسدوا فيها، فبعث إليهم إبليس في جند من الملائكة، فدمرهم وفرقهم في الجبال والجزائر.

مثال ذلك قوى مملكة الإنسان في أرض بدنه، فإن مادة بدنه كانت أولا قبل تعلق النفس الوهمية بيد قوى الحيوانية الشهوية والغضبية الساكنة في أوسط مواضعه وأعدل بقاعه - كتجويف القلب وما يحويه -، وكانت عاصية ظالمة فاعلة للأمور بمقتضى الطبيعة - لا بحكم قوة إدراكية باطنية -، ثم إذا فاضت عليها النفس الوهمانية بأمر الله، قهرتها وسخرتها، وأبعدتها عن مقر الدماغ والقلب إلى أطراف البدن وأكنافه، بحكم مد أديم البدن ودحوة أرضه بالقوة النامية، فجعل مواضع الحواس الظاهرة أطراف البدن ، ومواضع القوى: الشهوة والغضب، المعدة والكبد والأنثيين والمرارة ونحوها.

ثم جعل الله القوة الناطقة المطيعة لأمر الله، السميعة لأحكامه، المسلمة له ولرسله وملائكته، خليفة في أرض البدن، وأمر جميع القوى المدركة بانقيادها وطاعتها وتسليمها، والسجود لها، والايتمار بأمرها، والانتهاء بنهيها، فأصبحت كلها ساجدة مطيعة لأمر الله خاضعة له، إلا إبليس، القوة الوهمية، لغلبة نارية النفس على طبيعتها، وقلة نورية الإدراك العقلي على فطرتها.

فصارت لشدة أنانيتها النارية، وقلة نوريتها العقلية، وعدم بصيرتها بحال الجوهر الإنساني المخمر طينته عن التراب المشتعل نور فطرته في وادي القدس عن نور رب الأرباب، عاصية متمردة عن الطاعة، زاعمة أن حقيقة الإنسان ليس إلا هذا الجسد الأرضي الفاسد، الذي إن أصابه حر ذاب، وإن أصابه برد جمد، وإن أنتبه لا يشعر، وإن حرك لا يحس بذاته، وإن لم يطعم ذبل، وإن أطعم امتلأ من الدم والنجاسات، كأنه مذبح مجصص ظاهره، مملو باطنه من القاذورات. أو كقبر متحرك في جوفه أنواع من المؤذيات والهوام كالحيات والعقارب والديدان.

فصل

[الأسرار في خلق الإنسان]

إن قولهم هذا يدل على معان مختلفة:

منها: أن الله أنطقهم بهذا القول، ليتحقق لنا أن هذه الصفات الذميمة في طينتنا مودعة، وفي جبلتنا مركوزة، فلا نأمن عن مكر أنفسنا الأمارة بالسوء، ولا نعتمد عليها وما نبرئها كما قال تعالى عن قول يوسف عليه السلام:

ومآ أبرىء نفسي

[يوسف:53].

ومنها: لنعلم أن كل عمل صالح نعمله، ذلك بتوفيق الله تعالى إيانا وفضله ورحمته، وكل فساد وظلم نعمله، هو من شؤم طينتنا وخاصية طبيعتنا، كما قال تعالى:

مآ أصابك من حسنة فمن الله ومآ أصابك من سيئة فمن نفسك

[النساء:79]. وكل فساد لا يجري علينا ولا يصدر منا، فذلك من حفظ الحق وعصمته ورحمته، لقوله تعالى:

إلا ما رحم ربي

[يوسف:53].

ومنها: لنعلم أن استعداد أمر عظيم فينا، وفينا شأو جسيم ليس للملائكة به علم، وهو سر الخلافة، فلا نتغافل عن هذه السعادة، ولا نتقاعد عن هذه السيادة، ونسعى في طلبها حق السعاية.

ومنها: لنعلم أن الله تعالى - من فضله وكرمه - قد قبلنا بالعبودية والخلافة، وقال من حسن عنايته في حقنا مع الملائكة المقربين: { إني أعلم ما لا تعلمون } ، لكيلا نقنط من رحمته، وننقطع من خدمته.

ومنها: أن الملائكة { قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدمآء } ، لأنهم نظروا إلى جسد آدم قبل نفخ الروح فيه، فشاهدوا بالنظر الملكي في ملكوت جسده المخلوق، من العناصر الأربعة المضادة، صفات بشريته البهيمية والسبعية التي تتولد من تركيب أضداد العناصر، كما شاهدوها في أجساد الحيوانات والسباع الضاريات، بل عاينوها - فإنها خلقت قبل آدم -، فقاسوا عليها أحواله بعد أن شاهدوها وحققوها.

وهذا لا يكون غيبا في حقهم، وإنما يكون غيبا لنا، لأننا ننظر بالحس، والملكوت يكون لأهل الحس غيبا، ومنا من ينظر بالنظر الملكوتي، فيشاهد الملائكة والملكوتيات بالنظر الروحاني، كما قال تعالى:

وكذلك نري إبراهيم ملكوت السموات والأرض

[الأنعام:75]. وقال:

أولم ينظروا في ملكوت السماوات والأرض

[الأعراف:185]. وحينئذ لا يكون غيبا.

فالغيب ما غاب، وما شاهد فيه فهو شهادة؛ فالملكوت للملائكة شهادة، والحضرة الإلهية لهم غيب؛ وليس لهم الترقي إلى تلك الحضرة؛ وإن للإنسان صورة من عالم الشهادة المحسوسة، وروحا من عالم الغيب الملكوتي، وسرا مستعدا لقبول فيض النور الإلهي بلا واسطة؛ فبالتربية يترقى من عالم الشهادة إلى عالم الغيب - وهو الملكوت -، وبسر المتابعة وخصوصيتها يترقى من عالم الملكوت إلى عالم الجبروت والعظموت - وهو غيب الغيوب -، فيشاهد بنور الله المستفاد من سر المتابعة أنوار الجمال والجلال، فيكون في خلافة الحق عالم الغيب والشهادة، كما أن الله عالم الغيب والشهادة:

فلا يظهر على غيبه أحدا

[الجن:26] أي الغيب المخصوص - وهو غيب الغيب - أحدا - يعني من الملائكة

إلا من ارتضى من رسول

[الجن:27]، يعني من الإنسان.

فهذا هو السر المكنون، المركوز في استعداد الإنسان، الذي كان الله يعلمه منه، والملائكة لا يعلمون كما قال: { إني أعلم ما لا تعلمون }.

ومنها: أن الملائكة لما نظروا إلى كثرة طاعتهم، واستعداد عصمتهم، ونظروا إلى نتائج الصفات النفسانية، استعظموا أنفسهم واستصغروا آدم وذريته، فقالوا: { أتجعل فيها } - أي: في الأرض - خليفة مع أنه { يفسد فيها ويسفك الدمآء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك } ، فنحن مع هذه الصفات، أحق بالخلافة منه، كما قال بنو إسرائيل حين بعث الله لهم طالوت ملكا:

قالوا أنى يكون له الملك علينا ونحن أحق بالملك منه ولم يؤت سعة من المال

[البقرة:247] فأجابهم الله تعالى بأن استحقاق الملك إنما هو بالاصطفاء والبسطة في العلم والجسم وقال:

إن الله اصطفاه عليكم وزاده بسطة في العلم والجسم والله يؤتي ملكه من يشآء

[البقرة:247].

فكذلك ههنا أجابهم الله بقوله: { إني أعلم ما لا تعلمون } إجمالا، ثم فصله بقوله:

إن الله اصطفى آدم ونوحا

[آل عمران:33]. وبقوله:

وعلم آدم الأسمآء كلها

[البقرة:31]. وبقوله

ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي

[ص:75]. ليعلموا أن استحقاق تلك الخلافة ليس بكثرة الطاعة، ولكن مالك الملك يؤتي الملك من يشاء.

ولما تفاخر الملائكة بطاعتهم على آدم، من الله تعالى على آدم بعلم الأسماء، ليعلموا أنهم أهل الطاعة والخدمة، وأنه أهل الفضل والمنة؛ وأين أهل الخدمة من أهل المنة؟! فبتفاخرهم على آدم صاروا ساجدين له، ليعلموا أنه مستغن عن طاعتهم، وبمنته على آدم صار مسجودا له، ليعلموا أن الفضل بيد الله يؤتيه من يشاء.

فصل آخر

[كان الملائكة سائلين، لا معترضين]

قوله: { قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدمآء }؛ استكشاف عما خفي عليهم وجه حكمته، كأنهم قالوا: " إلهنا - أنت الحكيم الذي لا يفعل السفه، فما وجه الحكمة في جعل جوهر أرضي خليفة فيها وهو مصحوب لقوة شهوية شأنها الشر والإفساد، ولقوة غضبية شأنها الإهلاك وسفك الدماء، فان النفس اذا انقادت لاحداهما سلكت بها مسلك الفساد والجور والظلم؟

أو تعجب من أن يستخلف لعمارة الأرض وإصلاحها من يفسد فيها مع وجود من هو بريء من الشرور والمفاسد بالكلية، كطبقة الملائكة المعصومين عن المعاصي، المسبحين بحمده والمقدسين له. وليس هذا باعتراض على الله في فعله، أو طعن في بني آدم على وجه الغيبة، أو تزكية لأنفسهم على وجه الافتخار والازراء بغيراهم، - حاشا ملائكة الله عن ذلك - وقد وصفهم الله بأنهم

عباد مكرمون * لا يسبقونه بالقول وهم بأمره يعملون

[الأنبياء:26 - 27].

وأما علمهم بما ذكروه، وحكمهم بذلك على بني آدم، فليس مما استنبطوه بالقياس -، كما توهم من أنهم قاسوا أحد الثقلين على الآخر، حيث أسكنوا الأرض فأفسدوا فيها قبل سكنى الملائكة، لتعاليهم عن الظن رجما بالغيب، بل إنما عرفوا ذلك بوحي الله، أو باطلاعهم على ما في اللوح المحفوظ، أو بما ارتكز في عقولهم من أن العصمة من المعاصي والشرور كلها من خواصهم، فأجابهم الله عما استخبروه بقوله: { إني أعلم ما لا تعلمون }.

حكمة مشرقية

[سر خلافة الإنسان لله تعالى]

واعلم إن سر خلافة الإنسان لله، من غوامض العلوم التي لم يمكن الإطلاع عليها إلا بتوقيف الله عباده عليها بالوحي أو ما ينتمي إليه.

ويمكن تقرير شبهة الملائكة، واستخبارهم على وجه آخر، وهو أن الإنسان قد اختص بتشريف الخلافة ومسجودية الملائكة من بين سائر الموجودات من الأملاك والأفلاك، وجميع من في طبقات السموات والأرض والجبال، وهو مع ذلك مخلوق من التراب، وفي أول خلقته، كان أنزل رتبة من الجواهر السماوية والأرضية، وما في المعادن والجبال، إذ كان أضعف وجودا وأخس جوهرا من كل جوهر عقلي أو نفساني أو طبيعي، فكيف فاق على الأقران، وجاوز رتبة النبات والحيوان، ومر على طبقات السموات بنفوسها وعقولها حتى صار خليفة الرحمن، واسطة بين الله وبين ما سواه - بعد أن كان في عداد الحشرات والديدان، ممنوا بآفة الشهوة والغضب كالأسد والأرنب -؟! وكيف اختص هو بذلك الشرف والقرب - دون غيره -، وما من غير إلا وقد كان مثله وقتا؟

أما المعادن، فقد كان الإنسان مثلها وقتا؛ وأما النباتات، فقد نزل قبل الحيوانية في درجتها؛ وأما الحيوانات، فهو بما هو حيوان من أصنافها، وإنما فاز بالنفس الناطقة بعد التجاوز عما في مرتبتها؛ وأما السماويات، فما من طبقة من طبقاتها إلا وقد مكث فيها الإنسان الكامل قليلا أو كثيرا، ثم جاوزها حتى بلغ منتهاها، ووصل إلى غاية مثواها ومبتغاها، فما سبب تجاوزه عن كل مرتبة ذكرناها إلى فوقها دون صاحب تلك المرتبة؟ مثلا، إذا نزل في عالم النفوس الفلكية، فبأي سبب أمكنه التجاوز عن رتبة تلك النفوس كلها، حتى صار عقلا محضا مفارقا عن الكل في مقام القرب الإلهي، ولم يمكن لواحدة منها ذلك في مدد متمادية إلى أن يشاء الله؟

فهذا تقرير هذا الإشكال على هذا المنوال، وجوابه بأن شأن من خلق للنهاية أن لا يمكث في حدود الطريق إليها.

وبعبارة أخرى؛ إن المتحرك - بما هو متحرك - يجب أن يكون حاله ما بين صرافه الفعل ومحوضة القوة.

وبعبارة أخرى؛ إن الموت عن كل نشأة يوجب الحياة في نشأة ثانية فوقها.

وبعبارة أخرى؛ لكل صورة من الصور، وطبقة من الطبقات، وملك من الملائكة مقام معلوم لا يتعداه لقوة وجودها وشدة فعليتها، والذي خلق للنهاية لضعف وجوده الإبتدائي، لا مقام له كما في قوله تعالى:

يأهل يثرب لا مقام لكم

[الأحزاب:13].

وتفصيل ذلك؛ إن الموجود إما بالفعل من جميع الوجوه، أو بالفعل من بعض الوجوه وبالقوة من بعضها، ولا يمكن أن يكون بالقوة من كل الوجوه، وإلا لم يكن موجودا - وقد فرض موجودا -.

أما القسم الأول، فهو الباري - جل اسمه -، وضرب من الملائكة المقربين، والفرق بأن الباري موجود بوجوده باق ببقاء نفسه، والمقربون موجودون بوجود الله باقون ببقاء الله - لا ببقاء أنفسهم -، وغير المقربين باق بابقاء الله اياه؛ وفرق بين بقاء الشيء بنفسه كما في الواجب الوجود لذاته، وبين الباقي ببقاء غيره، كما في صور ما عند الله، وبين الباقي بابقاء غيره، كما في سائر الممكنات الموجودة الباقية.

وأما القسم الثاني؛ فهو ما يكون مزدوج الحقيقة من أمر يكون به بالفعل - كالصورة وما في حكمها -، ومن أمر يكون به بالقوة - كالمادة وما في حكمها -.

ثم هذا القسم أيضا، ينقسم إلى قسمين: قسم لا يجوز له الانتقال من صورة إلى صورة، وقسم يجوز له ذلك، فالأول؛ كالأجرام السماوية في جواهرها وفي أعراضها القارة، كالكم والكيف والشكل - لا في نسبها العارضة -، والثاني؛ كغيرها مثل الأجسام العنصرية.

ثم الجائز له الانتقال في التجوهر والصورة؛ إما أن يتأتى له ذلك على سبيل الصعوبة والعسر، أو على سبيل السهولة واليسر؛ فالأول؛ كالجبال والمعادن مثل الذهب والفضة واليواقيت وغيرها، والثاني؛ كالإنسان والحيوان والنبات.

وهو أيضا؛ إما أن يقف بحركته وانتقاله عند حد لا يتعداه إلى الغاية القصوى ألبتة، أو لا يقف عنده، بل يجوز له البلوغ إلى النهاية التي لا غاية وراءها، فالأول كالإنسان، والثاني كالنبات والحيوان.

ثم الإنسان الذي في حقيقة هذا البلوغ، إما أن يبلغ بالفعل الى النهاية، أو يمنعه مانع، الأول، هو خليفة الله في العالم، والثاني، إما من أهل السلامة - إن لم يكن الغالب فيه صورة هذه النشأة بحسب كسبه -، أو من أهل الشقاوة، إن كان الغالب عليه صورتها.

فإذا تقرر هذا فنقول: أما انتقال صورة الإنسان من حدود الجمادية إلى مرتبة النبات والحيوان، فلوهن صورته النطفي، وقوة استعداده للنمو، وقبول الحيوانية، وأما تجاوزه عن حدودهما، فلضعف النباتية والحيوانية فيه مع اعتدال المزاج، كما قال تعالى:

وخلق الإنسان ضعيفا

[النساء:28].

وأما تجاوزه عن حدود الأفلاك والأملاك، فلأن كلا منهما كانت مبدعة في أول نشأتها على غاية كمالها النوعي، الذي لا أتم منه بحسب النوع، فكل واحد من أشخاص كل من القبيلين، لا يمكنه - لتمامية ذاته، وتمامية صورته، وفعلية جوهره، وعدم ورود ضد عليه أصلا - المزايلة عن نشأته وحاله إلى نشأة ثانية له، إذ ليس حصول كل واحد منها بحسب الجهات الإنفعالية القابلية، بل الكل منها فائضة عن الحق بواسطة جهات وجوبية فاعلية، ولهذا انحصر نوع كل منها في شخصه، لكون التشخص فيه لازما للنوع، وإنما الحاجة في أحد القسمين - أي الأفلاك - إلى المادة، لأجل بعض أعراضها الخارجة عن التجوهر، البعيد عن ذات الشخص، كالنسب الوضعية، وهي أسهل عرض وأيسر غرض، فمن كن وجوده على هذا النمط من الإحكام والوثاقة أو أرفع منه، فلا يمكنه الفناء والموت عن نشأته إلى نشأة إلا عند القيامة الكبرى، ونفخ الصور المستوعب لفناء الكل، وذوبان الجميع عند ظهور سلطان الأحدية التامة، وكبرياء قهر الواحد القهار.

وأما الإنسان المخلوق للبلوغ إلى النهاية، فهو لا يزال في الضعف والانكسار، والعجز والافتقار، مع حفظ الله اياه عن البطلان، وتبليغه اياه من دار إلى دار، فما دام الشيء في مقام الحاجة والعجز، ترد عليه الواردات الإلهية والخلع النورانية، وما دام في مقام الأنانية والافتخار، يمنعه عن المزيد ويقيمه على العتيد، أو يفسد عليه حاله إلى أدون ما كان عليه.

فبهذا العجز والضعف، استعد هو من بين الأجسام الصلبة - كالأرض والجبال -، والجواهر القوية - كالسبع الشداد -، لتحمل الأمانة المشار إليها في قوله تعالى:

إنا عرضنا الأمانة على السموات والأرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان إنه كان ظلوما جهولا

[الأحزاب:72].

وتلك الأمانة، هي النور الإلهي المشار إليه في قوله (صلى الله عليه وآله):

" إن الله خلق الخلق في ظلمة، ثم رش عليهم من نوره "

، فما أصابه ذلك النور فقد اهتدى، فكان عرض ذلك النور المسمى بالأمانة من صفات الحق، فلا يتملكه أحد عاما على المخلوقات، وإصابته مختصة بالإنسان الكامل المتحمل للأمانة الإلهية، فبذلك النور صحت له الخلافة الإلهية المختصة به من بين المخلوقات ذوات الأرواح.

فهذا هو الجواب الرباني عن شبهة الملائكة المستفاد من قوله تعالى: { إني أعلم ما لا تعلمون } ، إشارة إلى ذلك النور المشار إليه، ومن قوله:

وعلم آدم الأسمآء كلها

[البقرة:31]، إشارة إلى مروره على كل العوالم واتصافه بمظاهر الأسماء، ومن قوله:

إنه كان ظلوما جهولا

[الأحزاب:72] إشارة إلى صفتي الغضب والشهوة، الموجبتين لعجزه وقصوره، المستدعيتين عند وقاية شرهما لعبوره، وهما اللذان جعلهما الملائكة من أسباب حرمانه عن التكريم والخلافة في قوله: { أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدمآء } ، أي من من شأنه هذين الأمرين بمقتضى تينك الصفتين - وقد جعلهما الله من أسباب الإنابة إليه والرجوع إلى دار الكرامة -.

واعلم أن شبهة الملائكة عليهم السلام في باب خلافة الإنسان حيث قالوا: { ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك } قريب المأخذ من شبهة الشيطان اللعين في باب مسجوديته حيث قال:

خلقتني من نار وخلقته من طين

[الأعراف:12]. إلا أنهم ذكروها استكشافا واستعلاما، وذكرها اللعين استكبارا وافتخارا، واستبدادا بالرأي والقياس في مقابلة النص.

وبالجملة، فضيلة الإنسان على الملائكة والجان، ليس من جهة الصورة كما تصوره الملائكة، ولا من جهة المادة كما توهمه الشيطان؛ بل من جهة الغاية والعاقبة كما أشير إليه بقوله:

يأيتها النفس المطمئنة * ارجعي إلى ربك راضية مرضية فادخلي في عبادي وادخلي جنتي

[الفجر:27 - 30].

وقرئ ويسفك - بضم الفاء - ويسفك ويسفك - من باب الإفعال والتفعيل.

وفي البيضاوي: " السفك والسبك والسفح والشن أنواع من الصب، فالسفك يقال في الدم والدمع. والسبك في الجواهر المذابة. والصفح في الصب من أعلى. والشن في الصب عن فم القربة ونحوها، وكذلك السن.

وقرئ يسفك - على البناء للمفعول -، فيكون الراجع إلى " من " - سواء جعل موصولا أو محذوفا - أي: يسفك الدماء فيهم ".

فصل

قوله تعالى: { ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك }

قال صاحب الكشاف: " التسبيح تبعيد الله عن السوء، وكذلك تقديسه. من سبح في الأرض والماء، وقدس في الأرض إذا ذهب فيها وأبعد. و { بحمدك } في موضع الحال، أي: نسبح حامدين لك ومتلبسين بحمدك، لأنه لولا إنعامك علينا بالتوفيق واللطف لم نتمكن من عبادتك " - انتهى.

وقيل: تداركوا به - أي: بحمدك - ما أوهم إسناد التسبيح إلى أنفسهم.

و { نقدس لك } ، أي نطهر نفوسنا لأجلك، كأنهم قابلوا الفساد المفسر بالشرك عند قوم بالتسبيح، وسفك الدماء - الذي هو أعظم الأفعال الذميمة - بتطهير النفس عن الآثام.

وقيل: اللام زائدة، أي نقدسك.

وقال بعضهم: إن هذه الجملة حال مقررة لمضمون وجه الإشكال، والمعنى: أتستخلف من شأنه صدور دواعي الشهوة والغضب منه، ونحن معصومون من هذه الآفة أحقاء بذلك، كقولك: " أتحسن إلى أبا عدك وأنا من أقربائك "؟!.

وقد مر أن مقصودهم الاستخبار والاستعلام، فإنهم لما علموا أن المجعول خليفة ذو ثلاث قوى، عليها مدار أمره ودوام عمره: الشهوية والغضبية: - وهما يدعوانه ويؤديان به إلى الفساد وسفك الدماء -، والعقلية: - وهي تدعوه إلى المعرفة والطاعة، ونظروا إلى أحوال هذه القوى مفردة مفصلة - لا على النظم الوحداني -، قالوا: " ما الحكمة في استخلاف من يصحب تينك القوتين، وهما مما لا يقتضي الحكمة ايجاد من يصحبهما، فكيف استخلافه؟ وأما باعتبار القوة العقلية، فنحن نقيم ما يتوقع منه سليما عن معارضة تلك المفاسد " وغفلوا عن فضيلة كل واحدة من القوتين إذا صارت مهذبة مطواعة للعقل، متمرنة على الخير، كالعفة والشجاعة، ومجاهدة الهوى ورعاية الانصاف، ولم يعلموا أن التركيب يفيد ما يقصر عنه الآحاد، كالإحاطة بالجزئيات، واستنباط الصناعات، واستخراج منافع الكائنات من القوة إلى الفعل، الذي هو المقصود من الاستخلاف، وإليه أشار تعالى إجمالا بقوله: { قال إني أعلم ما لا تعلمون }.

أقول: منشأ خلافة الإنسان، إما من جهة القرب والشرف، أو من جهة الكمال والمناسبة، وإن كان مرجع هذين إلى أمر واحد، فإن الأقرب إلى الله وجودا، يكون أكثر كمالا وأشد مناسبة له من غيره، إلا أن المشهور أنهما متغائران حيثية واعتبارا.

فنقول: إن كان منشأها القرب، فالوجه في تقرير الإشكال وتقرير الجواب كما سبق، وذلك يناسب آراء الحكماء وأصولهم. وإن كان منشأها المناسبة والطاعة وعدم المعصية، فالوجه كما ذكره هذا القائل إشكالا وجوابا، وهذا يناسب أطوار الصوفية وأغراضهم، فإن مناط الخلافة الإلهية عند هؤلاء، باستجماع الكمالات والاتصاف بجميع أصناف صفات الملائكة والجان والحيوان، وعند الحكماء بالبراءة عن الشرور والنقائص من جهة العلم والعرفان.

وهذا، لأن الحقيقة الواجبية عند الحكماء، منزهة عن صفات التشبيه، كالسمع والبصر والكلام وغيرها، وعند هؤلاء متصفة بها أيضا على وجه يليق بذاته، فكذلك حكم من ينوب عنه ويتوسط بينه وبين الخلائق؛ فالملائكة يعرفون الحق الأول بما يغلب عليهم من صفات التسبيح والتقديس، فتسبيحهم في مقام العبودية: " سبوح قدوس رب الملائكة والروح "؛ والأنبياء - صلوات الله عليهم - يعرفون الحق بما يظهر لهم من صفات التمجيد والتشبيه جميعا، فذكرهم:

وآخر دعواهم أن الحمد لله رب العالمين

[سورة يونس:10].

ومعرفة الحكماء بحسب مقام العقل لله، تشبه معرفة الملائكة المجردتين؛ ومعرفة أكابر الصوفية له تعالى في مقام المتابعة والاقتباس من نور النبوة، تشبه معرفة الأنبياء الكاملين - سلام الله عليهم أجمعين -، كل بحسب ما هو نصيبهم من شهود التجلي الإلهي والفيض الوجودي.

قال الشيخ العربي: " إذا تجلى الحق تعالى في صورة مثالية أو حسية، ترده العقول المحجوبة بواسطة أنها دائمة منزهة للحق ببراهين عقلية يواظب عليها، إذ المواظبة والمثابرة على الشيء، توجب انكار ما وراه، والعقل وإن كان ينزه الحق عن التشبيه، فهو يشبهه في عين التنزيه بالمجردات وهو لا يشعر، والحق تعالى منزه عن التشبيه والتنزيه جميعا بحسب ذاته، وهو موصوف بهما في مراتب أسمائه وصفاته ".

وقال أيضا: " واعلم أن الرد والإنكار إنما يقع في التجليات الإلهية، لأن الحق تارة يتجلى بالصفات السلبية فتقبله العقول، لأنها منزهة مسبحة عما فيه شائبة التشبيه والنقصان، وينكره كل من هو غير مجرد كالوهم والنفس المنطبعة وقواها، لأن من شأنهم إدراك الحق في مقام التشبيه والصور الحسية، وتارة يتجلى بالصفات الثبوتية فتقبله القلوب والنفوس المجردة، لأنها مشبهة من حيث تعلقها بالأجسام، ومنزهة باعتبار تجردها، وتنكره العقول المجردة لعدم إعطاء شأنها إياها، بل تنكر تلك الصفات أيضا بالأصالة.

وفي هذا التجلي، قد يتجلى بصور كمالية كالسمع والبصر والإدراك وغيرها، وقد يتجلى بصورة ناقصة من صور الأكوان، كالمرض والاحتياج والفقر، كما أخبر الحق عن نفسه بقوله:

" مرضت فلم تعدني، واستطعمت فلم تطعمني "

وقوله:

من ذا الذي يقرض الله قرضا حسنا فيضاعفه

[البقرة:245]. - وأمثال ذلك -، فيقبله العارفون مظاهر الحق، وينكره المؤمنون المحجوبون، لاعتقادهم بأن الحق ما يتنزل عن مقامه الكمالي؛ فيقبل كل منهم ما يليق بحاله ويناسبه من التجليات الإلهية، وأنكر ما لم يكن يعطيه شأنه، والإنسان الكامل هو الذي يقبل الحق في جميع تجلياته ويعبده فيها.

ولما كانت العقول الضعيفة عاجزة عن إدراك التجليات الإلهية في كل موطن ومقام، والنفوس الأبية طاغية غير معظمة لشعائر الله، أوجبت إسناد الصور الكمالية إليه تعالى، ورد ما يوجب النقصان عنه؛ مع أنه هو المتجلي في كل شيء، والمتخلي عن كل شيء " - انتهى.

فقد ظهر أن كل واحد من الممكنات يعرف معبوده بما غلب على نشأته، فالملائكة لكونهم مجردين عن صفات الأجسام، يصفون الحق بصفات التسبيح والتقديس ، ولهذا ذكر مجاهد في تفسير قوله: { ونقدس لك } " أي: نطهر أنفسنا من ذنوبنا وخطايانا ابتغاء مرضاتك ". وبعض الناس - كالظاهريين - يصفونه تعالى بصفات التشبيه، كالاستواء والمجيء والنزول والغضب وغيرها، وكذا القياس في غيرهم، كل يصفه بما هو مقامه في الشهود، فأهل الحواس بالمحسوسية، وأهل الخيال بالموهومية، وأهل العقل بالمعقولية، والكل مصيب من وجه ومخطئ من وجه، والله تعالى - وهو أعرف بذاته مما سواه -، وقد وصفه بالصفات المتضادة والأسماء المتقابلة.

فقد علم أن الكل عاجزون عن درك جمال صفاته، قاصرون عن معرفة كمال ذاته - إلا من علمه ربه بتعليم الأسماء، وهداه إلى معرفته بقصر نظره إليه في مقام الفناء عما عداه -.

[2.31]

وقرئ: " وعلم آدم " - على البناء للمفعول.

اعلم أن الملائكة لما سألوا الله عن وجه الحكمة في جعل الإنسان خليفة في الأرض دونهم، وأجاب بوجه اجمالي؛ أراد أن يزيدهم بيانا وكشفا، أخبر عن وجه الحكمة في ذلك تفصيلا لميا؛ فبين لهم جهة فضيلة الإنسان عليهم، وذلك بأن علمهم معرفة الأسماء - إما بخلق علم ضروري أو إلقاء في روعه، ولا يفتقر إلى سابقه اصطلاح - وإلا لتسلسل.

هذا إذا كان المراد من الإسم ما غلب عليه العرف العام الطارئ من اللفظ الموضوع لمعنى - سواء كان مركبا أو مفردا، وسواء كان المركب خبرا أو انشاء؛ والمفرد مخبرا عنه أو به أو رابطة بينهما، أو الاصطلاح النحوي من المفرد الدال على معنى في نفسه غير مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة -، وأما إذا كان المراد منه باعتبار اشتقاقه من " السمة " - ما يكون علامة للشيء ودليلا يرفعه إلى الذهن، سواء كانت ألفاظا، أو صفات أو أفعالا، كما هو عند العرفاء -، فليس منحصرا فيما للوضع فيه مدخل، بل يشمله وغيره.

والظاهر أن المراد من تعليم الأسماء، ليس مجرد تعليم الألفاظ الموضوعة بحسب دلالتها على المعاني كما في التعريفات اللفظية، بل إفادة العلم بحقائق الأشياء وماهياتها، وإن كان الأول أيضا مستلزما للعلم بمدلولاتها بوجه من الوجوه؛ وذلك لأن معرفتها من جهة اللغات ليست كمالا يعتد به، إنما الكمال الأتم في الحكمة والمعرفة.

فالمعنى: أنه تعالى خلق آدم عليه السلام من أجزاء مختلفة، وقوى متبائنة، مستعدا لإدراك أنواع المدركات من المعقولات والمحسوسات والمتخيلات، لاشتماله على جميع النشئات الدنيوية والمثالية والأخروية، وألهمه معرفة ذوات الأشياء وحقائقها الكلية والجزئية، وخواصها وأسماءها، وأصول العلوم وقوانين الصناعات، وكيفية اتخاذ الآلات، حتى صار في نفسه عالما تاما منفردا منفصلا عن العوالم كلها، ذا هيئة جمعية ونظام وحداني مضاهيا للعوالم الثلاثة.

وآدم عليه السلام - على وزن أفعل - اسم أعجمي ك " آذر " و " شالخ " ، واشتقاقه من " الأدمة " بمعنى السمرة. أو من الأدمة - بالفتح - بمعنى الأسوة. أو من أديم الأرض، لما روي عنه (صلى الله عليه وآله):

" إنه تعالى قبض قبضة من جميع الأرض - سهلها وحزنها - فخلق منها [آدم]، فلذلك يأتي بنوه أخيافا "

ولو كان وزنه فاعلا لانصرف.

وليس مشتقا من الأدم والأدمة بمعنى الالفة، كاشتقاق إدريس من الدرس، ويعقوب من العقب، وإبليس من الإبلاس.

إشارة عرفانية

[معنى الإسم والمقصود من تعليم الأسماء]

قد مر في المفاتيح الغيبية إن ذاته تعالى باعتبار صفة من الصفات أو تجل من التجليات سمي ب " الاسم " عند العرفاء، وهذه الأسماء الملفوظة هي أسماء الأسماء، وهي معان معقولة في غيب الوجود الحق، تتعين بها شؤونه وتجلياته.

وليست بموجودات عينية.

وقد تطلق الأسماء عندهم على الموجودات العينية، باعتبار كونها مظاهر لتلك الأسماء التي هي معان غيبية، وذلك لاتحادهما في المفهوم - وإن اختلفا في الوجوب والإمكان -، مثلا: للعلم حقيقة ذاتية هي كونه عين هوية الحق الأول، وحقيقة أسمائية هي معنى عقلي انتزاعي من شؤون الحق وتجلياته، وحقيقة إمكانية هي ذوات العقلاء؛ فكل واحد من العقول المجردة عندهم إسم عليم من مراتب اسم الله " العليم " ، وهكذا في جميع الأسماء.

فعلى هذا؛ حقائق العالم كلها من أسماء الله تعالى، فتعليمه تعالى أسماء الأشياء لآدم، إراءته الأجناس التي خلقها، وإلهامه إياه معرفة أحوالها وما يتعلق بها من اللوازم والآثار.

فصل

قوله [تعالى] { ثم عرضهم على الملائكة }

وقرء عبدالله: " عرضهن " وقرء أبي: " ثم عرضها ".

وفي الكشاف " أي: عرض المسميات. وإنما ذكر لأن في المسميات العقلاء فغلبهم " - انتهى.

وقيل: الضمير للمسميات المدلول عليها ضمنا، إذ التقدير أسماء المسميات، فحذف المضاف إليه لدلالة المضاف عليه، وعوض عنه اللام، كقوله [تعالى]:

واشتعل الرأس شيبا

[مريم:4]. لأن الغرض السؤال عن أسماء المعروضات، فلا يكون المعروض نفس الأسماء؛ سيما إن أريد به الألفاظ. والمراد به ذوات الأشياء أو مدلولات الألفاظ، وتذكيره لتغليب ما اشتمل عليه من العقلاء.

[المثل النورية والأسماء الإلهية]

أقول: قد علمت بما سبق من مسلك العرفاء، الاستغناء عن مثل هذه التكلفات في معنى الاسم، فلا حاجة إلى ما ذكروه.

وأما تذكير الجمع، فليس من باب التغليب والمجاز، بل على الحقيقة.

بيان ذلك: أن لكل حقيقة نوعية - كالإنسان والفرس والغنم والبقر والرطب الحنطة والشعير والياقوت واللعل والفيروزج والأرض والماء والهواء - جوهرا عقليا نوريا عاقلا لذاته، ومعقولا لذاته، موجودا في العالم الأعلى الإلهي، حاضرا في علم الله والحضرة الإلهية. فهذه العقول المفارقة والصور المجردة العلمية، هي بالحقيقة أسماء الله أو أسماء أسمائه، وهي موجودة أزلا وأبدا، لأن ما عند الله باق لا يزول؛ وليست من جملة العالم لتتصف بالحدوث والتجدد، والزال والدثور. والبرهان على وجودها مذكور في كتبنا العقلية.

وتقريره: أن الباري - جل ذكره - كما أنه فاعل كل شيء - إما بوسط أو بغير وسط -، فهو غاية كل شيء، بوسط أو بغير وسط، لأنه خير محض لا شرية فيه أصلا، وكل ما هو خير محض، يطلبه كل شيء طبعا وإرادة، وهذا مركوز في جميع الجبلات والغرائز، فكل موجود سافل إذا تصور الوجود العالي، فلا محالة يطلبه ويشتاقه طبعا جبليا أو اختياريا اضطراريا، وهذا الطلب والشوق، لو لم يكن له غاية حقيقية، لكان ارتكازه في الجبلية عبثا معطلا - ولا معطل في الوجود، والله بريء عن فعل العبث -.

فلكل سافل إمكان الوصول إلى العالي، وهذا الإمكان إما ذاتي أو استعدادي، ففي الإبداعيات، إذا وجد الإمكان الذاتي، حصل المقصود لعدم المانع والقاسر، وفي المكونات، إذا حصل الاستعداد وزال المانع فكذلك.

ثم المانع الغير الزائل، لا يكون إلا بحسب الأمر الأقلي النادر، لأن الخارج عن الطبيعة النوعية للشيء، أو عن لوازمها الذاتية، يكون أمرا عارضا إتفاقيا، والأسباب الإتفاقية لا تدوم - كما ثبت في موضعه -، وكلامنا فيما تقتضيه طبيعة كل نوع بحسب ذاته، وقد ثبت أن ذلك إما لازم الوقوع، أو أكثري الوقوع؛ فالطبائع الكلية كلها من حيث ذواتها واصلة إلى كمالاتها، وكذا كل طبيعة جزئية في حركاتها وتشوقاتها إلى ما هو أعلى منها.

ثم الغاية في طبيعة جزئية أن كانت طبيعية جزئية أخرى، فلا بد بالآخرة أن تصل إلى طبيعة عقلية - وإلا لتسلسل الأمر إلى غير نهاية -، والغاية في طبيعة عقلية طبيعة عقلية فوقها، ولا بد في الكل أن تكون موصلة إلى غاية الغايات ومنتهى الخيرات، - وهو الباري جلت أسمائه - دفعا للدور والتسلسل.

فإذا تقرر هذا فنقول: إن لكل طبيعة حسية - سواء كانت فلكية أو عنصرية - طبيعة أخرى عقلية في العالم الإلهي هي كمالها وغايتها وتأكد وجودها، وهي الصور المفارقة الإلهية منها، لأنها صور ما في علم الله، وحقائق ما عند الله الباقية ببقاء الله؛ وكأنها هي التي سماها أفلاطون وشيعته بالمثل الإلهية.

وهي حقائق متأصلة، نسبتها إلى هذه الصور الحسيات الداثرات نسبة الأصل إلى المثال، والشخص إلى الظل؛ وإنما هي أصول هذه الأشباح الكائنة المتجددة، لأنها حقيقتها وفاعلها وغايتها وصورتها العقلية المعقولة بالفعل لبارئها دائما؛ وأما هذه فهي ناقصة غير خالية عن القوة والإمكان، سائلة زائلة بحسب وجودها الكوني، لكنها في وجودها الكوني التجددي، سالكة مشتاقة إليها، عائدة محشورة إلى ذلك العالم.

وأما تلك الصور العقليات، والمثل النوريات، والعلوم الإلهيات، فهي أبدا ملحقة بفاعلها وغايتها، ملاحظة لجمال بارئها ومبدعها، لم ترجع إلى ذواتها طرفة عين، إذ لا ذات لها منفكة عن ذات مبدعها، إذ الامكان هناك لا يفارق الفعلية، والقصور لا يباين التمام، فهي أبدا مستهلكة الذوات في ذات حبيبها الأول، لا فرق بينها وبين حبيبها كما ورد في الخبر القدسي، ولا مجال لها في الأنانية والغيرية.

وأما إبليس وجنوده، فليسوا منها ولا من حزبها، وإلا لما وقع من هؤلاء الإباء والأنانية.

فإذا انكشف هذا، فقد وضح وتبين سر قوله تعالى: { ثم عرضهم على الملائكة } - بضمير جمع ذوي العقول -، فإن هذه الصور المفارقة - كما ثبت - أسماء إلهية وعقلاء ربانية، وجودهم فوق وجود الملائكة السماوية، وللإنسان الكامل الذي هو مظهر الأسماء كلها، أن يتصل بعد سلوكه إلى الله بقدم العبودية - لا الأنانية - وعبوره على المراتب والمنازل الأرضية والسماوية، وأن يطلع على تلك الحقائق، ويتخلق بأخلاق خلاق الخلائق - وذلك هو الفوز العظيم والمن الجسيم -.

وأما غير الإنسان الكامل - سواء كان ملكا أو إنسانا أو حيوانا أو شيطانا - فليس له إلا مقام واحد، ولا عبودية له إلا لاسم واحد هو مربوبه خاصة لا يتعداه، لأنه أبدا تحت تربية ذلك الاسم الواحد.

فصل

قوله: { فقال أنبئوني بأسمآء هؤلاء }

أي: فنبههم على قصورهم عن معرفة أسماء الموجودات، أي حقائقها، لأن حقيقة الشيء هي علامته ووجهه عند أهل الحقيقة. أو أسماء الحق أي: مظاهرها ومربوباتها، وإنما قال ذلك، تبكيتا لهم، واظهارا لعجزهم عن أمر الخلافة والنيابة الإلهية، وليس أمرا تكوينيا، وإلا لكان مؤثرا في صيرورتهم كذلك، ولا أمرا تكليفيا، وإلا لكان من التكليف بالمحال.

" الإنباء ": إخبار فيه إعلام، ولذلك يجري مجرى كل واحد منهما، والمراد ههنا: كونوا بحيث توجد فيكم حقائق الإنباء وملكوت الأشياء، كما في الإنسان الكامل بحسب تطوره في الأطوار، ومروره على كل العوالم والنشئات، ومظهريته لجميع الأسماء، إن كنتم صادقين في زعمكم أنكم أحقاء بالخلافة، وأن استخلاف الإنسان لا يليق بالحكمة، وهو مصحوب لهاتين الصفتين: إفساد القوة الشهوية، وسفك القوة الغضبية.

وهذا الزعم، وإن لم يصرحوا به، لكنه لازم من مقالهم، والتصديق، كما يتطرق إلى الكلام باعبتار منطوقه، [كذلك] قد يتطرق إليه بعرض ما يلزم مدلوله من الأخبار، وبهذا الاعتبار يعتري الانشائيات.

إشارة نورية

قد ظهر لك فيما مر ذكره مرارا، أن أسماء الله تعالى أصل حقائق الممكنات، وأن عالم الأسماء الإلهية أصل هذا العالم بجميع ما فيه من الصور الكونية السماوية أو الأرضية، وأن هذه الصور الكونية، كعكوس وأظلال لحقائق تلك ، حتى أن العرفاء الشامخين، والأولياء الكاملين، يشاهدون بأنوار بواطنهم عالم الأسماء وترتيبها، وتقدم بعضها على بعض وتسلطه عليه، وتأخر بعضها عن بعض وانقهاره له، ترتيبا سببيا ومسببيا، وكثرة جمعية لا تقدح في وحدة الذات.

فإن أردت كشفا وايضاحا لما قد سبق ذكره، فاسمع أنموذجا من علم الأسماء واجعل بالك له، ولا تتوهم الكثرة في ذات الله تعالى، ولا تعدد القدماء، ولا الإجتماع الوجودي في عالم النسب المعقولة، فإن الذات الواجبية واحدة بالحقيقة، كثيرة بالأسماء.

قال لسان التحقيق في كشف هذا المقصد العميق: " إن الممكنات في حال عدمها الإمكاني سألت الأسماء الإلهية سؤال ذلة وافتقار، وقالت لها: إن العدم قد أعمانا عن إدراك بعضنا بعضا، وعن معرفة ما يجب لكم من الحق علينا، فلو أنكم أظهرتم أعياننا وكسوتمونا حلة الوجود، أنعمتم علينا بذلك، وقمنا بما ينبغي لكم من الإجلال والتعظيم، وأنتم أيضا كانت السلطنة تصح لكم بظهورنا بالفعل، وأنتم [اليوم] علينا سلاطين بالقوة والصلاحية؛ فهذا اليوم نطلبه هو في حقكم أكثر مما في حقنا.

فقالت الأسماء: إن هذا الذي ذكرته الممكنات صحيح، فاتفقت بحضرة المسمى ونظرت في حقائقها ومعانيها، فطلبت ظهور أحكامها حتى تتميز أعيانها بآثارها، فإن الخلاق والمقدر والعالم، والمصور والمدبر، والمفصل والبارئ، والرزاق والمحيي والمميت، وجميع الأسماء الإلهية نظروا في ذواتهم، ولم يروا مخلوقا ولا مقدورا ولا معلوما ولا مصورا ولا مدبرا ولا مفصلا ولا مرزوقا. فقالوا: كيف العمل حتى تظهر هذه الأعيان التي تظهر أحكامنا فيها فيظهر سلطاننا؟ فجاءت الأسماء الإلهية التي تطلبها بعض حقائق العالم بعد ظهور عينه إلى الإسم البارئ، فقالوا: عسى [أن] توجد أعيان هذه الأحكام لتظهر أحكامنا، إذ الحضرة التي نحن فيها لا تقبل تأثيرنا.

فقال الباري: ذلك راجع إلى الإسم القادر، فإني تحت حيطته. فلما لجأوا إلى القادر قال: أنا تحت حيطة المريد، فلا أوجد عينا منكم إلا باختصاص، ولا يمكنني الممكن من نفسه إلا أن يأتيه أمر الآمر من ربه، فإذا أمره بالتكوين وقال له: " كن " ، يمكنني من نفسه، وتعلقت بايجاده، فكونته من حينه، فالجأوا إلى الإسم المريد، عسى أنه يرجح ويخصص جانب الوجود على جانب العدم، فحينئذ نجتمع أنا والآمر والمتكلم ونوجدكم.

فالتجأوا إلى الإسم المريد فقالوا له: إن الإسم القادر سألناه في ايجاد أعياننا، فأوقف أمر ذلك عليك، فما ترسم؟ فقال المريد. صدق القادر، ولكن ما عندي خبر ما حكم الإسم العالم فيكم - هل سبق علمه بايجادكم فاخصص، أولم يسبق؟ - فأنا تحت حيطة الإسم العالم، فسيروا إليه واذكروا [له] قضيتكم.

فساروا إلى الإسم العالم، وذكروا له ذلك، فقال العالم، قد سبق علمي بايجادكم، ولكن الأدب أولى، فإن لنا حضرة مهيمنة علينا وهي الإسم الله، فلا بد من حضورنا عنده، فإنها حضرة الجمع.

فاجتمعت الأسماء كلها في حضرة الإسم الله، فقال: ما بالكم؟ فذكروا له الخبر، فقال: أنا إسم جامع لحقائقكم، وإني دليل على مسمى، وهو ذات مقدسة له نعوت الكمال والتنزيه، فقفوا حتى ادخل على مدلولي.

[فدخل على مدلوله] فقال له ما قالته الممكنات وما تحاورت فيه الأسماء.

فقال: اخرج وقل لكل واحد من الأسماء يتعلق بما تقتضيه حقيقته في الممكنات، فإني الواحد الأحد لنفسي، والممكنات إنما تطلب مرتبتي وتطلبها مرتبتي، والأسماء الإلهية كلها للمرتبة - لا لي -، إلا الواحد خاصة. وهو اسم خصيص [بي] لا يشاركني في حقيقته من كل وجه أحد، لا من الأسماء، ولا من المراتب، ولا من الممكنات.

فخرج الإسم " الله " ومعه الإسم " المتكلم " ، يترجم عنه للممكنات والأسماء فذكر لهم ما ذكره المسمى، فتعلق العالم والمريد والقادر، فظهر الممكن الأول من الممكنات بتخصيص المريد وحكم العالم، فلما ظهرت الأعيان والآثار في الأكوان، وتسلط بعضها على بعض، وقهر بعضها بعضا، بحسب ما يستند إليه من الأسماء، فأدى إلى منازعة وخصام، فقالوا: إنا نخاف علينا أن يفسد علينا نظامنا، ونلحق بالعدم الذي كنا أولا فيه، فنبهت الممكنات الأسماء بما ألقى إليها الإسم العليم والمدبر، وقالوا أنتم - أيها الأسماء -، لو كان حكمكم على ميزان معلوم وحد مرسوم بإمام ترجعون إليه يحفظ علينا وجودنا، ونحفظ عليكم تأثيراتكم فينا، لكان أصلح لنا ولكم، فالجأوا إلى الله عسى أن يقدم من يحدد لكم حدا تقفون عنده، وإلا هلكنا وتعطلتم.

فقالوا: إن الإسم " المدبر " ينهي أمركم، فانتهوا إلى المدبر ما قالته الممكنات، فقال: أنا لها، فدخل وخرج بأمر الحق إلى الإسم " الرب " وقال له: افعل ما تقتضيه المصلحة في بقاء أعيان هذه الممكنات. فاتخذ وزيرين يعينانه على ما أمره به الوزير الواحد الإسم المدبر، والآخر الإسم المفصل - قال [تعالى]:

يدبر الأمر يفصل الآيات لعلكم بلقآء ربكم توقنون

[الرعد:2]. الذي هو الإمام، فانظر ما أحكم كلام الله تعالى حيث جاء بلفظ مطابق للحال الذي ينبغي أن يكن الأمر عليه.

فجاء إسم الرب فرتب لهم الحدود، ووضع لهم المراسم لإصلاح المملكة، وليبلوهم أيهم أحسن عملا، وجعل الله ذلك قسمين: قسم يسمى سياسة حكمية ألقاها في فطر نفوس الأكابر من الناس، بحسب ما تدركه عقولهم وآراؤهم، فحدوا حدودا، ووضعوا نواميس رسمية بحسب ما يقتضيه صلاح كل إقليم وكل زمان، وانحفظت بذلك أموال الناس ودماؤهم وأهلوهم وأرحامهم وأنسابهم، وسموها نواميس.

وقسم يسمى شريعة إلهية، يجيء بها الوحي الإلهي إلى من اصطفاه الله وارتضاه من خلقه، ولم يكن قبل هذا الوحي يعلم أحد بأن الله فرض على عباده أمورا مقربة إلى الله، تورث جنة وحريرا، وأخرى مبعدة منه، تورث نارا وزمهريرا، ولا علموا قبلهم أن ثمة آخرة وبعثا محسوسا بعد الموت في أجساد طبيعية، ودارا فيها أكل وشرب ولباس ونكاح، ودارا فيها عذاب وآلام.

ثم بعث الله رسولا بعد رسول، ولم يخل الأرض عن خليفة هو مظهر الإسم الله، إذ به تنتظم أمور الخلق بماله من الجمعية الإلهية والعدالة الحقيقية، التي يرجع بها إليه كل الخلائق في حوائجهم وانتظام أمورهم ومعايشهم، كما في الإسم " الله " من المقام الجمعي الإلهي، الذي ترجع إليه الأسماء كلها، فهذا سر الخلافة وتعليم الأسماء في الإنسان الكامل، وعدم استحقاق غيره لهما.

مثال ذلك في العالم الصغير الإنساني:

أولا ترى أن كل قوة من القوى، إذا تفردت بخاص فعلها، فهي محجوبة بنفسها عن غيرها، لا ترى أفضل من ذاتها - كالملائكة التي نازعت في آدم -، كالعقل والوهم والخيال والحس، فإن كلا منها يدعي السلطنة على هذا العالم الصغير الإنساني، ولا يذعن ولا ينقاد لغيره.

إذ العقل يدعي أنه محيط بالكليات، مدرك لجميع الحقائق والماهيات على ما هي عليه بحسب القوة النظرية. وليس كذلك؛ ولهذا احتجب أرباب العقول عن الحق وصفاته، وسر المعاد، وحشر الأجساد، لتقليدهم عقولهم، وغاية عرفانهم، العلم الإجمالي بأن لهم موجدا ربا منزها عن الصفات الكونية، ولا يعلمون من الحقائق إلا لوازمها وخواصها.

وأرباب التحقيق وأهل الطريق، علموا ذلك مجملا، وشاهدوا تجلياته وظهوراته مفصلا، فاهتدوا بنوره، وسروا في الحقائق سريان تجليه فيها: وكشفوا عنها وخواصها ولوازمها كشفا لا تمازجه شبهة، وعلموا الحقائق علما لا تطرء عليه ريبة، فهم عباد الرحمن الذين يمشون في أرض الحقائق هونا، وأرباب النظر عباد عقولهم لا يقبلون إلا ما أعطته عقولهم.

وكذا الوهم، يدعي السلطنة ويكذب العقل في كل ما هو خارج عن طور إدراكه للمعاني الجزئية دون الكلية، وكذا غيرهما من المدارك الجزئية، وكذا القوى التحريكية - كالشهوة والغضب عند هيجانهما وتغاليبهما -.

وأما القلب المنور بنور المحبة والعشق، فهو الذي يدرك بحقيقته كل شيء بأمر ربها لا يرى فيها عوجا ولا أمتا، وذلك لكون حقيقته متصفة بجميع الكمالات، جامعة لحقائقها الموجودة قبل وجوده، حتى كان يمر عند تنزلاته عليها، فيتصف بمعانيها طورا بعد طور من أطوار الروحانيات والسماويات والعنصريات. إلى أن يظهر في صورته النوعية الحسية النازلة عليه من الحضرات الأسمائية، ما لا بد أن يمر على هذه الوسائط أيضا، إلى أن يصل إليه ويكمله.

وذلك المرور لتهيئته استعداده بأطوار الملكات للكمالات اللائقة، ولاجتماع ما فصل من المقام الجمعي الإلهي من الحقائق والخصائص التفصيلية الواقعة في مقام التفرقة الكونية، وللاشهاد والاطلاع على ما أريد أن يكون خليفة عليه، ولهذا لا يجعل خليفة إلا عند انتهاء السفر الثالث، ولولا هذا المرور لما أمكن العروج للكمل، إذ الخاتمة مضاهية للسابقة وبه تتم الحركة المعنوية.

وما يقال: " إن علم الأولياء والأنبياء عليه السلام تذكري لا تفكري ". وقوله (صلى الله عليه وآله):

" الحكمة ضالة المؤمن "

، إشارة إلى هذا المعنى، لا إلى أنه وجد في النشأة العنصرية مرة أخرى، ثم عرض له النسيان بواسطة التعلق بنطفة أخرى، ومرور الزمان عليه إلى أوان تذكره - كما على رأي التناسخية - فهو مفسوخ الصحة بالبرهان العرشي.

فصل

[لا شيء أفضل من العلم]

وهذه الآية من أدل الدلائل على فضيلة العلم، وعظم شأن حامله، فإنه تعالى ما أظهر كمال حكمته في خلقة آدم، وجعله خليفة في الأرض أولا، ومسجودا للملائكة في السماء، إلا بأن أظهر علمه بالأسماء، فلو كان شيء أشرف من العلم، لكان من الواجب اظهار فضله بذلك الشيء - لا بالعلم -.

فاعلم أنه يدل على فضيلة العلم دلائل من العقل والكتاب والسنة.

أما العقل: فاعلم أن العلم عبارة عن صورة الشيء المجردة عن مادته، وكل صورة مجردة عن المواد فهي موجودة بوجود عقلي، وكل موجود عقلي، فهو إما معقول لذاته - فيكون عاقلا وعقلا لذاته -، فلا يصحبه شر وآفة وعدم وزوال؛ لأن الشرور والآفات والأعدام، من لوازم المواد والأجسام والجسمانيات، فيكون كمالا لذاته، وسعادة لنفسه، لا توجد مثل تلك السعادة فيما لم تكن صورته مجردة عن المادة وعلائقها.

وإما أن يكون معقولا لغيره، بأن يكون وجوده العقلي حاصلا لذلك الغير، فيكون ذلك الغير من الموجودات المجردة عن المواد، لاستحالة أن تكون الصورة المجردة حاصلة لما ليس بمجرد، إذ كل صورة مادية يصحبها مقدار خاص ووضع خاص وشكل خاص، وهيئات جسمانية مانعة عن احتمال كونها معقولا كليا صادقا على كثيرين، وقد علمت أن كل مجرد عن المواد وعالم الأضداد، فهو سعيد، غاية السعادة الممكنة في حقه.

طريق آخر:

إن السعادة على ضربين: بدنية وعقلية. والبدنية ما تدرك بالمشاعر الجسمانية كالسمع للمسموعات، والبصر للمبصرات، والذوق للمذوقات، والخيال للمتخيلات والعقلية ما تدرك بالقوة العاقلة، كادراك العقل للمفارقات كذات الباري وصفاته وأسمائه وملائكته العلوية. والحكماء الإلهيون والأولياء الربانيون، رغبتهم في إصابة هذه السعادة أعظم من رغبتهم في اصابة اللذات والخيرات البدنية الدنيوية أو الأخروية بل كأنهم لا يلتفتون إلى تلك، وإن أعطوها على وجه الدوام والاستمرار - كما في الآخرة - ولا يستعظمونها في جنبة هذه السعادة التي هي إدراك الصور العقلية المفارقة الذوات عن المحسوسات وما يليها.

وبيان ذلك بالتفصيل، أنه يجب أن يعلم أن لكل قوة من قوى النفس الإنسانية لذة وخيرا يخصها، وأدى وشرا يخصها. مثاله: أن لذة الشهوة وخيرها أن تتأدى إليها كيفية محسوسة ملائمة من المدركات الخمسة المشهورة، ولذة الغضب الظفر بالإنتقام، ولذة الوهم الرجاء، ولذة الحافظة تذكر الأمور الموافقة الماضية. وأذى كل واحدة منها ما يضاده.

وتشترك كلها - نوعا من الشركة -، في أن الشعور بموافقتها وملائمتها هو الخير واللذة الخاصة بها، وموافق كل منها هو وجود الكمال الذي هو بالقياس إليه كمال بالفعل؛ والإنسان جامع لجميع هذه القوى والغرائز، فلكل قوة وغريزة منه لذة وألم بإزائها، ولذتها في نيلها بمقتضى طبعها الذي خلقت له، وهي سعادتها، فإن هذه الغرائز ما ركزت في الإنسان عبثا ولا هزلا.

ثم إن هذه القوى، وإن اشتركت في هذه المعاني، إلا إن مراتبها في الحقيقة مختلفة، ودرجاتها متفاوتة. فالذي كماله أفضل وأتم، والذي كماله أكثر وأدوم، والذي كماله أوصل وأحصل له، والذي هو في نفسه أكمل فعلا وأفضل، والذي هو في نفسه أشد إدراكا: فاللذة والسعادة اللتان له أبلغ وأشد، وأوفر وآكد.

فإذا تقرر هذا فنقول: وكذلك للإنسان غريزة تسمى بالنور الإلهي في قوله:

أفمن شرح الله صدره للإسلام فهو على نور من ربه

[الزمر:22]. وتسمى بالقوة العاقلة، والبصيرة الباطنة. وهي تدرك المعاني التي ليست متخيلة ولا محسوسة، كادراكها حدوث العالم وافتقاره إلى مدبر حكيم موصوف بصفات الإلهية، فاعل للحقائق الأسمائية، وخلقت لأن تدرك حقائق الأشياء.

وكمالها الخاص بها، الذي به سعادتها الأصلية، التي هي فوق سعادة قواها وغرائزها الحسية والخيالية والوهمية، هو أن تصير في ذاتها عالما عقليا موجودا فيه صور الكل، والنظام المعقول في الكل، والخير الفائض في الكل، مبتدءة من مبدء الكل، وسالكة إلى الجواهر الشريفة الروحانية المطلقة، ثم النفسانية المتعلقة ، ثم الأجسام العلوية بقواها وهيئاتها، ثم كذلك حتى تستوفي في نفسها هيئة الوجود كله، فتنقلب عبدا مطيعا لله، متقربا إليه، مشاهدا لما هو الحسن المطلق، والخير المطلق، والجمال الحق المطلق، ومتحدة به، ومنتقشة بمثاله وهيئته، ومنخرطة في سلكه وصائرة [إليه] وبذلك فليعمل العاملون، وفي ذلك فليتنافس المتنافسون، ويفتخر المفتخرون، ويباهي المباهون، لأنه إذا قيس هذا بالكمالات المعشوقة التي للقوى الأخرى، ولمن في طبقتها من الأشخاص، وجد هذا بالمرتبة التي يقبح معها أن يقال: " إنه أفضل وأتم منها "؛ بل لا نسبة لها إليه بوجه من الوجوه تماما، وفضيلة، وكثرة، وسائر ما يتم به الذاذ سائر المدركات واسعادها.

أما الدوام، فكيف يقاس دوام الأبدي بدوام المتغير الفاسد؟ وأما شدة الوصول، فكيف يكون حال ما وصوله بملاقاة السطوح، بالقياس إلى ما هو سار في جوهر قابله حتى يكون كأنه هو بلا انفصال؟ إذ العقل والعاقل والمعقول شيء واحد - كما هو عند التحقيق - أو قريب من الواحد كما عليه الجمهور.

وأما أن المدرك في نفسه أكمل، فأمر لا يخفى. وأما أنه أشد إدراكا، فأمر أيضا تعرفه بأدنى تذكر منك لما مضى بيانه، فإن البصيرة الإنسانية أكثر عدد مدركات وأشد استقصاء للمدرك، وأشد تجريدا له عن الزوائد الغير الداخلة في معناه إلا بالعرض؛ ولها أيضا الخوض في باطن المدرك وظاهره ولبه وقشره.

بل كيف يقاس هذا الإدراك العلمي بذلك الإدراك الحسي، أو تقاس هذه السعادة العقلية بتلك اللذة الحسية والبهيمية والغضبية؟

بل لا يخفى أن في العلم والمعرفة لذة لا تكافيها لذة، ونحن في عالمنا وبدننا هذين، ولانغمارنا في بعض الرذائل، لا نحس بتلك اللذة ولا نحن إليها؛ لكنا لو خلعنا ربقة الشهوة والغضب واخواتهما عن أعناقنا، نفضنا آثارها عن أذيالنا، وطالعنا شيئا من تلك اللذة فحينئذ ربما تخيلنا خيالا طفيفا ضعيفا - وخصوصا عند انحلال المشكلات، وإزالة الشبهات، واستيضاح المطلوبات النفسية - من تلك السعاة التي كلامنا فيها، ومع ذلك نجد منها لذة نستحقر بها سائر اللذات.

ومما يوضح أن اللذات العقلية، والكمالات العلمية، أعظم وأقوى ، أن كل قوة باطنة فبقدر بطونها ألذ كمالا وأقوى بهجة من كل قوة ظاهرية، حتى أن العالم بالشطرنج - على خسته - لا يطيق السكوت عن التعليم، وينطلق لسانه بذكر ما يعلمه.

وأنت تعلم أنك إذا تأملت عويصا يهمك، وعرضت عليك شهوة وخيرت بين الظفرين، استخففت بالشهوة إن كنت عالي النفس كريم الهمة، والأنفس العامية أيضا فإنها تترك الشهوات المعترضة، وتؤثر الغرامات والآلام الفادحة بسبب افتضاح أو خجل أو تعبير أو سوء مقالة، ولو خير الرجل بين لذة الهريسة والدجاج المسمنة واللوذينج، وبين لذة الرياسة والحكومة وقهر الأعداء ونيل درجة الاستيلاء، فإن كان المخير خسيس الهمة، ميت القلب، شديد البهيمية، اختار الهريسة والحلاوة؛ وإن كان عالي الهمة، كامل العقل، اختار الرياسة، وهان عليه الجوع والصبر عن ضرورة القوت أياما كثيرة.

نعم؛ الناقص الذي لم تكمل معانيه الباطنية كالصبي، أو الذي ماتت قواه الباطنية كالمجنون والمعتوه، لا يبعد أن يؤثر لذة المطعومات على لذة الرياسة والكرامة.

وبهذا يتبين أن العلم بالله وأسمائه وملائكته وكتبه ورسله وتدبيره من منتهى عرشه إلى تخوم الأرضين، أقوى اللذات والسعادات، وأعلى الابتهاجات على من جاوز نقصان الفطرة والصبا، وقصور الخليقة. وأن لذة مطالعة جمال الحضرة الإلهية، والنظر إلى أسرار الأمور الربانية، ألذ من كل حكومة ورياسة، ومن كل شهوة وانتقام.

ولا يمكن فهم هذه اللذة لغير الحكماء الراسخين؛ وغاية العبارة عنها أن يقال كما قال الله [تعالى]:

فلا تعلم نفس مآ أخفي لهم من قرة أعين

[السجدة:17]. " وانه أعد لهم ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر ".

وهذا مما لا يعرفه الآن إلا من ذاق اللذتين جميعا - أي لذة الرياسة - وهي فوق اللذات الحيوانية، ولذة المعرفة الإلهية. فإنه لا محالة يؤثر التبتل والتفرد، والفكر والذكر، وينغمس في بحار المعرفة؛ ويترك الرياسة، ويستحقر الخلق الذين يرأسهم، لعلمه بفناء رياسته وفناء من عليه رياسته؛ وكونه مشوبا بالكدورات التي لا يتصور الخلو عنها، وكونه مقطوعا بالموت الذي لا بد من إثباته مهما أخذت زخرفها وازينت وظن أهلها أنهم قادرون عليها.

فتشغله لذة معرفة الله تعالى، ومطالعة صفاته وأفعاله، ونظام مملكته من أعلى عليين إلى أسفل سافلين، فإنها خالية عن المتزاحمات والمكدرات، متسعة للمتواردين عليها لا تضيق عنهم بكثرتها، وإنما عرضها من حيث التقدير السماوات والأرضون.

وإذا خرج النظر عن المحدودات والمقدورات، فلا نهاية لعرضها، فلا يزال العارف الرباني بمطالعة معلوماته في جنة عرضها السموات والأرض؛ يرتع في رياضها ويقطف من ثمارها، وهو آمن من انقطاعها، إذ ثمار هذه الجنة غير مقطوعة ولا ممنوعة، ثم هي أبدية سرمدية لا يقطعها الموت، إذ الموت لا يهدم محل معرفة الله، لأن محلها الروح الذي هو أمر رباني وسر أسمائي ونور إلهي، إنما الموت يغير أحوالها، ويقطع شواغلها وعوائقها، ويخليها ودارها ومنزلها ومعادها، وأما أن يعدمها فلا.

ولا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله أمواتا بل أحياء عند ربهم يرزقون * فرحين بمآ آتاهم الله من فضله ويستبشرون بالذين لم يلحقوا بهم

[آل عمران:169 - 170] الآية.

ولا تظنن أن هذا مخصوص بالمقتول في المعركة، فإن للعارف بكل نفس درجة ألف شهيد، وفي الخبر:

" إن الشهيد يتمنى في الآخرة أن يرد إلى الدنيا ليقتل مرة أخرى لعظم ما يراه من ثواب الشهادة، وإن الشهداء يتمنون أن يكونوا علماء لما يرون من علو درجة العلماء ".

فإذا جميع أقطار ملكوت السموات والأرض ميدان العارف، يتبوء منها حيث يشاء، من غير حاجة إلى أن يتحرك اليها بجسمه وشخصه، فهو من ملاحظة جمال الملكوت في جنة عرضها السموات والأرض، وكل عارف فله مثلها من غير أن يضيق بعضهم على بعض أصلا، إلا أنهم يتفاوتون في سعة متنزهاتهم بقدر تفاوتهم في اتساع نظرهم وسعة معارفهم:

هم درجات عند الله

[آل عمران:163].............................. ولا يدخل في الحصر تفاوت درجاتهم ومقاماتهم.

وقد ظهر أن لذة وهي باطنة أقوى في ذوي الكمال من لذات الحواس كلها، وأن هذه اللذة لا تكون لبهيمة ولا صبي ولا معتوه، وأن لذة المحسوسات والشهوات تكون لذوي الكمال مع لذة الرياسة، ولكن يؤثرون الرياسة.

فأما كون معرفة الله تعالى وصفاته وأفعاله وملكوت سمواته، وأسرار ملكه، أعظم لذة من الرياسة، فهذا يختص بمعرفته من نال رتب المعرفة وذاقها، ولا يمكن اثبات ذلك عند من لا قلب له، لأن القلب معدن هذه القوة؛ كما أنه لا يمكن إثبات رجحان لذة الوقاع على لذة اللعب بالصولجان عند الصبيان، ولا رجحانه على لذة شم البنفسج عند المزكوم، لأنه فاقد الصفة التي تدرك بها هذه اللذات، ولكن من سلم من آفة العنة، وسلمت حاسة شمه، أدرك التفاوت بين اللذتين، وعند هذا لا ينبغي إلا أن يقال: " من ذاق عرف ".

ولعمري إن طلاب العلوم - وإن لم يشتغلوا بطلب معرفة العلوم الإلهية - فقد استنشقوا رائحة هذه اللذة عند انكشاف المشكلات، وانحلال الشبهات التي قوي حرصهم على طلبها، فإنها أيضا معارف وعلوم، وإن كانت معلوماتها غير شريفة شرف المعلومات الإلهية، فأما من طال فكره في معرفة الله سبحانه، وقد انكشف له من أسرار ملك الله - ولو الشيء اليسير -، فإنه يصادف في قلبه - عند حصول الكشف - من الفرح ما يكاد يطير به ويتعجب من نفسه في ثباته واحتماله لقوة فرحه وسروه - وهذا مما لا يدرك إلا بالذوق -.

فهذا القدر ينبهك على أن معرفة الله ألذ الأشياء وأعظم السعادات، لا سعادة فوقها، وأن لا شقاوة ولا نقصان فوق شقاوة الجهل ونقصانه - سيما إذا كان مشفوعا بالاستكبار والافتخار -.

تنبيهات عقلية

واعلم أن كون العلم صفة شرف وكمال، وكون [الجهل] صفة نقصان، أمر معلوم للعقلاء بالضرورة، ومما يدل على فضيلة العلم، أنه إذا سئل الواحد منا عن مسألة علمية قد علمها، وقدر على الجواب الصواب فرح بذلك وابتهج به، وإن جهلها نكس رأسه حياء من ذلك، وهذا أمر فطري.

وذلك يدل على أن اللذة الحاصلة بالعلم، أكمل اللذات، والشقاوة الحاصلة بالجهل، أشنع أنواع الشقاء.

وأيضا، لو قيل للرجل العالم: " يا جاهل " ، فإنه يتأذى بذلك، وإن كان يعلم كذب ذلك. ولو قيل للرجل الجاهل: " يا عالم " ، فرح بذلك، مع علمه بكذب ذلك.

وأيضا، فالعلم أينما وجد، كان صاحبه معظما محترما ، حتى أن الحيوان إذا رأى الإنسان، احتشمه بعض الإحتشام، وانزجر به بعض الانزجار، وإن كان ذلك الحيوان أقوى بكثير من الإنسان.

والعلماء إذا لم يعاندوا كانوا رؤساء بالطبع على من دونهم بالعلم، وإن كثيرا مما كانوا يعاندون رسول الله (صلى الله عليه وآله)، ويريدون قتله، كانوا إذا وقع بصرهم عليه، ألقى الله في قلوبهم الرعب، فهابوه وانقادوا له - شعر -:

لو لم يكن فيه آيات مبينة

كانت بداهته تغنيك عن خبر

وما فضل الإنسان على سائر الحيوان إلا لاختصاصه بالمزية النورانية واللطيفة الربانية، التي لأجلها صار مستعدا لإدراك حقائق الأشياء، والاشتغال بعبادة الله تعالى.

والجاهل، كأنه في ظلمة شديدة إذا أخرج يده لم يكد يراها، والعالم كأنه يطير في أقطار الملكوت، ويسبح في بحار المعقولات، فيطالع الموجود والمعدوم، والواجب والممكن والمحال. ثم يعرف انقسام الممكن إلى الجوهر والعرض، والجوهر إلى البسيط والمركب؛ ويبالغ في تقسيم كل منها إلى أنواعها، وأنواع أنواعها، وأجزائها، وأجزاء أجزائها، والجزء الذي به يشارك غيره، والجزء الذي به يمتاز عن غيره ويعرف أثر كل شيء ومؤثره، ومعلوله وعلته؛ ولازمه وملزومه، وكليه وجزئيه، فيصير كالنسخة الشريفة التي فيها صور المعلومات بتفاصيلها، وكالصحيفة المنشورة، وكالكتاب المبين الذي فيه آيات مبينات من أسرار الملكوت، وإن الجوهر العاقل منه في عالم الأرواح، كالشمس في عالم الأجسام، لكونه كاملا ومكملا، وواسطة بين الله وبين عباده.

توضيح برهاني

[شرف العلم وتأثر النفوس من العقل الفعال]

لو أردت أن تسمع كلاما في بيان أن نسبة الجوهر العاقل من الإنسان إذا خرج من القوة إلى الفعل، كانت نسبته إلى المعاني العقلية والمفهومات الكلية في عالم الأرواح، كنسبة هذه الشمس المحسوسة إلى الأنوار العرضية والأضواء الشمسية في عالم الأجسام - فاسمع:

إن الإنسان في أول نشأته يكون عقلا بالقوة، ومعقولا بالقوة، وإن كان حيوانا محسوسا بالفعل، لكونه آخر المعاني الجسمانية وأول المعاني الروحانية، كبرزخ متوسط بين العالمين، وسور واقع بين الدارين

له باب باطنه فيه الرحمة وظاهره من قبله العذاب

[الحديد:13].

فأول ما يحدث في قوة نفسه الحساسة، رسوم المحسوسات من القوى الحاسة التي هي روازن، ثم تجتمع المحسوسات المختلفة الأجناس، المدركة بأنواع الحواس الخمسة، ويحدث عن المحسوسات الحاصلة في القوة الحاسة الرئيسية، رسول المتخيلات في قوة نفسه المتخيلة.

فتبقى هنالك محفوظة بعد غيبتها عن مباشرة الحواس لتجردها عن المادة ضربا من التجرد، فيحكم فيها بالجمع والتفريق، والتركيب والتفصيل، فيفرد بعضها عن بعض، ويركب بعضها إلى بعض، فيحلل الأشخاص إلى الأنواع، والأنواع إلى الأجناس، والأجناس إلى أجناس الأجناس، وكذا يستخرج بالتحليل فصولها القريبة والبعيدة.

ثم تركب الأجناس بالفصول، وتحصل الأنواع، وأنواع الأنواع، كل ذلك بحسب صورتها الجزئية المثالية.

ثم ينتبه بواسطة قوة النفس الناطقة للعقليات والكليات، فترتسم في هذه القوة صور المعقولات التي هي في جواهرها عقول بالفعل، ومعقولات بالفعل، وهي الأشياء البريئة من المادة، ومنها صور المعقولات التي هي ليست بجواهرها معقولة بالفعل - مثل الحجارة والشجر والفرس -، وبالجملة ما هو جسم، أو صورة في جسم ذي مادة، والمادة نفسها، وكل شيء قوامه بها؛ فإن هذه ليست عقولا بالفعل، ولا معقولات بالفعل، ولا القوة النفسانية التي في الإنسان في أول حاله عقل ولا معقول ولا عاقل بالفعل؛ وإنما تصير عقلا بالفعل إذا حصلت فيها المعقولات.

فهي محتاجة كالمعقولات بالقوة إلى شيء آخر ينقلها من حد القوة إلى أن يصيرها إلى الفعل، والفاعل [الذي] يجعلها بالفعل، هو جوهر عقلي بالفعل دائما، غير محتاج إلى شيء آخر يصيرها بالفعل، وإلا لعاد الكلام ويتسلسل.

وذلك العقل يعطي العقل الهيولاني - الذي هو بالقوة عقل -، شيئا ما، بمنزلة الضوء الذي يعطيه الشمس البصر، لأن منزلته من العقل الهيولاني منزلة الشمس من البصر، وإن البصر هو قوة وهيئة ما في مادة، وهو من قبل أن يبصر مبصرة ومريئة بالقوة، وليس في جوهرها كفاية في أن تصير مبصرة بالفعل، وإذا أعطت الشمس اياها ضوءا تقبله، وأعطت الألوان ضوءا تقبله بها، فيصير البصر بالضوء الذي استفاده من الشمس مبصرا بالفعل، وتصير الألوان بذلك الضوء مبصرة مرئية بالفعل - بعد أن كانت مبصرة مرئية بالقوة -.

كذلك هذا العقل الذي يفيد العقل الهيولاني شيئا ما يرسمه فيه، منزلة ذلك الشيء منه منزلة الضوء من البصر، وكما أن البصر يبصر الضوء نفسه متصلا به، ويدرك الشمس التي هي سبب الضوء فيه متصلا بها كأنه هي، ويبصر بالفعل الأشياء التي كانت مبصرة بالقوة متصلا بها؛ فكذلك العقل الهيولاني، إذا استفادت العقل بالفعل وصارت مصورة بها، منورة بنور ربها، يعقل نفس ذلك النور العقلي، وبه يعقل العقل بالفعل، الذي به تصير الأشياء المعقولة بالقوة بالفعل متصلة به صائرة إياه.

فنسبته إلى المعقولات، نسبة الشمس إلى المبصرات؛ وفعله في عقلنا المنفعل، فعل الشمس في القوة الباصرة، فلذلك سمي عند الأوائل من الحكماء بالعقل الفعال، وحصوله للإنسان، هو السعادة التي بها يصير الإنسان من الكمال الوجودي إلى حيث تكون منزلته منزلة الملائكة المقربين، الذين هم الصف الأعلى من الملكوت.

وذلك أن يصير في جملة الأشياء البريئة عن المواد والأجسام، وعن إضافاتها وتعلقاتها الإنفعالية، في سعادة لا انقطاع، لها ولا تجدد يعتريها، ومثل هذه النفس الصائرة عقلا بالفعل، كانت ملكا بالقوة، فصارت ملكا بالفعل، وإليه أشير في قوله تعالى:

ينزل الملائكة بالروح من أمره

[النحل:2]. وقوله:

أولئك كتب في قلوبهم الإيمان وأيدهم بروح منه

[المجادلة:22].

وكما أن البدن بلا روح، ميت فاسد، فكذلك الروح بلا علم، هالك معذب، ونظيره قوله تعالى:

وكذلك أوحينآ إليك روحا من أمرنا

[الشورى:52]. فالعلم روح الروح، ونور النور، ولب اللب.

ثم إن الذي يدركه العالم ويشاهده من التصورات الكلية، من خواصها أن تكون بالله آمنة من التغير والفناء، لا يتطرق إليها الزوال والفساد، لكونها غير متغيرة في أنفسها، ولا واقعة في عالم التجدد - إلا بالعرض -، فإذا كانت صفات العالم غير متغيرة، فذاته أولى باستحالة الدثور والفساد، وإنما يجوز له الفناء إلى البقاء الذي يستهلك فيه كل شيء، ويعود إليه حياة كل حي، ويبطل في نوره كل ظل وفيء.

وأيضا فالأنبياء - صلوات الله عليهم - ما بعثوا إلا للدعوة إلى الحق ومعرفته، قال الله تعالى:

ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة

[النحل:125] الآية. وقال:

قل هذه سبيلي أدعو إلى الله على بصيرة أنا ومن اتبعني

[يوسف:108].

ثم انظر وخذ من أول الأنبياء عليهم السلام، فإنه تعالى لما قال:

إني جاعل في الأرض خليفة

[البقرة:30] فلما قالت الملائكة:

أتجعل فيها

[البقرة:30]، قال تعالى:

إني أعلم ما لا تعلمون

[البقرة:30]، فأجابهم بكونه عالما؛ فلم يجعل سائر الصفات جوابا لهم وموجبا لسكوتهم؛ وذلك يدل على أن سائر الصفات - كالقدرة وأمثالها -، وإن كانت بأسرها في نهاية الشرف، إلا أن صفة العلم أشرف من غيره.

ثم إنه تعالى لما أظهر علمه، جعل مسجودا للملائكة، وخليفة للعالم السفلي، وذلك يدل على أن تلك المنقبة إنما استحقها آدم عليه السلام بالعلم.

ثم إن الملائكة افتخرت بالتسبيح والتقديس، فأظهر الله تعالى علم آدم بالأسماء، في مقابلة تسبيحهم وتقديسهم، مع أن التسبيح والتقديس أيضا من بركات العلم، وإلا لكان إما نفاقا - والنفاق من أخس المراتب لقوله تعالى:

إن المنافقين في الدرك الأسفل من النار

[النساء:145]. - أو تقليدا - وهو مذموم لا يوجب الافتخار -.

فثبت أن فضيلة آدم عليهم، إنما كانت بعلمه بسائر الأشياء الكلية والجزئية التي لم يكن من شأنهم الإحاطة بها جميعا، لانحصارهم في مقام واحد معلوم.

ثم انظر إلى إبراهيم - على نبينا وآله عليه والسلام -، كيف اشتغل في أول أمره بطلب العلم، منتقلا بفكره من ملاحظة أحوال السماويات، والانتقال من بعضها إلى بعض، حتى انتقل من الأنوار الكوكبية الحسية إلى النفسية القمرية، ومنها إلى الأضواء العقلية الشمسية، إلى أن وصل بالدليل الباهر والبرهان النير الزاهر إلى المقصود الأصلي، والدين الحنيفي، وأعرض عن الشرك لقوله:

وجهت وجهي للذي فطر السموات والأرض حنيفا ومآ أنا من المشركين

[الأنعام:79].

ثم إنه (ع) بعد الفراغ من معرفة المبدء، اشتغل بمعرفة المعاد، كما قال تعالى:

وإذ قال إبراهيم رب أرني كيف تحيي الموتى

[البقرة:260].

ثم لما فرغ من العلم، اشتغل بالمحاجة والتعليم: تارة مع أبيه:

لم تعبد ما لا يسمع ولا يبصر

[مريم:42]. وتارة مع قومه:

ما هذه التماثيل التي أنتم لها عاكفون

[الأنبياء :52]. وأخرى مع ملك زمانه:

ألم تر إلى الذي حآج إبراهيم في ربه

[البقرة:258] الآية. وقوله:

أف لكم ولما تعبدون

[الأنبياء:67]. وتارة كان مع الله فانيا عما سواه:

فإنهم عدو لي إلا رب العالمين

[الشعراء:77].

ثم انظر إلى أحوال موسى علسه السلام مع فرعون، ووجوه دلائله وحججه عليه، وقد مر أن طريقته طريقة الخليل في المقامات العلمية.

ثم انظر إلى عيسى عليه السلام في قوله:

رب أرني كيف تحيي الموتى

[البقرة:260]، وكان مقصوده العلم بأحوال المعاد، بعد أن حصل له العلم بأحوال المبدء.

ثم انظر إلى نبينا (صلى الله عليه وآله)، كيف من الله عليه بالعلم مرة بعد أخرى في قوله:

ووجدك ضآلا فهدى

[الضحى:7]. وقوله:

ما كنت تدري ما الكتاب ولا الإيمان

[الشورى:52]. وقوله:

ما كنت تعلمهآ أنت ولا قومك

[هود:49]. وقوله:

وعلمك ما لم تكن تعلم

[النساء:113]. وهو - صلوات الله عليه - كان أبدا يقول: " رب أرني الأشياء كما هي ".

فلو لم يظهر للإنسان بهذه الأمور التي ذكرناها شرف العلم وفضله، لاستحال أن يظهر له شيء بشيء أصلا - وستأتيك زيادة في الاستبصار -.

فصل

في الشواهد القرآنية على أن رتبة العلم ومنزلة العلماء كانت عظيمة عند الأنبياء - سلام الله عليهم أجمعين -

أما محمد (صلى الله عليه وآله)، فقد قال الله تأديبا وتعظيما له:

وقل رب زدني علما

[طه:114]. وفيه أدل دليل على عظيم رتبة العلم ونفاسته، وعلو منزلته وكرامته، وفرط محبة الله إياه، حيث أمر حبيبه (صلى الله عليه وآله) بالازدياد منه خاصة دون غيره. وقال تعالى امتنانا عليه وتكريما له:

وعلمك ما لم تكن تعلم وكان فضل الله عليك عظيما

[النساء:113].

وأما كليم الله: فقد قال بعض المفسرين: " لو اكتفى أحد من العلم وساغ له القنوع منه، لاكتفى موسى عليه السلام ولم يقل للخضر عليه السلام:

هل أتبعك على أن تعلمن مما علمت رشدا

[الكهف:66].

وأما داود: فلما ذكر من حاله مع أحوال الأنبياء عليهم السلام، قدم العلم أول الأقوال، حيث قال:

داوود وسليمان إذ يحكمان في الحرث

[الأنبياء:78] إلى قوله:

وكلا آتينا حكما وعلما

[الأنبياء:79]. ثم إنه ذكر بعد ذلك ما يتعلق بأحوال [الدنيا]، فدل على أن شرف العلم أشرف.

وأما سليمان عليه السلام: فكان له من ملك الدنيا ما كان، حتى أنه قال:

رب اغفر لي وهب لي ملكا لا ينبغي لأحد من بعدي

[ص:35]. ثم إنه لم يفتخر بالمملكة، وافتخر بالعلم حين قال:

يأيها الناس علمنا منطق الطير وأوتينا من كل شيء

[النمل:16]. فافتخر بكونه عالما بمنطق الطير، فإذا حسن من سليمان الافتخار بذلك، فبأن يحسن بالمؤمن أن يفتخر بمعرفة رب العالمين وصفاته وأسمائه، وكيفية أفعاله وملكوت سماواته، وكتبه ورسله، والايمان بيوم القيامة وحشر الخلائق إليه، ومعاد الكل ورجوع الجميع إليه، كان أحسن.

ولأنه قدم ذلك على قوله:

وأوتينا من كل شيء

[النمل: 16].

وقال بعضهم: الهدهد - مع انه في نهاية الضعف، ومع انه كان في موقف المعاتبة - قال

أحطت بما لم تحط به

[النمل:22]. فلولا أن العلم أشرف الأشياء، وإلا فمن أين لمثله أن يتكلم في مجلس سليمان بمثل هذا الكلام؟! وما ذاك إلا ببركة العلم.

وأيضا، فإن سائر كتب الله المنزلة على الأنبياء عليهم السلام ناطقة بفضل العلم.

أما التوراة فقال تعالى لموسى عليه السلام: (عظم الحكمة، فإني لا أجعل الحكمة في قلب عبد إلا وأردت أن أغفر له، فتعلمها، ثم اعمل بها، ثم ابذلها كي تنال بذلك كرامتي في الدنيا والآخرة).

وأما الزبور، فقال تعالى: (قل لأحبار بني اسرائيل ورهبانهم: حادثوا من الناس الأتقياء، فإن لم تجدوا فيهم تقيا فحادثوا العلماء، وإن لم تجدوا عالما فحادثوا العقلاء، فإن التقي والعلم والعقل ثلاث مراتب، ما جعلت واحدة منهن في أحد من خلقي وأنا أريد هلاكه).

قال بعض العلماء: إنما قدم الله التقى على العلم، لأن التقى لا يوجد بدون العلم، كما بين في المفاتيح الغيبية من أن الخشية لا تحصل إلا مع العلم، والموصوف بالأمرين أشرف من الموصوف بأحدهما، ولهذا السر أيضا قدم العالم على العاقل، لأن العالم لا بد وأن يكون عاقلا - دون العكس -، والعقل كالبذر، والعلم كالشجرة، والتقى كالثمرة.

وأما الإنجيل: فقد قال تعالى في السورة السابعة عشرة: " ويل لمن سمع بالعلم فلم يطلبه! كيف يحشر مع الجهال إلى النار! اطلبوا العلم وتعلموه، فإن العلم إن لم يسعدكم لم يشقكم، وإن لم يرفعكم لم يضعكم، وإن لم يغنكم لم يفقركم، وإن لم ينفعكم لم يضركم، ولا تقولوا: نخاف أن نعلم ولا نعمل.

ولكن قولوا: نرجوا أن نعلم فنعمل. فالعلم يشفع لصاحبه، وحق على الله أن لا يخزيه، إن الله تعالى يقول يوم القيامة: يا معشر العلماء، ما ظنكم بربكم؟ فيقولون: ظننا بربنا أن يغفر ويرحمنا.

فيقول: إني قد فعلت، إني أستودعتكم حكمتي لا لشر أردته بكم بل لخير أردته بكم، فادخلوا في صالح عبادي إلى جنتي برحمتي.

وقال مقاتل بن سليمان: وجدت في الإنجيل أن الله تعالى قال لعيسى عليه السلام: عظم العلماء واعرف فضلهم، فإني فضلتهم على جميع خلقي إلا النبيين والمرسلين، كفضل الشمس على الكواكب، وفضل الآخرة على الدنيا، وكفضلي على كل شيء.

قيل: " إن الله علم سبعة نفر سبعة أشياء:

أ - علم آدم عليه السلام أسماء الأشياء لقوله: { وعلم آدم الأسمآء كلها }.

ب - علم الخضر عليه السلام علم الفراسة:

وعلمناه من لدنا علما

[الكهف:65].

ج - علم يوسف عليه السلام علم التعبير:

رب قد آتيتني من الملك وعلمتني من تأويل الأحاديث

[يوسف:101].

د - علم داود عليه السلام صنعة الدرع:

وعلمناه صنعة لبوس لكم

[الأنبياء:80].

ه - علم سليمان عليه السلام منطق الطير:

وقال يأيها الناس علمنا منطق الطير

[النمل:16].

و - علم عيسى عليه السلام علم التوراة:

ويعلمه الكتاب والحكمة والتوراة والإنجيل

[آل عمران:48].

ز - علم سيدنا محمدا (صلى الله عليه وآله) علم الشرع والتوحيد:

وعلمك ما لم تكن تعلم

[النساء:113].

ويعلمهم الكتاب والحكمة

[الجمعة:2].

الرحمن علم القرآن

[الرحمن:1 - 2].

فعلم آدم، كان سببا في حصول السجدة والتحية، وعلم الخضر، كان سببا لأن وجد تلميذا مثل موسى ويوشع عليهما السلام، وعلم يوسف عليه السلام، كان سببا لوجدان الأهل والمملكة، وعلم داود عليه السلام، كان سببا لوجدان الرياسة والدرجة، وعلم سليمان عليه السلام، [كان سببا] لوجدان بلقيس وتسخير الجن، وعلم عيسى عليه السلام، لزوال التهمة عن أمه، وعلم محمد - صلوات الله عليه وآله - كان سببا لحصول الشفاعة ".

قال بعض العلماء: من علم أسماء المخلوقات وجد التحية من الملائكة، فمن عرف ذات الخالق وصفاته وحقائق أفعاله أما يجد تحية الملائكة؟ بل تحية الرب؟

سلام قولا من رب رحيم

[يس:58].

والخضر عليه السلام وجد بعلم الفراسة صحبة موسى عليه السلام، فأمة الحبيب - صلوات الله وسلامه عليه -، كيف لا يجدون بعلم الحقيقة صحبة محمد (صلى الله عليه وآله):

فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم

[النساء:69].

ويوسف عليه السلام بتأويل الرؤيا نجى من حبس الدنيا، فمن كان عالما بتأويل كتاب الله، كيف لا ينجو من حبس الشبهات:

يهدي من يشآء

[البقرة:142].

وأيضا: فإن يوسف عليه السلام ذكر منة الله على نفسه حيث قال:

وعلمتني من تأويل الأحاديث

[يوسف:101]. فأنت يا عالم، أما تذكر منته على نفسك حيث علمك تفسير كتابه، فأي نعمة أجل مما أعطاك الله حيث جعلك مفسرا لكلامه المجيد، وسميا لنفسه، ووارثا لنبيه، وداعيا لخلقه وعباده، وسراجا لأهل بلاده، وقائدا للخلق إلى جنته وثوابه، ورادعا لهم عن ناره وعقابه، كما جاء في الحديث:

" العلماء ورثة الأنبياء "

" العلماء سادة، والفقهاء قادة، ومجالستهم زيادة "

- الحديث -.

وأيضا؛ فإن الله تعالى سمى العلم في كتابه الكريم بالأسماء الشريفة: فمنها الحياة:

أو من كان ميتا فأحييناه

[الأنعام:122]، وثانيها الروح:

أوحينآ إليك روحا من أمرنا

[الشورى:52]. وثالثها النور:

قد جآءكم من الله نور وكتاب مبين

[المائدة:15].

فصل

في الشواهد النبوية من الأحاديث والأخبار على شرف العلم

فمن طريقة أصحابنا - رضوان الله عليهم - وجوه:

عن أبي عبدالله عليه السلام قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): إن الله تعالى يقول:

" تذاكر العلم بين عبادي مما تحيى عليه القلوب الميتة إذا هم انتهوا [فيه] إلى أمري ".

وعن أبي الجارود قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: رحم الله عبدا أحيى العلم. - قال -: قلت: وما إحياؤه ؟ قال أن يذاكر به أهل الدين وأهل الورع.

وعن أبي عبدالله عليه السلام قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" لا خير في العيش إلا لرجلين، عالم مطاع ومستمع واع ".

وعن أبي جعفر عليه السلام إنه قال........................: " عالم ينتفع بعلمه أفضل من سبعين ألف عابد "

وعن أبي عبدالله عليه السلام: " طلب العلم فريضة. ألا وإن الله يحب بغاة العلم ".

وعن أمير المؤمنين عليه السلام، قال: " إن الناس آلوا بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله) إلى ثلاثة: آلوا إلى عالم لى هدى من الله قد أغناه الله بما علم عن علم غيره. وجاهل مدع للعلم لا علم له معجب بما عنده قد فتنته الدنيا وفتن غيره. ومتعلم من عالم على سبيل هدى من الله ونجاة. ثم هلك من ادعى وخاب من افترى ".

وعن أبي عبدالله عليه السلام، قال: كان أمير المؤمنين عليه السلام يقول: " إن من حق العالم أن لا تكثر عليه السؤال، ولا تأخذ بثوبه، وإذا دخلت عليه وعنده قوم فسلم عليهم جميعا، وخصه بالتحية دونهم، واجلس بين يديه، ولا تجلس خلفه، ولا تغمز بعينك، ولا تشر بيدك، ولا تكثر من القول " قال فلان، وقال فلان " خلافا لقوله، ولا تضجر بطول صحبته؛ فإنما مثل العالم مثل النخلة، تنتظرها [حتى] يسقط عليك منها شيء. والعالم أعظم أجرا من الصائم القائم الغازي في سبيل الله ".

وعن الفضل بن أبي قرة، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" قال الحواريون لعيسى عليه السلام: " يا روح الله - من نجالس؟ " قال: " من يذكركم الله رؤيته، ويزيد في علمكم منطقه، ويرغبكم في الآخرة عمله " ".

منصور بن حازم، عن أبي عبدالله عليه السلام، قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" مجالسة أهل الدين شرف الدنيا والآخرة ".

إلى غير ذلك من أحاديثهم عليهم السلام في فضيلة العلم، وقد ذكرنا شطرا منها في المفاتيح، واختصرنا ههنا على هذا القدر، فمن أراد المزيد فليراجع إلى كتب الكافي وغيره في هذا الباب.

وأما من طريقة غيرهم فوجوه:

قال رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" يقول الله تعالى للعلماء: إني لم أضع علمي فيكم وأنا أريد أن أعذبكم، ادخلوا الجنة على ما كان فيكم ".

قال ابن عباس:

" خطبنا رسول الله (صلى الله عليه وآله) خطبة بليغة قبل وفاته - وهي آخر خطبة بالمدينة خطبها -، فقال: " من تعلم العلم، وتواضع في العلم، وعلمه عباد الله - يريد ما عند الله - لم يكن في الجنة أفضل ثوابا ولا أعظم منزلة منه، ولم يكن في الجنة منزلة ولا درجة رفيعة نفيسة، إلا كان فيها له أوفر النصيب وأشرف المنازل " ".

وعنه (صلى الله عليه وآله):

" إذا كان يوم القيامة، حفت منابر من ذهب عليها قباب من فضة مفضضة بالدر والياقوت والزمرد، خلالها السندس والاستبرق، ثم ينادي منادي الرحمن: أين من حمل إلى أمة محمد (صلى الله عليه وآله) علما يريد به وجه الله؟ اجلسوا على هذه المنابر لا خوف عليكم حتى تدخلوا الجنة ".

وعن عيسى بن مريم عليهما السلام: " إن في أمة محمد (صلى الله عليه وآله) علماء حكماء، كأنهم في الفقه أنبياء، يرضون من الله باليسير من الزرق، ويرضى الله منهم باليسير من العمل، ويدخلون الجنة بلا إله إلا الله ".

وقال رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" من اغبرت له قدمان في طلب العلم، حرم الله جسده على النار، واستغفر له ملكاه، وإن مات في طلبه مات شهيدا، وكان قبره روضة من رياض الجنة، ويوسع له في قبره مد بصره، وينور على جيرانه؛ أربعين قبرا عن يمينه وأربعين عن يساره وأربعين من خلفه، وأربعين من أمامه. ونوم العالم عبادة، ومذاكرته تسبيح، ونفسه صدقة، وكل قطرة نزلت من عينيه تطفئ بحرا من جهنم ".

فمن أهان العالم فقد أهان العلم، ومن أهان العلم فقد أهان النبي (صلى الله عليه وآله)، ومن أهان النبي (صلى الله عليه وآله) فقد أهان جبرئيل عليه السلام، ومن أهان جبرئيل عليه السلام فقد أهان الله تعالى، ومن أهان الله تعالى أهانه يوم القيامة.

وقال رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" ألا أخبركم بأجود الأجواد؟ قالوا: نعم - يا رسول الله (صلى الله عليه وآله) قال: الله تعالى أجود الأجواد، وأنا أجود ولد آدم، وأجودهم من بعدي رجل عالم ينشر علمه، فيبعث يوم القيامة أمة واحدة، ورجل جاهد في سبيل الله حتى يقتل ".

فصل

في ألفاظ دالة على العلوم الحقيقية واشتبهت على الناس بغيرها

اعلم أنه قد التبست العلوم الحقيقية المحمودة الشرعية بغيرها من جهة تحريف الأسامي المحمودة عن وضعها الأول، وتبديلها ونقلها بسبب الأغراض الفاسدة إلى معاني غير ما أراد بها الصدر الأول والسلف الصالح، وهي خمسة ألفاظ - كما ذكره صاحب إحياء العلوم وفصل القول في كيفية تحريفاتها - الفقه والعلم، والتوحيد والتذكر، والحكمة - ونحن أيضا نقتفي كلامه في هذا الفصل مع اختصار وتلخيص:

فاللفظ الأول: الفقه: فقد تصرفوا فيه بالتخصيص لا بالنقل والتحويل، إذ قد خصصوه بمعرفة الفروع الغريبة في الفتاوي، والوقوف على دقائق عللها، واستكثار الكلام فيها، وحفظ المقالات المتعلقة بها؛ فمن كان أشد تعمقا فيها وأكثر اشتغالا بها فهو الأفقه.

وهذا ضرب من التحريف. فلقد كان اسم الفقه في العصر الأول مطلقا على علم طريق الآخرة، ومعرفة دقائق آفات النفس، ومفسدات الأعمال، وقوة الإحاطة بحقارة الدنيا، وشدة التطلع إلى نعيم الأبرار، واستيلاء الخوف على القلب، كما يدلك عليه:

ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا

[التوبة:122].

وما به الإنذار والتخويف هو هذا العلم، دون تفريعات الطلاق واللعان والعتاق والسلم والإجارة، فذلك لا يحصل به إنذار وتخويف، بل التجرد له على الدوام يقسي القلب، وينزع الخشية منه كما يشاهد من المتجردين له. وقال تعالى:

لهم قلوب لا يفقهون بها

[الأعراف:179]. وأراد به معاني الآيات - دون الفتاوى -.

وقال رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" لا يفقه الرجل كل الفقه، حتى يمقت الناس في ذات الله، وحتى يرى للقرآن وجوها كثيرة ".

وسئل الحسن البصري عن مسئلة فأجاب، فقال له السائل: " إن الفقهاء يخالفونك " ، فقال الحسن: " ثكلتك أمك - وهل رأيت فقيها بعينك؟! إنما الفقيه؛ الزاهد في الدنيا ، الراغب في الآخرة، البصير بذنبه، المداوم [على] عبادة ربه، الورع الكاف عن أعراض الناس، العفيف عن أموالهم، الناصح لجماعتهم " ، ولم يقل في جميع ذلك " الحافظ لفروع الفتاوى ".

اللفظ الثاني: العلم: وقد كان مطلقا على العلم بالله وبآياته وأفعاله في عباده وخلقه، وقد تصرفوا فيه بالتخصيص حتى حولوه وشهروه في الأكثر لمن يشتغل بالمناظرة مع الخصوم في المسائل الخلافية وغيرها، فيعد من فحول العلماء، فيقال: " هو العالم بالحقيقة، وهو الفحل فيه " ، مع عريه عن العلوم الحقيقية كلها، وجهله بحقائق علم القرآن وأسرار الآيات وتأويل الأحاديث، وصار ذلك شيئا مهلكا لخلق كثير من الطلبة.

اللفظ الثالث: التوحيد: وقد جعل الآن عبارة عن صناعة الكلام، ومعرفة طرق المجادلة وفنون البحث، وكيفية مناقضات الخصوم، والقدرة على تكثير الأسئلة وإثارة الشبهات والإلزامات، حتى لقبت طوائف منهم بأهل العدل والتوحيد، وعلماء ذلك، مع أن جميع ما هو خاصية هذه الصناعة، لم يكن يعرف منها شيء في العصر الأول، بل كان يشتد النكير منهم على من يفتح أبواب الجدل والمماراة، وكان التوحيد عندهم عبارة عن معنى آخر لا يفهمه أكثر المتكلمين، وهو أن يرى الأمور كلها من الله رؤية يقطع التفاته عن الوسائط والأسباب.

وهذا مقام شريف، إحدى ثمراته التوكل والرضا والتسليم بحكم الله، وأن يعبده عبادة يفرده بها فلا يعبده غيره، ويخرج من هذا التوحيد أتباع الهوى، فكل متبع هواه فقد اتخذ معبوده هواه، قال الله تعالى:

أفرأيت من اتخذ إلهه هواه

[الجاثية:23]. وقال (صلى الله عليه وآله):

" أبغض إله عبد في الأرض عند الله هو الهوى ".

وعلى التحقيق، من تأمل عرف أن عابد الصنم ليس يعبد الصنم، إنما يعبد هواه، إذ نفسه مائلة إلى دين آبائه فيعبد ذلك الميل.

وبالجملة، فقد كان التوحيد عندهم عبارة عن ذلك المقام، وهو من مقامات الصديقين، فانظر إلى ماذا حول؟ وبأي قشر قنع الإنسان؟ وكيف اتخذ هواه معتصما في التمدح والتفاخر بما اسمه محمود، مع الإفلاس عن المعنى الذي يستحق به الحمد الحقيقي؟

اللفظ الرابع: الذكر والتذكير: وقد قال الله تعالى:

وذكر فإن الذكرى تنفع المؤمنين

[الذاريات:55]. وقد ورد في مجالس الذكر أخبار كثيرة كقوله (صلى الله عليه وآله):

" إن لله ملائكة سياحين في الهواء سوى ملائكة الخلق، إذا رأوا مجالس الذكر ينادي بعضهم بعضا: هلموا إلى بغيتكم. فيأتوهم ويحفون بهم، ويستمعون. ألا - فاذكروا الله وذكروا بأنفسكم ".

فنقل ذلك إلى ما ترى أكثر الوعاظ يواظبون عليه في هذا الزمان، وهو القصص والأشعار، والشطح، والطامات.

واللفظ الخامس: الحكمة: فإن اسم " الحكيم " صار يطلق على الطبيب والشاعر والمنجم، حتى على الذي يدحرج القرعة على أكف السوادية في شوارع الطرق؛ والحكمة هي التي أثنى الله عليها فقال:

ومن يؤت الحكمة فقد أوتي خيرا كثيرا

[البقرة:269]. وقال (صلى الله عليه وآله):

" كلمة من الحكمة يتعلمها الرجل خير له من الدنيا [وما فيها] " ".

فانظر ما الذي كانت " الحكمة " عبارة عنه، وإلى ماذا نقل؟! وقس به بقية الألفاظ، واحترز به عن الاغترار بتلبيسات علماء السوء، فإن شرهم على الدين أعظم من شر الشياطين، إذ الشياطين بوساطتهم تتذرع إلى انتزاع الدين من قلوب الخلق، ولهذا

" لما سئل رسول الله (صلى الله عليه وآله) عن شر الخلق أبى وقال: " اللهم غفرا ". حتى كرر وقال: " شرهم علماء السوء " ".

فقد عرفت العلم المحمود والمذموم، ومثار الإلتباس، وإليك الخيرة في أن تنظر لنفسك فتقتدي بالسلف، أو تتدلى بحبل الغرور، وتتشبه بالخلف، فكل ما ارتضاه السلف من العلم فقد اندرس، وما أكب عليه الجمهور فأكثره مبتدع، وقد صح قول رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" " بدأ الإسلام غريبا، وسيعود غريبا كما بدأ، فطوبى للغرباء ". فقيل: " من الغرباء؟ " فقال: " الذين يصلحون ما أفسد الناس من سنتي، والذين يحيون ما أماتوه من سنتي "

وفي خبر آخر:

" هم المتمسكون بما أنتم عليه اليوم "

وفي حديث آخر:

" الغرباء ناس قليل صالحون، بين ناس كثير ".

وقد صارت تلك العلوم غريبة بحيث يمقت ذكر اسمها، ولذلك قال: " إذا رأيت العالم كثير الأصدقاء فاعلم أنه مخلط، لأنه إن نطق بالحق أبغضوه ".

فصل

في العلم المحمود والعلم المذموم

قال صاحب الإحياء: " إن العلم بهذا الإعتبار ثلاثة أقسام: قسم مذموم قليله وكثيره، وقسم محمود كله، وكلما كان أكثر فهو أفضل، وقسم يحمد بقدر الحاجة ولا يحمد الفاضل عليه والاستقصاء فيه؛ وهو مثل أحوال البدن: فمنه ما يحمد قليله وكثيره كالصحة والجمال، ومنه ما يقابله كالقبح وسوء الخلق، ومنه ما يحمد الاقتصاد فيه كبذل المال، فإن التبذير فيه لا يحمد؛ وكالشجاعة، فإن التهور لا يحمد فيها وإن كان من جنس الشجاعة.

فكذلك العلم، فالقسم المذموم كله ما لا فائدة فيه في دين أو دنيا، كعلم السحر والطلسمات والنجوم، فبعضه لا فائدة فيه، وصرف العمر فيه اضاعة أنفس ما يملكه الإنسان، واضاعة النفائس مذموم.

وأما القسم الممدوح إلى أقصى غاية الاستقصاء، هو العلم بالله وبصفاته وأفعاله، وجريان سنته في خلقه، وحكمته في ترتيب الآخرة على الدنيا. فإن هذا العلم علم مطلوب لذاته، والتوسل به إلى سعادة الآخرة، وبذل المقدور فيه إلى غاية الجهد، قصور عن حد الواجب، فإنه البحر الذي لا يدرك غوره، وإنما يحوم الحائمون على سواحله وأطرافه بقدر ما يسر لهم، وما خاض أطرافه إلا الأنبياء والأولياء الراسخون في العلم - على اختلاف درجاتهم - بحسب اختلاف قوتهم، وتفاوت تقدير الله في حقهم.

وهذا هو العلم المكنون الذي لا يسطر في الكتب، ويعين على التنبه له التعلم ومشاهدة أحوال علماء الآخرة في أول الأمر، وتعين عليه في الآخرة المجاهد[ة] والرياضة، وتصفية القلب وتفريغه عن علائق الدنيا، والتشبه بأنبياء الله عليهم السلام وأوليائه، - رضي الله عنهم - ليتضح لكل ساع بقدر رزقه - لا بقدر جهده -، لكن لا غناء فيه عن الاجتهاد، فالمجاهدة مفتاح الهداية.

وأما العلوم التي لا يحمد منها إلا مقدار مخصوص، فهي التي أوردت في فروض الكفايات، فكن أحد رجلين: إما مشغولا بنفسك، وإما متفرغا إلى غيرك بعد الفراغ من نفسك، وإياك أن تشتغل بما تصلح به غيرك قبل إصلاح نفسك، فإن كنت المشغول بنفسك، فلا تشتغل إلا بالعلم الذي هو فرض عينك.

وإنما الأهم الذي أهمله الكل؛ علم صفات القلب ، وما يحمد منها وما يذم، والاشتغال بمداواته، وإهمال ذلك مع الاشتغال بالأعمال الظاهرة، يضاهي الاشتغال بطلاء ظاهر البدن عند التأذي بالجرب والدماميل، والتهاون باخراج المادة بالفصد والإسهال، وحشوية العلماء يشيرون بالأعمال الظاهرة، كما يشير الطرقية من الأطباء بطلاء ظاهر البدن، وعلماء الآخرة لا يشيرون إلا بتطهير الباطن، وقطع مواد الشر بإفساد منابتها وقطع مغارسها، وهي في القلب.

وإنما فرغ الأكثرون إلى الأعمال الظاهرة عن تطهير القلوب، لسهولة أعمال الجوارح، واستصعاب أعمال القلوب؛ فإن كنت مريدا للآخرة وطالبا للنجاة، فاشتغل بعلم العلل الباطنة وعلاجها، ثم ينجز بك ذلك إلى المقامات المحمودة، فلا تشتغل بالفروض الكفايات - لا سيما وفي الخلق من قام به -، فإن مهلك نفسه في طلب صلاح غيره سفيه، فما أشد حماقة من دخلت الأفاعي والعقارب داخل ثيابه، وهمت بقتله، وهو يطلب مذبة يدفع بها الذباب عن غيره ممن لا يغنيه ولا ينجيه بما يلاقيه من تلك الأفاعي والحيات والعقارب اذ هممن بقلته؟! " -

[2.32]

لما علموا قصورهم عن معرفة الأسماء وحقائق ما هي خارجة عن مقامهم ونشأتهم، اعترفوا بالعجز، وأقروا بالقصور.

[علوم الملائكة، وفضل الإنسان عليهم]

واعلم أن العلوم بعضها فطرية، وبعضها كسبية، وبعضها موهبية. والعلوم الفطرية؛ كعلم الشيء بذاته، وصفاته اللازمة لذاته، وبأفعاله الناشئة عن ذاته، وبفاعله من الجهة التي هي وجهه الخاص إليه، وبه. والعلمان الآخران لا يخلو كل منهما من سعي العبد في تحصيله واجتهاده في ابتغاء ذلك، سواء كان بالفكر، كما في طريقة النظار، أو بالتصفية للباطن والتطهير له عن الشوائب العادية، كما في طريقة أولي الأبصار.

وعلوم الملائكة من قبيل القسم الأول، لعدم إمكان التغير والاستحالة من طور إلى طور فيهم، ولا لها كمال منتظر، ولا تجدد أحوال ولا تهيؤ واستعداد من جانب القابل المتبدل، ولا حيثية كمالية إلا ما حصلت لهم من جهة المبدع الفاعل؛ وإليه الإشارة بقوله [تعالى]: { لا علم لنآ إلا ما علمتنآ }.

والمقصود أن علوم الملائكة منحصرة فيما يكون حصولها لهم بحسب الفطرة الأولى، من أوائل علومهم الحاصلة من الأسباب الفاعلية من غير مداخلة قابل، أو تعمل، أو اكتساب، أو استعمال للقوة القابلية - إما بالحدس أو بالروية -، وإلا فجميع العلوم ليست إلا بتعليم الله من غير اختصاص لعلومهم بذلك.

والغرض أن الإنسان مختص متميز عن الملائكة وغيرهم بجامعية العلوم والنشآت، ومظهرية جميع الأسماء والصفات، والانتقال من أسفل سافلين إلى أعلى العليين، لأجل لحوق المزائلة عما كان أولا، وحصول الموت الطبيعي أو الإرادي له عن كل نشأة، للانتقال به إلى نشأة أخرى فوقها.

ومثل هذه الاستحالات والانقلابات، لا توجد في غيره - سيما الملائكة العلوية -، فمنهم سجود لا يركعون، ومنهم ركوع لا ينتصبون، وصافون لا يتزايلون، ومسبحون لا يسأمون، لا يغشاهم نوم العيون، ولا سهو العقول. ولا فترة الأبدان، هكذا في كلام أمير المؤمنين عليه السلام في نهج البلاغة.

والثبات على حالة واحدة - وإن كان معدودا من صفات الكمال، وتشبها بالمبدء الفعال -، إلا إنه يمنع من المزيد، ويحبس العبد على الحاضر العتيد، والتجدد في الأحوال - وإن كان معدودا من صفات النقص، كالموت والعدم والقوة -، إلا إنه كالموت الذي هو تحفة المؤمن، قد يبلغ بالرجال من أدنى المراتب إلى أرفع الأحوال وأعلى درجات الكمال، وبهذا يفوق الإنسان على غيره.

والملائكة عليهم السلام، لما بان لهم من فضل الإنسان، وجهة فضيلته على سائر الأكوان، وعلموا وجه الحكمة في ايجاده واخراجه من مكامن القوة والإمكان، ومطاوي الأفلاك والأركان، فعظموا جلال الحق، ومجدوه وسبحوه تعجبا وشكرا لنعمته، بما عرفهم من مكنون علمه، وكشف لهم عن مرآة جماله وجلاله، ومجلى أحوال صفاته وأنوار كماله.

و " سبحان ": مصدر كغفران، ولا يكاد يستعمل إلا مضافا منصوبا باضمار فعله ك " معاذ الله " ، وقد أجري علما للتسبيح بمعنى التنزيه على الشذوذ.

وقيل: تصدير الكلام به، اعتذار عما وقع لهم من الاستفسار والجهل بحقيقة الحال، إشعارا بأن سؤالهم لم يكن اعتراضا.

وقد جعلت هذه الكلمة مفتاح التوبة والإنابة، فقال موسى - صلوات الله على نبينا وآله وعليه -:

سبحانك تبت إليك

[الأعراف:143]. وقال يونس عليه السلام:

سبحانك إني كنت من الظالمين

[الأنبياء:87]. وكذا في قوله تعالى تعليما لعباده:

ما يكون لنآ أن نتكلم بهذا سبحانك هذا بهتان عظيم

[النور:16].

وفي هذه الآية دلالة على أن العلم وسائر الكمالات فائضة من الله، وهو المعطي لها؟ سواء كان على طريقة الإبداع - كما في أكثر علوم الملائكة -، أو على طريقة التكوين بحسب القوابل والأوقات - كما في أكثر علوم الناس -.

وقوله: { إنك أنت العليم الحكيم } ، إشعار بأن معطي الكمال الذي لا يوجب تكثرا ولا تغيرا، أولى بذلك الكمال، وكذلك العلم والحكمة، فإن كلا منهما صفة كمالية لمطلق الوجود، ولا يقتضي عروضه للشيء تجسما ولا تكثرا ولا تخصصا بأمر جزئي أو انفعال مادي، فإذا وجد شيء منهما في المخلوق والمبدع، فوجوده في الخالق المبدع أولى وأليق وأشد وأوثق.

فهو العليم الذي لا تخفى عليه خافية، والحكيم الذي يفعل كل شيء لحكمة وغاية، لا بمجرد إرادة جزافية لا غاية لها، ولا مراعاة فيها للأحكام الأتقن - كما زعمه أكثر المتكلمين -، كيف! وجميع الخيرات فائضة من لدنه، وكل الأشياء متوجهة إليه، مائلة إلى ما عنده، نائلة من بحار جوده وكرمه، فما أضل أقواما زعموا أن إرادته خالية عن الداعي، عارية عن العناية بأحوال الخلق؟! نعم، لا داعي لفعله خارجا عنه، ولا مرجح لجوده سواه، لأنه خير الخيرات وأصل الدواعي والطلبات.

ثم اعلم إن " العليم " صيغة مبالغة في العلم، والمبالغة التامة فيه لا تتحقق إلا باستجماع أمور:

أحدها: كونه فعليا سببا لوجود الشيء المعلوم - لا انفعاليا مسببا عنه -.

والثاني: كونه قطعيا حقا - لا ظنيا أو وهميا -.

والثالث: كونه محيطا بجميع المعلومات الكلية والجزئية.

والرابع: كونه أزليا دائما غير واقع تحت الحركة والزمان، مصونا عن التغير والتجدد والحدثان، وما ذاك إلا هو الله، فلا جرم ليس العليم المطلق إلا هو، فلذلك قال: { إنك أنت العليم الحكيم } - على سبيل الحصر -.

ثم إن " الحكيم " يستعمل على وجهين:

أحدهما: العليم الذي يعلم منافع الأمور ومصالحها وخيراتها - فيكون من صفات الذات -.

وثانيهما: الفاعل الذي لا حلل في فعله، ولا اعتراض لأحد عليه - فيكون من صفات الفعل، ولهذا لا يقال: إنه حكيم في الأزل -.

والأولى حمله ههنا على المعنى الثاني، ليكون أبعد عن التكرار.

وعن ابن عباس: إن مراد الملائكة من " الحكيم " أنه هو الذي حكم، فجعل خليفة في الأرض.

ولا يبعد أن يقال: إن الملائكة لما نظروا إلى نشأة الإنسان واشتماله على سائر الأكوان، وكونه ثمرة عالم الأجسام، من الأفلاك والأركان، قالوا: { إنك أنت العليم الحكيم } ، لأنه علم بعلمه الأزلي من الإنسان حين ما هو متصف بآفات دواعي الشهوة والنقصان، ما يصل به إلى نشأته الباقية التي بها فاق على جميع الأكوان، ثم صنع له واودع فيه بحكمته جميع آلاته وقواه، التي بها سلك الدار الآخرة، والتقرب إلى الله، حتى انخرط في سلك ملائكته المقربين وعباده المكرمين.

فصل

[الحكمة والحكيم]

اعلم أن الحكيم عندنا؛ عبارة عمن جمع العلم الإلهي والطبيعي والرياضي والمنطقي والخلقي، وليس ولا ثمة إلا هذه العلوم، والطريق مختلف في تحصيلها بين الفكر والوهب. وهو الفيض الإلهي، وعليه طريقة أهل الكشف والشهود.

وغيرهم - أصحاب الأفكار والأنظار والفكر - لا ينسرح إلا فيما يستفاد من أحكام الأجسام وأحوالها، ومباديها ولواحقها، وأما فيما وراء المحسوسات، وعجائب الملكوت، وأحوال الآخرة، وغايات النفوس ودرجاتها يوم القيامة، فليس للفكر فيها كثير جولان، ولا بد في إدراكها ونيلها من سلوك طريق النبوة والولاية، لأن إدراكها فوق طور العقل. وأصحاب تلك المعارف، أصحاب المشاهدات والمكاشفات القلبية، دون العباد والزهاد، ولا مطلق الصوفية، إلا أهل الحقائق والتحقيق منهم، فهؤلاء هم الحكماء بالحقيقة.

ذكر الشيخ شهاب الدين المقتول صاحب الحكمة الاشراقية: " إني كنت زمانا شديد الاشتغال، كثير الفكر والرياضة، وكان يصعب علي مسئلة العلم، وما ذكر في الكتب لم يتنقح لي، فوقعت ليلة من الليالي خلسة في شبه نوم لي، فإذا أنا بلذة غاشية وبرقة لا معة ونور شعشعاني، مع تمثل شبح انساني، فإذا هو إمام الحكماء أرسطاطاليس، فشكوت إليه من صعوبة هذه المسئلة ".

وحكى ما جرى بينه وبين ذلك الحكيم من إفادته إياه، وتحقيقه له مسئلة العلم على وجه انكشف له مقصوده منها، ثم قال:

" إنه أخذ بعد ذلك يثني على أستاذه أفلاطن ثناء تحيرت فيه. فقلت: وهل وصل إليه من فلاسفة الإسلام واحد؟ فقال: ولا إلى جزء من ألف جزء من رتبته ".

" ثم كنت أعد جماعة أعرفهم، فما التفت إليهم. ورجعت إلى أبي يزيد البسطامي، وأبي محمد سهل بن عبد الله التستري وأمثالهما، فكأنه استبشر وقال: أولئك هم الفلاسفة والحكماء حقا، ما وقفوا عند العلم الرسمي، بل جاوزوا إلى العلم الحضوري الاتصالي. وما اشتغلوا بعلائق الهيولى، فلهم الزلفى وحسن مآب. فتحركوا عما تحركنا، ونطقوا بما نطقنا ".

" ثم فارقني، وخلفني أبكي على فراقه.

فوالهفي على تلك الحالة ". - انتهى كلامه.

واعلم أن أرسطاطاليس المذكور، أحد الموصوفين بالحكمة، المذكورين بالفضل والتعظيم، وهم خمسة: هو وأستاذه أفلاطون الإلهي، وأشياخه الثلاثة الإلهيون - سقراط وفيثاغورس وأنباذقلس -، فلقد كانت أنوار الحكمة في قديم الزمان منتشرة في العالم بسعيهم، وكانوا كلهم قائلين بالتوحيد، وحدوث العالم الزماني، وثبوت المعاد للأنفس والأبدان. ونحن قد كشفنا عن رموزهم، وبينا مقاصدهم وعلومهم، سيما إثبات المثل الإلهية والصور المفارقة التي أثبتوها.

وكان باب هذا العلم مغلقا بعدهم على هؤلاء المشهورين بالحكمة وكلما جاؤوا اعترضوا على أفلاطون في إثباته هذه المثل النورية الإلهية، أو ذكروا فيها تأويلات صرفوا بها الكلام عن مقصوده ومقصود أولئك المعظمين الأساطين، وكذا اتحاد النفس الإنسانية بعالم العقل - كما نقل من بعض تلامذة أرسطاطليس - وغيرهما من مسائل شريفة نورية استفدناها من القرآن والحديث.

وكان أرسطاطليس هو معلم اسكندر المعروف بذي القرنين المذكور في القرآن ممدوحا مكرما، وكان ملازما لأفلاطون قريبا من عشرين سنة لاقتباس الحكمة، وكان يسمى في حداثته روحانيا لفرط ذكائه، ويسميه أفلاطون عقلا؛ وهو الذي صنف الكتب المنطقية وجعلها آله للعلوم النظرية، ورتب الأبواب الطبيعية والإلهية، وصنف لكل باب منها كتابا على حدة محافظا على الولاء في أيامه، وأسرف الملك لذي القرنين فانقمع به الشرك في بلاده.

فهؤلاء الخمسة المذكورون كانوا يوصفون بالحكمة. ثم لم يسم أحد بعد هؤلاء " حكيما " ، بل كل واحد منهم ينسب إلى صناعة من الصناعات، أو سيرة من السير، مثل بقراط الطبيب، وأوميروس الشاعر، وأرشميدس المهندس، وديوجانس الطبيب، وذيمقراطيس الطبيعي.

وقد تعرض جالينوس في زمانه حين كثرت تصانيفه لأن يوصف بالحكمة، - أعني أن ينقل عن لقب الطبيب إلى لقب الحكيم -، فقالوا: عليك بالمراهم والمسهلات وعلاج القروح والحميات، فإن من شهد على نفسه على أنه شاك في العالم " أقديم، أم حادث؟ " ، وفي المعاد " أحق هو أم باطل " ، وفي النفس " أجوهر، أم عرض؟ " ، تتضع درجته من أن يسمى حكيما.

قال بعض العلماء: " والعجب من أهل زماننا أنهم متى رأوا انسانا قرء كتاب اقليدس، وضبط أحوال المنطق، وصفوه بالحكمة - وإن كان خلوا من العلوم الإلهية -، حتى أنهم ينسبون محمد بن زكريا الرازي لمهارته في الطب اليها.

ولقد كان أحمد بن سهل البلخي - مع براعته في أصناف المعارف وأبواب الدين -، متى نسبه أحد من موقريه إلى الحكمة، يشمئز منه ويقول: " يا لهفي من زمان ينسب فيه ناقص مثلي إلى شرف الحكمة، كأنهم لم يسمعوا قول الله عز اسمه:

من يؤت الحكمة فقد أوتي خيرا كثيرا وما يذكر إلا أولوا الألباب

[البقرة:269].

[2.33]

وقرئ: " أنبيهم " بقلب الهمزة ياء، و " أنبهم " بحذفها. والهاء مكسورة فيهما.

إن الله أمر آدم عليه السلام بأن يخبرهم عن أسماء الأشياء، وهي صور ما في علم الله الموجودة بأنحاء متفاوتة بعضها فوق بعض، فإن حقائق الأشياء لها وجود في مراتب:

أولها: في عالم الأسماء الإلهية - كما ذهب إليه قوم من العرفاء -.

وثانيها: في عالم علم الله التفصيلي، المسمى - " الصور الإلهية " و " المثل العقلية " وهي ذوات مجردة، هي ملائكة الله المدبرة للأنواع الطبيعية، فإن لكل نوع طبيعي ملك رباني عقلي، هو تمام حقيقة ذلك النوع، ومثاله عند الله، وكل منها مصون عن التكثر التعددي، كما رآه بعض الأقدمين من أكابر الحكماء، ونحن - بفضل الله - قد أحكمنا بنيانهم، وأوضحنا سبيلهم في إثبات هذه المثل النورية.

وثالثها: في عالم المثل المقدارية المتوسطة بين العالمين: عالم المفارقات وعالم الماديات.

ورابعها: في عالم الأجسام المادية، وهي الصور النوعية المقومة للمواد الطبيعية، وفي هذين الوجودين - سيما الأخير -، تتكثر الأشخاص لنوع واحد، إلا أن في الأول بحسب الجهات الفاعلية، وفي الأخير بحسب الجهات القابلية من الانقسامات والاستحالات وغيرها. وهو عليه السلام، لجامعية نشأته، أخبر كلا منهم بما فيه وبما في غيره من الحقائق والمعاني للأسماء.

وضمير: { أسمآئهم } راجع إلى الملائكة، لما قد أشرنا إليه، من كونهم بأجمعهم حقائق الأشياء الطبيعية ومسميات الإلهية، وأن كلا منهم صورة اسم واحد، وحقيقة نوع واحد.

وقوله: { ألم أقل لكم إني أعلم غيب السماوات والأرض } الهمزة للانكار، دخلت على حرف الجحد، فأفادت الإثبات والتقرير، وهو تأكيد لقوله:

إني أعلم ما لا تعلمون

[البقرة:30]، على وجه أبسط، يكون كالبرهان عليه احتجاجا به عليهم، فإنه تعالى، لما علم ما خفي عليهم من الأمور العالية والسافلة، وما علن فيهم من أحوالهم الظاهرة، وما بطن فيهم من أسرارهم الخفية [علم ما لا يعلمون]، وفيه تعريض بمعاتبتهم على ترك الأولى، وهو توقفهم في أمر آدم عليه السلام مترصدين لأن يبين لهم من أحواله.

وقيل: " ما تبدون " ، إشارة إلى قولهم: { أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدمآء } ، و " ما تكتمون " إشارة إلى استبطانهم في أنفسهم أنهم أحقاء بالخلافة الإلهية، وأنه تعالى لا يخلق خلقا أفضل منهم.

وقيل: " ما تبدون " هو قولهم لإبليس لما قال لهم: ماذا ترون إن أمرتم بطاعة آدم فعلتم؟: " نمتثل أمر ربنا ". و " ما كنتم تكتمون " ما أسره الخبيث من قوله: " لئن سلطت عليه لأهلكته، ولئن سلط علي لأعصينه ".

وقيل: روي إنه تعالى لما خلق آدم عليه السلام، رأت الملائكة خلقا عجيبا، فقالوا: " ليكن ما شاء، فلن يخلق ربنا خلقا إلا كنا أكرم عليه منه " ، فهذا هو الذي كتموا.

ويجوز أن يكون هذا القول سرا أسروه عن غيرهم بينهم، فأبداه بعضهم لبعض، وأسروه عن غيرهم، فكان في هذا الفعل الواحد إبداء وكتمان.

حكمة آدمية

[حقيقة الإنسان غيب السموات والأرض وصورة علم الله تعالى]

يحتمل أن يكون قوله: { أعلم غيب السموات والأرض } إشارة إلى حقيقة الإنسان الذي هو غاية وجود الأكوان، وثمرة شجرة الأفلاك والأركان، بل صفوة عالم الإمكان.

فإن سلسلة الموجودات، كما هي مرتبة من المبدأ الأول وما يتلوه من الأنوار العقلية القاهرة، ثم النفسية المدبرة، ثم الطبايع العلوية والفلكية والكوكبية، والصور النوعية العنصرية على مراتبها في النزول من الأشرف فالأشرف إلى الأخس فالأخس، - حتى انتهت إلى ما لا أخس منه، وهي الهيولى الأولى والهاوية القصوى -، فكذلك هي مترتبة في الترقي من أدنى الوجود وأنزل المراتب إلى أعلاها، ومن الأخس فالأخس إلى الأشرف فالأشرف، على التكافؤ التعاكسي، حتى تنتهي إلى ما هبط منه، وهو غاية الغايات ونهاية الوجودات - أعني الباري -.

فالوجود، بمنزلة دائرة بلغت إلى حيث فارقت منه؛ فأقرب الموجودات الصادرة من المبدأ الأعلى في سلسلة الايجاد، هو العقول المقدسة والملائكة المهيمة، سيما الأول منهم. وأقرب الموجودات إليه في سلسلة العود والرجوع، هم العقلاء الكاملون في الولاية والمعرفة، سيما النبي الخاتم أشرف البرية - صلوات الله عليه وآله -، وهم السابقون علما واللاحقون وجودا، كما في العلة الغائية.

فالإنسان الكامل حيث ابتدأ وجوده من أدنى الأشياء - من تراب ومن ماء مهين - وقد أنشأه الله لأن ينتهي إلى أعلى المقامات، فلا بد من مروره على سائر الدرجات عند أداء الأمانات. وغاية كل شيء لا تظهر إلا عند بلوغ ذلك الشيء إلى تلك الغاية؛ فغاية كل [شيء] غيب ذلك الشيء، وقد ثبت أن الإنسان الكامل غاية ما في الأرض والسماء بحسب الأجناس [و] الدرجات، فهو إذن غيب السموات والأرض، والله عالم به قبل خلقه وبلوغه إلى مقام قرب أو أدنى.

وأما قوله: { وأعلم ما تبدون وما كنتم تكتمون } فيحتمل أن يكون إشارة إلى حقيقة الإنسان، فإنه صورة علم الله، وهو كتاب جامع، ونسخة مجموعة لظاهر الملك وباطن الملكوت، والملائكة المدبرة أرواح العالم ومكنوناته، وظواهرهم أجرام العالم وشهاداته.

قال بعض الفضلاء العارفين: " إن الحق يتجلى بحكم:

كل يوم هو في شأن

[الرحمن:29]. كل لحظة لعباده، فينزل الأمر الإلهي من الحضرة الأحدية، ثم الواحدية إلى المراتب العقلية الروحية، ثم اللوحية، ثم الطبيعية الكلية، ثم الهيولى الجسمية، ثم العرش، ثم الكرسي والسموات، منحدرا من المراتب الكلية إلى الجزئية، إلى أن ينتهي إلى مادة الإنسان، منصبغا بأحكام جميع ما مر عليه في آن واحد، من غير تخلل زمان، كذلك إذا انتهى إليه وانصبغ بالأحكام الغالبة عليه، ينسلخ منه انسلاخا معنويا، ويرجع إلى الحضرة الإلهية.

فإن كان المنتهى إليه من الكمل، فالنازل يكون قد أتم دائرته وصارت آخريته عين أوليته، لأنه مظهر المرتبة الجامعة الإلهية. وإن كان من السائرين الذين قطعوا بعض المنازل والمقامات، أو الباقين في أسفل السافلين والظلمات، فيكون قطع نصف الدائرة أو أكثر، ثم انسلخ ورجع إلى الحضرة بالحركة المعنوية، فهو المبدء والغاية " انتهى كلامه.

وههنا سر آخر وهو أن الإنسان، لما كان غاية سلسلة الأكوان وخليفة الله، لكونه أبدع ما في عالم الإمكان، فيكون علمه لمعة من نور علم الله، كما أن وجوده مرآة لشمس وجود الله، ففي قوله: { إني أعلم غيب السماوات } بعد قوله: { فلمآ أنبأهم بأسمآئهم } ايماء لطيف بأن آدم من شأنه أن يعلم غيب السموات والأرض، ومن شأنه أن يقول: " إني أعلم ذلك " لإعطاء نشأته علم ذلك.

وكذا الكلام في قوله: { وأعلم ما تبدون وما كنتم تكتمون } ، فإنه لما أنبأ الملائكة بمعاني أسماء الموجودات العلوية والسفلية، والظاهرة والباطنة - لاحتواء نشأته الجمعية عليها -، فكأن الحق سبحانه قال بلسانه هذا الكلام، نظيره ما ورد في الخبر: " إن الله سبحانه يقول بلسان عبده: سمع الله لمن حمده ".

قال بعض بعض أهل المكاشفة والتحقيق: " لما شاء الحق سبحانه من حيث أسماؤه الحسنى - التي لا يبلغها الإحصاء - أن يرى أعيانها - وإن شئت قلت: أن يرى عينه - في كون " جامع يحصر الأمر، لكونه متصفا بالوجود، ويظهر به سره إليه "... " وقد كان الحق أوجد العالم كله وجود شبح مسوى لا روح فيه، فكان كمرآة غر مجلوة، ومن شأن الحكم الإلهي، أنه ما سوى محلا إلا ولا بد أن يقبل روحا إلهيا عبر عنه بالنفخ فيه، وما هو إلا حصول الاستعداد من تلك الصورة المسواة لقبول الفيض المتجلي الدائم، الذي لم يزل ولا يزال، وما بقي ثمة إلا قابل، والقابل لا يكون إلا من فيضه الأقدس، فالأمر كله منه ابتداؤه وإليه انتهاؤه، وإليه يرجع الأمر كله كما ابتدء منه.

فاقتضى الأمر جلاء مرآة العالم، فكان آدم [عليه السلام] عين جلاء تلك المرآة، وروح تلك الصورة، وكانت الملائكة من بعض قوى تلك الصورة المسواة التي هي صورة العالم، المعبر عنه في اصطلاح القوم بالإنسان الكبير، وكانت الملائكة له كالقوى الروحانية والحسية التي في النشأة الإنسانية.

وكل قوة منها محجوبة بنفسها، لا ترى أفضل من ذاتها، وإن فيها - فيما تزعم - الأهلية لكل منصب عال ومنزلة رفيعة عند الله، لما عندها من الجمعية الإلهية بين ما يرجع من ذلك إلى الجناب الإلهي، وإلى جانب حقيقة الحقائق، وفي النشأة الحاملة لهذه الأوصاف، إلى ما تقتضيه طبيعة الكل التي حصرت قوابل العالم كله - أعلاه وأسفله.

قال: " فأما انسانيته - فلعموم نشأته وحصره الحقائق كلها، وهو للحق بمنزلة إنسان العين من العين الذي به يكون النظر، وهو المعبر عنه بالبصر، فلهذا اسمي إنسانا فإنه به نظر الحق إلى خلقه فرحمهم، فهو الإنسان الحادث الأزلي، والنشء الدائم الأبدي، والكلمة الفاصلة الجامعة، فتم العالم بوجوده، فهو من العالم كفص الخاتم من الخاتم الذي هو محل النقش، والعلامة التي بها يختم الملك على خزائنه.

وسماه خليفة من أجل هذا، لأنه تعالى الحافظ خلقه، كما يحفظ الختم الخزائن. فما دام ختم الملك عليها، لا يجسر أحد على فتحها إلا باذنه، فاستخلفه في حفظ العالم، فلا يزال العالم محفوضا ما دام فيه هذا الإنسان الكامل، ألا تراه إذا زال وفك من خزانة الدنيا، لم يبق فيها ما اختزنه الحق فيها، وخرج ما كان فيها، والتحق بعضه ببعضه، فانتقل الأمر إلى الآخرة، فكان ختما على خزانة الآخرة ختما أبديا.

فظهر جميع ما في الصورة الإلهية من الأسماء في هذه النشأة الإنسانية، فحازت رتبة الإحاطة والجمع بهذا الوجود، وبه قامت الحجة لله تعالى على الملائكة "... " فإنها لم تقف مع ما تعطيه نشأة هذا الخليفة، ولا وقفت مع ما تقتضيه حضرة الحق من العبادة الذاتية، فانه ما يعرف أحد من الحق إلا ما يعطيه ذاته.

وليس للملائكة جمعية آدم، ولا وقفت مع الأسماء الإلهية التي تخصها وسبحت الحق بها وقدسته، وما علمت أن لله أسماء ما وصل علمها اليها، فما سبحته بها ولا قدسته، وحكم عليها هذا الحال. فقالت من حيث النشأة:

أتجعل فيها من يفسد فيها

[البقرة:30] وليس إلا النزاع وهو عين ما وقع منهم ".

قال: " وعند آدم الأسماء من الإلهية ما لم تكن الملائكة عليها، فما سبحت ربها بها ولا قدسته عنها تقديس آدم وتسبيحه؛ فوصف الحق لنا ما جرى لنقف عنده، ونتعلم الأدب مع الله تعالى " انتهى كلامه.

واعلم إن ههنا إشكالا، وهو أن الملائكة لما لم تكن نشأتهم مقتضية للعلم بمعاني سائر الأسماء، فمن أين علموا صحة ما أنبأهم آدم عليه السلام حتى اعترفوا بتقدمه وفضله عليهم، وقصورهم عن بلوغ شأوه؟

والجواب عنه: إن العلم بالشيء على ضربين - لأنه إما أن يكون عين وجود ذلك الشيء الخارجي، وإما أن يكون صورة ذهنية مطابقة له، فكل ما هو من أجزاء ذات العالم وقواه وأفعاله، فعلمه بها؛ عبارة عن اشتماله عليها ووجودها له.

ومثولها بين يديه؛ وكل ما خرج عن هذه الأمور، فيكون العلم بها بحصول أشباحها وصورها لدى العالم.

فإذا تقرر ذلك فنقول: لكل واحد من الملائكة علم شهودي بما تقتضيه نشأته، وأما علمه بغير ما تقتضيه نشأته من معاني سائر الأسماء، فيجوز له استفادة ذلك من غيره على سبيل التمثيل؛ فالملائكة استفادوا علم سائر الأسماء، من اطلاعهم على نشأة آدم عليه السلام، لكون نشأته جامعة لجميع الحقائق، وإنما فضيلته عليهم، بأن سائر العلوم له حضورية حالية؛ ولهم حصولية إنبائية.

قال السيد الأجل المرتضى - رضي الله عنه -: " وفي هذه الآية سؤال لم أجد أحدا من المفسرين تعرض له، وذلك أن يقال: من أين علمت الملائكة صحة قول آدم، ومطابقة الأسماء للمسميات، وهي لم تكن عالمة بذلك من قبل؟ والكلام يقتضي أنهم لما أنبأهم آدم بالأسماء علموا صحتها ".

" والجواب: إنه غير ممتنع أن يكون الله فعل لهم العلم الضروري بصحة الأسماء ومطابقتها للمسميات، إما عن طريقه، أو ابتداء بلا طريق، فعلموا بذلك تمييزه واختصاصه ولم يكن في علمهم ذلك ".

" ووجه آخر - وهو أنه لا يمتنع أن تكون للملائكة لغات مختلفة، فكل قبيل منهم يعرف أسماء الأجناس بلغته، فلما أراد الله [تعالى] التنبيه على نبوة آدم، علمه جميع تلك الأسماء، فلما أخبرهم بها، علم كل فريق مطابقة ما أخبر به من الأسماء للغته، وعلم مطابقة ذلك لباقي اللغات بخبر كل قبيل ".

إشارة قرآنية

اعلم أن في هذه الآية إشارات لطيفة إلى أمور وتنبيهات عجيبة عليها:

الأول: الدلالة على شرف الإنسان على الملائكة، الذين هم سكان طبقات السموات والأرضين، دون الأعالي المهيمين، الذين هم أجل قدرا وأعلى منزلة من أن يكون لهم التفات الى غير الله، وشهود جلاله وجماله، فإن مزية أشراف نوع الإنسان عليهم غير معلوم من هذه الآية، وفي تحقيق التفاضل بين أشراف الإنسان وبينهم كلام سيأتي من ذي قبل إن شاء الله [تعالى].

والثاني: على مزية العلم وفضله على العبادة، وأنه شرط في الخلافة، بل هو العمدة - وقد مر من الكلام ما فيه كفاية في هذا الباب -.

والثالث: إن علوم الملائكة وكمالاتهم تقبل الزيادة. والحكماء منعوا ذلك في الطبقة العليا منهم - الذين لا تعلق لهم بالأجرام -، وعليه حملوا قوله تعالى:

وما منآ إلا له مقام معلوم

[الصافات:164].

والتحقيق؛ إن هؤلاء الملائكة المدبرين، وإن جاز لهم قبول الإزدياد في العلوم والأشراف، لكن لا يستفيدون علما إلا من الأمر الأعلى، دون الأسباب الإتفاقية كالمعلم الخارجي والقوى والآلات الفكرية والخيالية.

واعلم أن القسمة اقتضت أمورا أربعة، لأن الشيء إما أن يكون كاملا بحسب الفطرة الأولى، أو ناقصا. والكامل إما تام أو فوق التمام.

والناقص إما مستكف أو غيره.

فالتام الذي هو فوق التمام، هو الباري جل اسمه، لأنه كامل الذات، ويفضل من كماله كمالات سائر الأشياء. والتام هو الضرب الأعلى من ملائكته المقربين. وأما المستكفي: فهم الملائكة المدبرون، الساكنون في طبقات السموات . وأما الناقص الغير المستكفي، فما سوى هذه الأقسام الثلاثة، سواء جاز كماله بعد النقصان، أم لا.

وأما حقيقة الإنسان، فقد وجد فيه بحسب أشخاصها جميع هذه الأقسام ما سوى فوق التمام. فالكامل منهم هو الذي كمل في العلم إلى حد صار عقلا مستفادا، وفي العمل إلى أن تجرد عن علائق البدن وعوائق النفس، ثم مات وحشر إلى الله.

وأما المستكفي منهم، فهم الكاملون الذين هم بعد في هذا العالم، ولم يرتحلوا إلى الدار الآخرة.

وأما الناقصون، فما سواهما، وهم أكثر الناس.

الرابع: إن في الآية تخويفا عظيما، فإنه تعالى لا يخفى عليه شيء من أحوال السرائر ومكنونات الضمائر، فيجب أن يجتهد المرء في عمارة باطنه وتصفية سره عن الخبائث والرذائل، وتنوير قلبه بأنوار العلوم والطاعات، ثم تخلية البيت عن دخول ما سوى صاحبه.

قال سليمان بن علي لحميد الطويل: " عظني ". فقال: " إن كنت إذا عصيت الله خاليا ظننت أنه يراك، فقد اجترأت على أمر عظيم. وإن كنت ظننت أنه لا يراك، فقد كفرت ".

وقال حاتم الأصم: " طهر نفسك في ثلاثة أحوال: إذا كنت عاملا بالجوارح فاذكر نظر الله إليك، وإذا كنت قائلا فاذكر سمع الله إليك، وإذا كنت ساكنا عاملا بالضمير، فاذكر علم الله بك، إذ هو يقول

إنني معكمآ أسمع وأرى

[طه:46].

الخامس: إن في الآية رجاء عظيما، فإن الله قد علم من عنايته من أول الأمر في حق الإنسان، مع كونه أنزل خلق الله - حيث خلق من طين لازب ومن ماء مهين وهما أدون الأجسام وأسفلها وأكدرها -، لأنه فضله على الملائكة الذين هم من سكان السموات وأعلى المكانات تفضلا، وجعله مسجودا لهم تعظيما وتكريما، ويبعد من كرمه [و] جوده، أن يكرم ويشرف أبينا آدم عليه السلام في أول الأمر، ثم يعذب أولاده ويخزيهم في آخر الأمر.

السادس: إن في الآية دلالة على أن العبد يجب عليه أن لا يأمن مكر الله، كما يجب عليه أن لا ييأس من روح الله، لأنه لا اطلاع لأحد على عواقب الأمور، وأسرار حكمة الله في خلقه، فالملائكة وقع نظرهم على الفساد والقتل، ولكنهم سيأتون بعدها بالإنابة والرجوع بقولهم:

ربنا ظلمنآ أنفسنا

[الأعراف:23]. وإن إبليس وإن أتى بالطاعات، لكنه سيأتي بعدها بالإباء والاستكبار وبقوله:

أنا خير منه

[الأعراف:12]. فمن شأن العاقل أن لا يعتمد على عمله، وان يكون أبدا متوكلا على الله، خائفا وجلا.

فقوله: { إني أعلم غيب السماوات والأرض وأعلم ما تبدون وما كنتم تكتمون } ، معناه: إني أنا الذي أعرف الظاهر والباطن، والعلن والسر، والبداية والنهاية، ومن يرونه عابدا مطيعا سيكفر، ويبعد عن حضرتي ودار كرامتي، ومن يرونه فاسقا بعيدا سيقرب من خدمتي، وينيب إلي، ويفوز بثوابي، ويتبوء دار كرامتي حيث يشاء.

فالخلق لا يمكنهم أن يخرجوا عن حجاب الغفلة والجهل، ولا يتيسر لهم أن يخرقوا أستار العز، فإنهم لا يحيطون بشيء من علمه إلا بما شاء.

ثم إنه تعالى حقق من مكامن الغيب عجز الملائكة عن تحقيق الأمور، بأن أظهر من البشر كمال العبودية، ومن أسد ساكني السموات عبادة كمال الكفر والجحود، لئلا يغتر أحد بعلمه وعبادته، ويفوضوا معرفة الأشياء إلى حكمة الخالق، ويزيلوا الإعتراض بالقلب واللسان عن مصنوعاته ومبدعاته.

السابع: التنبيه على اخلاص العمل عن شوب الرياء والسمعة، لكونه تعالى علام الغيوب وكشاف أسرار القلوب.

روى عدي بن حاتم، أنه قال رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" " يؤتى بناس يوم القيامة فيؤمر بهم إلى الجنة، حتى إذا دنوا منها، ووجدوا رائحتها ونظروا إلى قصورها وإلى ما أعد الله لأهلها، نودوا أن انصرفوا عنها لا نصيب لكم فيها، فيرجعون بها حسرة ما رجع أحد بمثلها، ويقولون: يا ربنا - لو أدخلتنا النار قبل أن ترينا ما أريتنا من ثوابك، وما أعددت فيها لأوليائك، كان أهون علينا ".

" فنودوا: ذلك أردت بكم، كنتم إذا خلوتم بارزتموني بالعظائم، وإذا لقيتم الناس لقيتم مخبتين، تراؤون الناس بخلاف ما تضمرون عليه في قلوبكم. هبتم الناس ولم تهابوني، أجللتم الناس ولم تجلوني، وتركتم المعاصي للناس ولم تتركوها لي، كنت أهون الناظرين عليكم، فاليوم أذيقكم عذابي مع ما حرمتم من النعيم " ".

[2.34]

هذه نعمة رابعة من نعم الله في حق الإنسان، المعدودة في هذه الآيات التي أولاها ما في قوله:

كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتا

[البقرة:28] - الآية -.

وثانيتها: ما في قوله:

هو الذي خلق لكم ما في الأرض جميعا

[البقرة:29].

والنعمة الثالثة: ما في قوله:

وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة

[البقرة:30].

والظرف معطوف على الظرف السابق إن نصبته بمضمر، وإلا فهو معطوف بما يقدر عاملا فيه على الجملة المتقدمة، بل القصة بأسرها على القصة الأخرى.

لما أنبأ آدم (عليه السلام) الملائكة بالأسماء الحسنى بحسب مقامه الجمعي، وعلمهم ما لم يعلموا - إذ لم تعط نشأتهم ذوقا ووجدانا- ، أمرهم الله بالسجود له عندما سواه ونفخ فيه من روحه، وكان الأمر به إياهم قبل تسويته ونفخ الروح فيه، لقوله تعالى:

فإذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين

[الحجر:29]. وسبب ذلك أنه كان امتحانا لهم، وإظهارا لفضله عليهم من جهة استجماع مقامه الجمعي الكمالي لجميع مقامات مظاهر الأسماء.

معنى السجدة وسبب مسجودية آدم

والسجود في الأصل تذلل وانقياد مع تطأطؤ الرأس. يقال: سجد البعير وأسجد: طأطأ رأسه لراكبه. قال الشاعر:

" وقلن له اسجد لليلى فأسجدا "

وقال:

" ترى الأكم فيها سجدا للحوافر "

أي تلك الجبال الصغار كانت مذللة لحوافر الخيل، ومنه قوله تعالى:

والنجم والشجر يسجدان

[الرحمن:6].

وفي الشرع وضع الجبهة على الأرض قصدا للعبادة.

والمراد منه هاهنا إما المعنى اللغوي، وهو التواضع لآدم تحية وتعظيما له، كسجود إخوة يوسف وأبويه له، أو التذلل والانقياد بالسعي في تحصيل ما تناط أمور معاشهم، وتتم به أحوال كمالهم بحسب معادهم، لأنهم وسائط تدبيرات هذا العالم، وتحريكات الأجرام، واستحالاتها، وانقلاباتها حتى تتكون منها الكائنات التي غايتها خلقة الإنسان، لأن من أفراده عرفاء الرحمن.

وإما المعنى الشرعي: فهاهنا يحتمل السجود وجوها ثلاثة:

إما أن يكون المسجود له هو الله تعالى.

فحينئذ إما أنه جعل آدم قبلة لسجودهم كالكعبة تفخيما لشأنه.

وإما أن آدم كان سببا لوجوب السجدة، فكأنه تعالى لما خلقه بحيث كان أنموذجا للمبدعات كلها - بل للموجودات بأسرها - وجعله نسخة مختصرة لما في العالم الروحاني والعالم الجسماني، وذريعة للملائكة إلى استيفاء ما قدر لهم من الكمالات الفعلية، وفاض عليهم من الإشراقات النورية من جهة تحريكاتهم الكلية، ووصلة إلى ظهور ما صدر عنهم من الخيرات وترتب عليهم من وجود الأكوان الصورية والحوادث الأرضية بواسطة الحركات السماوية، فأمروا بالسجود تذللا لما رأوا من عظيم قدرة الله، وباهر آياته في نظم العالم من الأعلى إلى الأسفل، ثم من الأسفل إلى الأعلى بواسطة الإنسان، الذي به ترتقي سلسلة الوجود - الهابط إلى أسفل السافلين - إلى أعلى عليين، وشكرا لما أنعم الله عليهم بواسطته.

فاللام فيه كاللام في قول حسان في مدح أمير المؤمنين (عليه السلام):

ما كنت أعرف أن الأمر منصرف

عن هاشم، ثم منها عن أبي حسن

أليس أول من صلى لقبلتكم

وأعرف الناس بالقرآن والسنن

أو في قوله تعالى:

أقم الصلاة لدلوك الشمس

[الإسراء:78].

وإما أن يكون المسجود له هو الإنسان، لكن [لا] من حيث هويته الإمكانية ليلزم الإشراك، بل من حيث بلوغه إلى مقام القرب الإلهي، ورجوعه وحشره إلى الحضرة الإلهية، وفناؤه عن ذاته، وبقاؤه ببقاء الله لا ببقاء غيره، ففي هذا المقام يصير الروح الإنساني كمرآة مصقولة لا لون فيه، انعكس عليه وجه الله الباقي على نهج التجلي - لا على وجه الحلول والاتحاد، تعالى عن ذلك علوا كبيرا - فسجودهم لآدم (عليه السلام) من هذه الجهة سجود لله لا له.

ومما يوضح ذلك: أن كل من عبد الله وسجد له، لا بد أن يتصوره في ضميره بوجه من الوجوه، ويشاهده في باطنه، إذ العبادة والسجدة للمجهول المطلق محال، ولهذا قد ورد في الحديث عنه (صلى الله عليه وآله).

" الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه ".

ثم إنك كل ما تصورته أو تخيلته عن الله فهو سبحانه وراء ذلك، فإن نظرت إليه بما هو صورة معينة لها صفات معينة إمكانية أو مكانية، فقد عبدت غير الله وسجدت لسواه: وإن نظرت إلى الحق وجعلتها مرآة لملاحظة المعبود الحقيقي، ولم تجعل النظر نظرين - نظرا إلى المرآة، ونظرا إلى المرئي - فقد عبدت الله مخلصا محسنا.

فإذا جاز أن تكون الصورة المعقولة أو المتخيلة وجها من وجوه الحق المسجود له، فلم لا يجوز أن [تكون] الصورة الآدمية، التي هي مظهر أسماء الله الحسنى ومجلى صفاته كلها، مسجودا للملائكة على وجه لم يكن المنظور إليه والمعبود غير الذات الأحدية؟

فصل فيه شرح

الأقوال في سجود الملائكة لآدم

أجمع المسلمون على أن السجود بمعنى العبادة لغير الله كفر، والكفر لا يكون مأمورا به. ثم اختلفوا بعد ذلك على ثلاثة أقوال:

الأول: إن ذلك السجود كان لله، وآدم (عليه السلام) كان كالقبلة. واعترض عليه بوجهين:

أحدهما: إن السجدة إذا نسبت إلى ما هو كالقبلة عديت بغير اللام فلا يقال: صليت للقبلة أو للمسجد. بل إلى القبلة، وفي المسجد. فلو كان آدم قبلة لهذا السجود لوجب أن يقال: اسجدوا إلى آدم. وإذ ليس فليس.

والثاني: إن قول إبليس: " أرأيتك هذا الذي كرمت على " وغير ذلك ما صدر منه الإباء، والاستكبار، والإغواء، لأولاده، والعداوة والبغضاء إلى يوم الدين يدل على أنه أعظم حالا من الساجد، ولو كان قبلة لما حصلت له هذه الدرجة التي انبسطت شهرتها في مجامع القدس، ومصاقع الجبروت، وقرعت أصواتها السوامع في صوامع الملكوت.

وأيضا كان محمد (صلى الله عليه وآله) يصلي إلى الكعبة ولم يلزم أن تكون أفضل منه (ص).

وأجيب عن الأول: بتجويز أن يقال: " صليت للقبلة ". كما يقال: " صليت إلى القبلة " والاستشهاد عليه بالقرآن والشعر كما مر.

وعن الثاني: بأن ابليس شكى تكريمه، وذلك التكريم لا نسلم أنه حصل بمجرد كونه مسجودا، بل لعله حصل بذلك مع انضمام أمور أخرى.

وكلا الجوابين لا يخلو عن ضعف:

أما الأول: فلا شبهة في ندرة وقوع اللام في مثلها. والظاهر أنها ليست بمعنى " إلى " أو " في ".

وأما الثاني: فإن الظاهر الواضح أن منشأ عصيان ابليس وتمرده، ومبدأ كفره وجحوده، هو مسجودية آدم، كما دل عليه قوله [تعالى]:

أأسجد لمن خلقت طينا

[الإسراء :61].

وقوله:

لم أكن لأسجد لبشر خلقته من صلصال

[الحجر:33].

القول الثاني: إن السجدة كانت له (عليه السلام) تعظيما له وتحية، كالسلام عليه منهم، وكانت الأمم السالفة يحيون ملوكهم وأنبياءهم كتحية المسلمين بعضهم بعضا.

قال قتادة في قوله تعالى:

وخروا له سجدا

[يوسف:100] كانت تحية الناس يومئذ سجود بعضهم لبعض.

وعن صهيب: إن معاذ لما قدم من اليمن سجد للنبي (صلى الله عليه وآله)، فقال: يا معاذ ما هذا؟ فقال: إن اليهود تسجد لعظمائها، ورأيت النصارى تسجد لقسيسيها وبطارقتها قلت: ما هذا؟ قالوا: تحية الأنبياء. فقال صلوات الله عليه وآله:

" كذبوا على أنبيائهم ".

وعن الثوري، عن سماك بن هاني، قال: دخل الجاثليق على على ابن أبي طالب (عليه السلام)، فاراد أن يسجد له، فقال له علي (عليه السلام): اسجد لله. ولا تسجد لي، فقد قال رسول الله (صلى الله عليه وآله):

" لو أمرت أحدا أن يسجد لغير الله، لأمرت المرأة أن تسجد لزوجها، لعظم حقه عليها ".

القول الثالث: إن السجود في الآية كان على المعنى الذي له في أصل اللغة، وهو الانقياد والخضوع.

وقد علمت ضعف القول الأول، وأما القول الثالث فضعيف أيضا، لأن السجود لا شك في أن لفظه في عرف الشرع عبارة عن وضع الجبهة على الأرض، فوجب أن يكون في أصل اللغة كذلك، لأن الأصل عدم التغيير.

فإن قلت: السجود عبادة، والعبادة لغير الله غير جائزة.

قلنا: لا نسلم أن السجدة عبادة. لم لا يجوز أن يكون في بعض الأوقات، أو بحسب بعض العادات سقوط الإنسان على الأرض، وإلصاقه الجبين عليها مفيدا لضرب من التواضع والتعظيم، وإن لم يكن ذلك عبادة، وإن كان ذلك فلا يمتنع أن يأمر الله تعالى ملائكته بذلك إظهارا لرفعته وإشعارا بكرامته.

وأيضا السلطان قد يأمر بعض مقربيه من عبيده أن يخدم ويطيع رجلا فقيرا، أو ضعيفا، وهم يفعلون ذلك ويخدمونه، ويرجع ما فعلوه في الحقيقة إلى خدمة السلطان وطاعته، فسجود الملائكة لآدم (عليه السلام) كان في الحقيقة سجودا لله، وطاعة لأمره.

وقد علمت وجها آخر ألطف من كل ما قيل، أو يقال في دفع هذا الإشكال.

فصل

إبليس من الملائكة أم لا؟

اختلفوا في أن إبليس - لعنه الله - هل كان من الملائكة، أم لا؟ فذهب قوم إلى أنه كان منهم، وروي عن ابن عباس " إن من الملائكة ضربا يتوالدون يقال لهم: " الجن " ومنهم إبليس. وهو المروي عن ابن مسعود وقتادة، واختاره الشيخ أبو جعفر الطوسي - قدس الله روحه - قال: " وهو المروي عن أبي عبد الله (عليه السلام) ".

ثم اختلف من قال " إنه كان من الملائكة ". فمنهم من قال: " إنه كان خازن طبقات الجنة ". ومنهم من قال: " كان له سلطان سماء الدنيا وسلطان الأرض ". ومنهم من قال: " إنه كان يوسوس ما بين السماء والأرض ".

وقال الشيخ المفيد أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان - قدس الله سره -: " إنه كان من الجن، ولم يكن من الملائكة " قال: " وقد جاءت الأخبار بذلك متواترة عن أئمة الهدى، وهو مذهب الإمامية ".

وهو المروي عن الحسن البصري، وهو قول البلخي وغيره.

واحتجوا عن صحة هذا القول بأشياء:

أحدها: قوله تعالى:

إلا إبليس كان من الجن

[الكهف:50].

وثانيها: قوله تعالى:

لا يعصون الله مآ أمرهم ويفعلون ما يؤمرون

[التحريم:6]. نفى المعصية عنهم نفيا عاما.

وثالثها: إن إبليس له نسل وذرية، قال تعالى:

أفتتخذونه وذريته أوليآء من دوني وهم لكم عدو

[الكهف:50] قال الحسن: إبليس أبو الجن، كما أن آدم (عليه السلام) أبو الإنس.

وإبليس مخلوق من النار، والملائكة روحانيون خلقوا من الريح في قول بعضهم. ومن النور في قول الحسن، لا يتناسلون، ولا يطعمون، ولا يشربون.

ورابعها:

جاعل الملائكة رسلا

[فاطر:1] ولا يجوز على رسل الله الكفر، ولا الفسق. ولو جاز عليهم الفسق لجاز عليهم الكذب.

وذكروا في توجيه الاستثناء وجوها:

أحدها: ما ذكره صاحب الكشاف: " إن هذا استثناء متصل، لأنه كان جنيا واحدا بين أظهر الألوف من الملائكة مغمورا بهم، فغلبوا عليه في قوله: { فسجدوا } ، ثم استثني منهم استثناء واحد منهم ".

وثانيها: إنه كان مأمورا بالسجود معهم، فلما دخل معهم في الأمر جاز إخراجه بالاستثناء منهم.

وثالثها: إن هذا الاستثناء منقطع كقوله:

ما لهم به من علم إلا اتباع الظن

[النساء:157].

ويؤيد هذا القول ما رواه الشيخ أبو جعفر ابن بابويه - رحمه الله - في كتاب النبوة بإسناده عن ابن أبي عمير، عن جميل بن دراج، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: سألته عن إبليس، أكان من الملائكة، أو كان يلي شيئا من السماء؟ فقال: " لم يكن من الملائكة، ولم يكن يلي شيئا من السماء، وكان من الجن، وكان مع الملائكة يرى أنه منها، وكان الله سبحانه يعلم أنه ليس منها، فلما أمر بالسجود لآدم كان منه الذي كان " وكذا رواه العياشي في تفسيره.

وأما من قال: إنه كان من الملائكة، فإنه احتج بأنه لو كان من غيرهم لما كان ملوما بترك السجود.

والجواب: إنه كان من جملة المأمورين بالسجود وإن لم يكن من جملة الملائكة. دل على كونه مأمورا قوله تعالى:

ما منعك ألا تسجد إذ أمرتك

[الأعراف:12].

وهؤلاء الزاعمون أنه كان من الملائكة أجابوا عن الاحتجاج الأول وهو قوله: { كان من الجن }. بأن الجن جنس من الملائكة، سموا بذلك لاجتنانهم عن العيون، وقال تعالى:

وجعلوا بينه وبين الجنة نسبا

[الصافات:158] أراد بها الملائكة، لأنهم قالوا: " الملائكة بنات الله ".

وأجابوا عن الثاني - وهو قوله:

لا يعصون الله مآ أمرهم

[التحريم:6] بوجهين:

أحدهما: أن من الملائكة من ليس بمعصوم - وإن كان الغالب فيهم العصمة - كما أن من الإنس معصومين، والغالب فيهم عدم العصمة؛ ولعل ضربا من الملائكة لا يخالفهم بالذات، وإنما يخالفهم بالعوارض والصفات، كالبررة والفسقة من الإنس والجن يشملهما، وكان إبليس من هذا الصنف كما قاله ابن عباس، فلذلك صح عليه التغير من حاله والهبوط عن محله، كما أشار إليه تعالى بقوله:

كان من الجن ففسق عن أمر ربه

[الكهف:50].

ثانيها: بأنه صفة لخزنة النيران لا لجميع الملائكة، فلا توجب عصمة لغيرهم من الملائكة.

وأجابوا عن الثالث: بأنه يجوز أن يكون الله تعالى ركب في إبليس شهوة النكاح تغليظا عليه في التكليف، وإن لم يكن ذلك في باقي الملائكة، ويجوز أن يكون الله لما أهبطه إلى الأرض تغيرت حاله عن حال الملائكة.

قالوا: كيف يصح ذلك والملائكة خلقت من نور

وخلق الجآن من مارج من نار

[الرحمن:15]؟

فأجيب: بأنه كالتمثيل لما ذكر، فإن المراد بالنور الجوهر المضيء، أو النار كذلك، غير أن ضوءها مكدر مغمور محذور منه بسبب ما يصحبه من فرط الحرارة والإحراق، فإذا صارت مهذبة مصفاة كانت محض نور، ومتى نكصت عادت الحالة الأولى جذعة، ولا تزال تتزايد حتى ينطفئ نورها ويبقى الدخان الصرف.

وهذا أشبه بالصواب وأوفق للجمع بين النصوص. وقد مر كلام كل من الفريقين في المفاتيح مستقصى.

واعلم أن لا شبهة لأحد في أن الملك، والشيطان، متخالفا اللوازم، والآثار الذاتية. كيف! وأحدهما: بطباعه ملهم الخير والطاعات؛ والثاني: بطباعه موسوس الشرور والمعاصي. واختلاف اللوازم والآثار الذاتية دليل اختلاف الملزومات والمؤثرات بالذات.

نعم كلا الجنسين متفقان في أنهما روحانيان غائبان عن الأبصار والحواس، لا نراهما وقبيلهما إلا عند تجسمهما، وتمثلهما بصورة من الصور، بل وجودهما كوجود الموجودات الأخروية لا ينكشف لأبصارنا إلا عند غيبوبتنا عن هذا العالم - كما يقع للمكاشفين - أو لفساد مزاج البدن بواسطة غلبة اليبوسة على الدماغ فتتعطل بها الحواس عن الشواغل، فتستولي قوة الخيال على المحاكاة الخيالية - كما للممرورين أو بواسطة تمثلهما في العين، أو تصورهما بصورة محسوسة جسمانية.

والظاهر من الأخبار والآثار أن مواطن الملائكة عالم السماوات ودرجاتها على سبيل التعلق والمباشرة، وأما تعلقها بعالم الأرضيات فعلى سبيل الإمداد والاستخدام للقوى الأرضية، وأن مواطن الشياطين والجن عالم الأرضيات على سبيل التعلق والمباشرة.

وأما عالم السماء فلها اجتيازات على نهج العبور والاستراق للسمع - دون الولوج في سموكها - لأن عالم السماء كعالم قلب المؤمن بيت معمور مطهر بطهارة القدس والتسبيح، وعمارة الذكر والحمد، لا يمكن أن يتصرف فيه إلا جوهر مقدس، ولا سبيل للخبيث اللعين إليه إلا اختلاسا واجتيازا في بعض الساعات، كأوقات الكسوفات، والخسوفات، وغيرها، استراقا للسمع.

وبالجملة: مواطن الشياطين والجن هذا العالم الطبيعي، وليس لواحد منهم درجة العلم والمعرفة بالمقاصد الكلية، والأمور الإلهية سواء كانوا كفارا كالشياطين، أولهم ضرب من الإسلام كطائفة من الجن ذكرت في القرآن.

وأما قولكم: " إن الجن يطعمون ". فقد جاء عن العرب ما يدل على أنهم لا يطعمون ولا يشربون. أنشد ابن دريد:

ونار قد حضأت بعيد وهن

بدار ما أريد بها مقاما

سوى ترحيل راحلة وعين

أكالثها مخافة أن تناما

أتوا ناري فقلت: منون أنتم؟

فقالوا: الجن. قلت: عموا ظلاما

فقلت: إلى الطعام. فقال منهم

زعيم: نحسد الإنس الطعاما

لقد فضلتم بالأكل فينا

ولكن ذاك يعقبكم سقاما

فهذا يدل على أنهم لا يأكلون ولا يشربون لأنهم روحانيون، وقد جاء في الأخبار المنهي عن التمسح بالعظم والروث؛ لأن ذلك طعامهم وطعام دوابهم. وقد قيل: إنهم يتشممون ذلك.

وأجابوا عن الرابع - وهو قوله تعالى:

جاعل الملائكة رسلا

[فاطر:1] بأن هذه الآية معارضة بقوله تعالى:

الله يصطفي من الملائكة رسلا ومن الناس

[الحج:75]. لأن " من " للتبعيض.

وكلا القولين مروي عن ابن عباس، فروي عنه أنه قال: إن الملائكة كانت تقاتل الجن، فسبي إبليس، فلذلك قال تعالى:

إلا إبليس كان من الجن

[الكهف:50].

روى مجاهد وطاوس عنه أيضا أنه قال: " كان إبليس قبل أن يرتكب المعصية ملكا من الملائكة اسمه " عزازيل " وكان من سكان الأرض. وكان سكان الأرض من الملائكة يسمون " الجن " ولم يكن من الملائكة أشد اجتهادا ولا أكثر علما منه، فلما تكبر على الله وأبى السجود لآدم وعصاه لعنه وجعله شيطانا مريدا وسماه إبليس.

قال الشيخ محيي الدين ابن عربي في الباب الحادي والخمسين من الفتوحات المكية: " إعلم أن الجان هم أصل العالم الطبيعي، ويتخيل جليسهم بما يخبرونه من حوادث الأكوان وما يجري في هذا العالم بما يحصل لهم من استراق السمع من الملإ الأعلى، فيظن جليسهم أن ذلك من كرامة الله به هيهات لما ظنوا.

ولهذا ما ترى أحدا قط جالسهم فحصل عنده منهم علم بالله جملة واحدة، وغاية الرجل الذي تعتني به أرواح الجن أن يمنحوه من علم خواص النبات، والأحجار، والأسماء، والحروف، وهو علم السيمياء، فلم يكتسب منهم إلا العلم الذي ذمته ألسنة الشرائع الإلهية.

ومن ادعى صحبتهم وهو صادق في دعواه فاسأله عن مسألة في العلم الإلهي ما تجد عنده من ذلك ذوقا أصلا، فرجال الله يفرون من صحبتهم أشد فرارا منهم من الناس، فإنه لا بد أن تحصل صحبتهم في نفس من يصحبهم تكبرا على الغير وازدراء بمن ليس له في صحبتهم قدم.

وقد رأينا جماعة ممن صحبوهم حقيقة وظهرت لهم براهين على صحة ما ادعوه من صحبتهم، وكانوا أهل جد واجتهاد - ولكن لم يكن عندهم من جهتهم شمة من العلم بالله ورأينا فيهم اغترارا وتكبرا، فما زلنا بهم حتى حلنا بينهم وبين صحبتهم لإنصافهم وطلبهم الأنفس. كما رأينا أيضا ضد ذلك منهم، فما أفلح ولا يفلح من كان هذه صفته إذا كان صادقا، وأما الكاذب فلا نشتغل به.

وقال في موضع آخر من هذا الباب: " ومنهم من يجالسه الروحانيون من الجان، ولكن دون الجماعة في الرتبة إذا لم يكن له حال سوى هذا، لأنهم قريب من الإنس في الفضول.

والكيس من الناس من يهرب منهم كما يهرب من الناس، فإن مجالستهم ردية جدا قليل أن تنتج خيرا، لأن أصلهم نار والنار كثيرة الحركة، ومن كثرت حركته كان الفضول أسرع إليه في كل شيء، فهم أشد فتنة على جليسهم من الناس، فإنهم قد اجتمعوا مع الناس في كشف عورات الناس التي ينبغي للعاقل أن لا يطلع عليها، غير أن الإنس لا تورث مجالسة الإنسان إياهم تكبرا، ومجالسة الجن ليست كذلك، فإنهم بالطبع يؤثرون في جليسهم التكبر على الناس وعلى كل عبد لله، وكل عبد رأى لنفسه شغوفا على غيره تكبرا فإنه يمقته الله في نفسه من حيث لا يشعر وهذا من المكر الخفي.

وقال أيضا فيه: " ومنهم من نفس الرحمن عنه بمجالسة الملائكة، ونعم الجلساء هم، هم أنوار خالصة لا فضول عندهم، وعندهم العلم الإلهي الذي لا مرية فيه، فيرى جليسهم في مزيد علم بالله دائما مع الأنفاس.

فمن ادعى مجالسة الملإ الأعلى، ولم يستفد في نفسه علما بربه، فليس بصحيح الدعوى، وإنما هو صاحب خيال فاسد " - انتهى كلامه.

تفصيل كلام لتحقيق مقام

في المفاضلة بين الملك والبشر

اعلم أن الناس اختلفوا في التفاضل بين الملائكة وأخيار البشر على طائفتين، وهذا الاختلاف كان مستمرا قبل دورة الإسلام وبعده إلى يومنا.

وتحقيق معرفة هذا الأمر لا يكون إلا بنور المكاشفة، وأكثر ما يوردونه في هذا الباب كلام أهل الحجاب الذين فضلوا الإنسان على الملك، لأن أكثر ما يحتجون به على ذلك يرجع إلى أمور عادية، ومقدمات جمهورية، لا يمكن التعويل عليها لصاحب البصيرة.

ونحن نذكر أولا ما احتجت به كل طائفة من الذين فضلو الملائكة، والذين فضلوا أخيار البشر - سواء كانوا قبل الإسلام أو بعده - ونقدم في الذكر كلمات الأوائل وأحوالهم قبل ظهور نور الإسلام؛ ثم نذكر أقوال المتكلمين الإسلاميين وما ذكروه من الجانبين نقضا أو إبراما؛ ثم ما يرد على كل كلام اعتراضا وجوابا؛ ثم نشير إلى سر الكلام وأصله، وروح المقام وفصله، وذلك في فصول:

الفصل الأول

في ذكر أقوال الأوائل

ومعظمها أقوال الصابئة في تفضيل جانب الملائكة، وأقوال الحنفاء في تفضيل جانب البشر في مقابلة أقوالهم.

والصابئون هم الذين قالوا بنبوة اغاثاذيمون وهرمس - وهما شيث وإدريس (عليهما السلام) - ولم يقولوا بغيرهما من الأنبياء - صلوات الله عليهم أجمعين - ونسبتهم إلى الحنفاء كنسبة فلاسفة الإسلام إلى الصوفية بوجه، إلا أنهم زادوا على التفضيل للملك على أهل النبوة (عليهم السلام) إلى حيث تركوا طاعتهم وانقيادهم، وجعلوا الملائكة قبلة طاعتهم ومنشأ نجاتهم وهدايتهم، وربما يسمون بأصحاب الروحانيات.

ومذهبهم: أن للعالم صانعا، حكيما، مقدسا عن سمات الحدثان، والواجب علينا معرفة العجز عن الوصول إلى جلاله، وإنما يتقرب إليه بالمتوسطين المقربين لديه وهم الروحانيون المطهرون، المقدسون جوهرا، وفعلا، وحالة.

أما الجوهر: فهم المطهرون عن المواد الجسمانية، المبرءون عن القوى الجسدانية، المنزهون عن الحركات والتغيرات الزمانية، قد جبلوا على الطهارة، وفطروا علىالتقديس والتسبيح، فنحن نتقرب إليهم ونتوكل عليهم، وهم أربابنا وشفعاؤنا عند رب الأرباب.

فالواجب علينا أن نطهر نفوسنا عن دنس الشهوات الطبيعية، ونهذب أخلاقنا عن علائق القوى الشهوية والغضبية، حتى تحصل بيننا وبينهم مناسبة، فيفيض علينا بعض أنوارهم، وفضائلهم، وعلومهم.

قالوا: والأنبياء أمثالنا في النوع، وأشكالنا في الصورة، يشاركوننا في الحاجة إلى المادة، يأكلون مما نأكل، ويشربون مما نشرب، ويساهموننا في الصورة، أناس بشر مثلنا، فمن أين لنا طاعتهم، وبأية مزية لهم لزم متابعتهم؟

وأما الفعل: فهم الأسباب المتوسطون في الاختراع والإيجاد وتصريف الأمور من حال إلى حال، وتوجيه المخلوقات من مبدإ إلى كمال، يستمدون القوة من الحضرة القدسية، ويفيضون الفيض على الموجودات السفلية.

فمنها: مدبرات الكواكب السبعة السيارة في أفلاكها، وهي هياكلها. فلكل روحاني هيكل ولكل هيكل فلك، ونسبة الروحاني إلى ذلك الهيكل الذي اختص به نسبة الروح إلى الجسد، فهو ربه، ومدبره، ومديره.

ففعل الروحانيات تحريك الأجرام على قدر مخصوص؛ ليحصل من حركاتها انفعالات في الطبائع السفلية والعناصر، فيحصل من ذلك تركيبات، فيتبعها قوى جسمانية؛ ويركب عليها نفوس روحانية، ثم قد تكون التأثيرات كلية صادرة عن روحاني كلي، وقد تكون جزئية صادرة عن روحاني جزئي، فمع جنس المطر ملك، ومع كل قطرة أيضا ملك.

ومنها: مدبرات الآثار العلوية الظاهرة في الجو مما يصعد من الأرض، فينزل مثل الأمطار، والثلوج، والبرد، والرياح، ومما ينزل من السماء مثل الصواعق والشهب، وما يحدث في الجو من الرعد، والبرق، والسحاب، والضباب، والمياه وقوس قزح، وذوات الأذناب، والهالة، والمجرة، وما يحدث في الأرض من الزلازل، والهدات، والمياه، والخسف إلى غير ذلك.

ومنها: متوسطات القوى السارية في جميع الموجودات، ومدبرات الهداية الشائعة في جميع الكائنات، حتى لا يرى موجود ما خاليا عن قوة وهداية إذا كان قابلا لهما.

وأما الأحوال: فأحوال الروحانيات من الروح، والريحان، والنعمة، واللذة الدائمة، والراحة، والبهجة، والسرور في جوار رب العالمين كيف يخفى، ثم طعامهم وشرابهم التسبيح، والتقديس، والتهليل، والتمجيد، وأنسهم بذكر الله وطاعته، فمن قائم لا يركع، وراكع لا يسجد، وساجد لا ينتصب على حسب مقاماتهم في القرب والمنزلة لا تتبدل حالهم لما هم فيه من البهجة والسرور، فمن خاشع بصره لا يرفع، ومن ناظر لا يغمض، ومن ساكن لا يتحرك، ومن متحرك لا يسكن حركة لا تعب فيها، ولا إعياء، ولا نصب، ومن كروبي في عالم القبض، ومن روحاني في عالم البسط

لا يعصون الله مآ أمرهم ويفعلون ما يؤمرون

[التحريم:6].

فهذا مذهب الصابئة، وقد جرت بينهم وبين الحنفاء مناظرات ومفاوضات في المفاضلة بين الروحاني المحض، والبشرية وذكرها صاحب كتاب الملل والنحل على شكل سؤال وجواب، وفيها فوائد لا تحصى، فنوردها ملخصة عن الزوائد ليحيط الناظر بما فيها وعليها.

فصل

فيما ذكره الصابئون في تفضيل الملائكة على الأنبياء وما أجاب به عنها الحنفاء. وهي وجوه:

الأول: إن الروحانيات أبدعت إبداعا لا من شيء - لا مادة ولا هيولى - وهي كلها جوهر واحد على سنخ واحد، وجواهرها أنوار محضة لا ظلام فيها، وهي من شدة ضيائها لا يدركها الحس، ولا ينالها البصر، ومن غاية لطافتها يحار فيها العقل،ولا يجول فيها الخيال.

ونوع الإنسان مركب عن العناصر الأربعة، مؤلف من مادة وصورة، والعناصر متضادة، ومزدوجة بطبائعها، ومن التضاد يصدر الاختلاف والهرج، ومن الازدواج يحصل الفساد والمرج، فما هو مبدع لا من شيء لا يكون كمخترع من شيء، والمادة والهيولى سنخ الشر، ومنبع الفساد، فالمركب منها ومن الصورة كيف يكون كمحض الصورة؟ والظلام كيف يساوي النور؟ والمحتاج إلى الازدواج، المضطر في هفو الاختلاف كيف يرقى إلى درجة المستغني عنها؟

أجابت الحنفاء عنه: بم عرفتم وجود هذه الروحانيات؟ والحس ما دلكم عليه، والدليل ما أرشدكم إليه؟

فإن قالوا: عرفنا وجودها وتعرفنا أحوالها من اغاثاذيمون وهرمس - [يعني] شيث وإدريس -.

قال الحنفاء: فقد ناقضتم مذهبكم في نفي المتوسط البشري، فصار نفيكم إثباتا، وإنكاركم إقرارا.

ثم من الذي يسلم أن المبدع من لا شيء أشرف من المخترع من شيء؟ بل جانب الروحاني أثر واحد، وجانب الجسماني أثران: أحدهما: نفسه وروحه، والآخر: جسمه وجسده. فهو من حيث الروح مبدع بأمر الباري تعالى ، ومن حيث الجسد مخترع بخلقه، ففيه أثران: أمري وخلقي، قولي وفعلي. فهذه المرتبة في الخلقة أفضل.

وإن فاضلتم بين الروحاني المجرد والجسماني المجرد فالصدق معكم، ولكن المفاضلة بين الروحاني المجرد والمجتمع من الجهتين، فلا يحكم عاقل بأن الفضل هنا للمجرد.

الثاني: نوع الإنسان لا يخلو من قوتي الشهوة والغضب، وهما تنزعان إلى البهيمية والسبعية، وتنازعان النفس إلى طباعهما من الحرص والأمل لأحدهما، والكبر والحسد للآخر، وغير ذلك من الأخلاق الذميمة.

فكيف يماثل من هذه صفته نوع الملائكة المطهرين عنهما وعن لوازمهما ولواحقهما من النوازع الحيوانية والقواطع البشرية بأسرها؟ لم يحملهم الغضب على حب الجاه والشهرة، ولا حملتهم الشهوة على حب المال والثروة، بل طباعهم مجبولة على المحبة والموافقة، وجواهرهم مفطورة على الاتحاد والألفة.

أجابت: بأن هذه المغالطة مثل الأولى حذو النعل بالنعل، فإن في طرف البشرية نفسين: نفس حيوانية لها قوتان: شهوية وغضبية. وأخرى إنسانية لها قوتان: علمية وعملية. وبتينك القوتين لها أن تجمع وتمنع، وبهاتين القوتين لها أن تقسم الأمور وتفصل الأحوال.

ثم تعرض على العقل، فيختار بقوته التي هي له كالبصر النافذ من العقائد، الحق دون الباطل، ومن الأقوال: الصدق دون الكذب، ومن الأفعال، الخير دون الشر.

ويختار بقوته العملية من لوازم القوة الغضبية، الشجاعة، والحمية، دون الذلة والهوان، ومن لوازم القوة الشهوية: التودد، والتآلف دون الشره والخساسة، فيكون من أشد الناس حمية على خصمه وأعداء دينه، ومن أرحم الناس تذللا وتواضعا لوليه وصديقه، فإذا بلغ هذا الكمال فقد استخدم القوتين، واستعملهما في جانب الخير.

وليس الكمال والشرف في فقدان القوتين كحكم العنين والعاجز، وإنما الكمال في استخدامهما أولا في جانب الخير، ثم الترقي إلى إرشاد الخلائق في تزكية النفوس عن العلائق، وإطلاقها عن قيد الشهوة والغضب، فنفس النبي (صلى الله عليه وآله) كنفوس الروحانيين فطرة ووضعا وبذلك الوجه وقعت الشركة وفضلها وتقدمها باستخدام القوى والنفوس التي دونها، واستعمالها في جانب الخير والنظام - وهو الكمال.

الثالث: إن الروحانيات صور مجردة عن المواد، عارية عن القوة والاستعداد، وإن قدر لها أشخاص تتعلق بها تصرفا وتدبيرا، لا ممازجة ومخالطة، فأشخاصها نورانية، والمتوسط لا بد أن يكون كاملا حتى يكمل غيره، وأما الموجودات البشرية فهي إما صور في مواد، أو نفوس متعلقة بها حاصلة من المزاج والامتزاج.

والفرض أنها موجودات بالقوة لا بالفعل، ناقصة لا كاملة، والمخرج من القوة إلى الفعل يجب أن يكون أمرا بالفعل غير محتاج إلى الخروج، فإن ما بالقوة لا يخرج بذاته من القوة إلى الفعل - بل بغيره - والروحانيات هي المحتاج إليها في أن تخرج الجسمانيات إلى الفعل، فالمحتاج إليه كيف يساوي المحتاج في درجة الوجود؟

أجابوا: إن هذا الحكم - وهو كون الروحانيات بالفعل - غير مسلم على الاطلاق، إذ منها ما هو وجوده بالقوة، أو ما فيه وجود بالقوة، ويحتاج إلى مخرج يخرجه إلى الفعل، فإن النفس لها استعداد القبول (من العقل) عندكم، والعقل له إعداد لكل شيء وفيض عليه، وأحدهما بالقوة، والآخر بالفعل.

وهذا لضرورة الترتيب في الموجودات العلوية، فإن من لم يثبت الترتب فيها لم تتمش له قاعدة عقلية أصلا، فإذا ثبت الترتيب فقد أثبت الكمال في جانب، والنقصان في جانب، فليس كل روحاني كاملا من كل وجه، ولا كل جسماني [ناقصا من كل وجه]، فمن الجسمانية أيضا ما وجوده كامل بالفعل، وسائر النفوس محتاجة إليه. وذلك أيضا لضرورة الترتيب في الموجودات السفلية.

قالوا: لنا أن هذا العالم الجسماني في مقابلة ذلك العالم الروحاني، وإنما يختلفان من حيث إن ما في هذا العالم من الأعيان فهو آثار ذلك العالم. وما في ذلك العالم من الصور فهو مثل هذا العالم - والعالمان متقابلان كالشخص والظل - فإذا أثبتم في ذلك العالم موجودا ما بالفعل كاملا ويصدر عنه سائر الموجودات وجودا ووصولا إلى الكمال، فيجب أن تثبتوا في هذا العالم أيضا موجودا ما بالفعل كاملا تاما حتى يصدر عنه سائر الموجودات تعلما ووصولا إلى الكمال.

ومن العجب أن عند الصابئة أكثر الروحانيات قابلة منفعلة، وإنما الفاعل الكامل واحد، وعن هذا صار بعضهم إلى أن الملائكة إناث أخبر التنزيل عنهم به.

وإذا كان كذلك فنقول: في الموجودات السفلية النفوس البشرية كلها قابلة الوصول إلى الكمال بالعلم والعمل، فيحتاج إلى مخرج ما فيها بالقوة إلى الفعل، والمخرج هو النبي (صلى الله عليه وآله).

ثم يكون بين الرسول والروح مناسبة وملاقاة عقلية، فيكون الروح الأول مصدرا، والرسول مظهرا، ويكون بين الرسول وسائر البشر مناسبة وملاقاة حسية، فيكون الرسول مؤديا والبشر قابلا.

أقول: إن لفظ " القوة " يطلق بالاشتراك اللفظي على ما هو بمعنى الإمكان الاستعدادي، والقوة الانفعالية التجددية، وعلى ما يكون بمعنى الإمكان الذاتي والاستحقاق الفطري. والأول لا يجامع الفعلية، بخلاف الثانية، فالإبداعيات كمالاتها فطرية، والجسمانيات كمالاتها تجددية كسبية. وأما النفس فلها إمكان ذاتي في ذاتها، ولها إمكان استعدادي به تنتقل من حالة إلى أخرى - ولكن بحسب تعلقها إلى المادة الجسمانية -.

فالأولى أن يجاب عن استدلال الصابئة الذي من هذا النمط، على أن أشرف الروحانيات أشرف من الأنبياء: بأن النفوس البشرية يجوز أن تتدرج في الاستكمال، وترتقي إلى جانب علو الكمال بعد الهبوط والنقصان، بحيث تنتهى درجتهم إلى درجة الروحانيين، أو أعلى منهم بحسب الفطرة الثانية، وإن لم يكونوا كذلك في الفطرة الأولى.

هذا إذا كان المراد من الفطرة الأولى لهذه النفوس ما لها في أول تكونها الجسماني، وإن اريد بها ما عبر عنها بفطرة الله التي فطر الناس عليها، فهي أيضا غير قاصرة عن درجة فطرة الروحانيين. وسيأتي لهذا وضوح وانكشاف.

الرابع: أن الروحانيات نورانية علوية لطيفة، والجسمانيات ظلمانية سفلية كثيفة. فكيف تتساويان؟ والاعتبار في الشرف والفضيلة بذوات الأشياء وصفاتها، ومراكزها، ومحالها، فعالم الروحانيات، العلو لغاية النور واللطافة، وعالم الجسمانيات، السفل لغاية الكثافة والظلمة، والعالمان متقابلان. والكمال للعلوي والصفتان متضادتان، والشرف للنور لا للظلمة.

الجواب: لسنا نوافقكم أولا: على أن الروحانيات كلها نورية، ولا نساعدكم ثانيا، أن الشرف للعلو، ولا نسالمكم ثالثا: أن الاعتبار في الشرف بذوات الأشياء.

أما بيان الأول: فقد حكمتم على الروحانيات حكم التساوي وما اعتبرتم فيها التضاد والترتيب، وإذا كانت الموجودات كلها على قضية الترتيب والتضاد فلم أغفلتم الحكمين هاهنا. فإن من قال: " الروحاني ما ليس بجسماني " فقد أدخل جواهر الشياطين، والأبالسة والجن في جملة الروحانيات.

ثم من الجن من هو مسلم، ومنها من هو ظالم، ومن قال " الروحاني هو - المخلوق روحا " فمن الأرواح ما هو خير، ومنها ما هو شرير؛ والأرواح الخبيثة أضداد للأرواح الطيبة؛ فلا بد إذن من إثبات تضاد وتنافر بين القسمين، فلم قلتم: إنها كلها نورانية.

وعندنا - معاشر الحنفاء - الروح هو الحاصل بأمر الله، الباقي على مقتضى أمره، فمن كان لأمر الله أطوع، وبرسالات رسله أصدق، كان الروحانية فيه أكثر، والروح عليه أغلب، ومن كان لأمره تعالى أنكر، وبشرائعه أكذب، كانت الشيطنة عليه أغلب.

هذه قاعدتنا في الروحانيات، فلا روحانية أبلغ في الروحانيات من ذوات الأنبياء (عليه السلام).

وأما قولكم: " إن الشرف للعلو " إن عنيتم به جهة العلو فلا شرف فيه وكم من عال جهة، سافل جهة، وعلما، وذاتا، وطبيعة. وبالعكس.

وأما قولكم: " إن الاعتبار في الشرف بذوات الأشياء، وصفاتها، ومحالها " فليس بحق. وهو مذهب اللعين الأول، حيث نظر إلى ذاته وذات آدم (عليه السلام) ففضل ذاته - إذ هي مخلوقة من النار وهي علوية نورانية - على ذات آدم وهو مخلوق من طين - وهو سفلي ظلماني.

بل عندنا الاعتبار في الشرف بالأمر وقبوله، ومن كان أقبل لأمره تعالى، وأطوع لحكمه، وأرضى بقضائه فهو أشرف، ومن كان على خلاف ذلك فهو أبعد، وأخس، وأخبث.

فأمر الباري تعالى هو الذي يعطي الروح:

قل الروح من أمر ربي

[الإسراء:85] وبالروح يحيا الإنسان الحياة الحقيقية، وبالحياة يستفيد العقل الغريزي وبالعقل تكتسب الفضائل، ويجتنب عن الرذائل، ومن لم يقبل الأمر الإلهي فلا روح له ولا حياة ولا فضيلة، ولا شرف.

أقول: قد رجع هذا الكلام إلى الاعتراف بأن الشرف والفضيلة إنما هو بأمر جوهري، فإن حقيقة الأمر الإلهي الذي بقبوله يصير الإنسان ذا روح، وعقل، وحياة دائمة هو الذي به يتجوهر الإنسان تجوهرا روحانيا، ويتذوت ذاتا عقلية دائمية.

وأما خطأ اللعين فليس لأجل حكمه بأن النار أشرف من الطين، بل لأجل زعمه أن حقيقة الإنسان هي البدن المخلوق من التراب، أو لأجل توهمه أن شرف الذات والصورة تابع لشرف الجسمية والمادة فهاهنا مغالطة بأخذ ما بالعرض مكان ما بالذات.

الوجه الخامس: إن الروحانيات أشرف بقوتي العلم والعمل من الجسمانيات. أما العلم: فلا ينكر إحاطتهم بمغيبات الأمور عنا، واطلاعهم على مستقبل الأحوال الجارية علينا، ولأن علومهم كلية وعلوم الجسمانيات جزئية، وعلومهم، فعلية وعلومها انفعالية، وعلومهم فطرية وعلومها كسبية، فمن هذه الوجوه تحقق لهم الشرف عليها.

وأما العملية: فلا ينكر أيضا عكوفهم على العبادة، ودوامهم على الطاعة

يسبحون الليل والنهار لا يفترون

[الأنبياء:20] ولا يلحقهم كلال ولا سآمة، ولا يرهقهم ملال ولا ندامة. فتحقق لهم الشرف من هذه الجهة. وكان أمر الجسمانيات بالخلاف من ذلك.

أجابوا عن هذا بجوابين:

أحدهما: التسوية بين الطرفين، وإثبات زيادة في جانب الأنبياء.

والثاني: بيان ثبوت الشرف في غير العلم والعمل.

أما الأول: فقالوا: علوم الأنبياء (عليهم السلام) كلية وجزئية، وفعلية وانفعالية، وفطرية وكسبية. فمن حيث ملاحظة عقولهم عالم الغيب منصرفة عن عالم الشهادة، تحصل لهم العلوم الكلية فطرة دفعة واحدة، ثم إذا لاحظوا عالم الشهادة حصلت لهم العلوم الجزئية اكتسابا بالحواس على ترتيب وتدريج.

فكما أن للإنسان علوما فطرية - هي المعقولات - وعلوما حاصلة بالحواس - هي الحسيات والتجربيات - فعالم المعقولات بالنسبة إلى الأنبياء كعالم المحسوسات بالنسبة إلى سائر الناس، فنظرياتنا فطرية لهم، ونظرياتهم لا نصل إليها قط. بل ومحسوساتنا مكتسبة لهم ولنا بكواسب الجوارح.

فأمزجة الأنبياء - صلوات الله عليهم - أمزجة نفسانية ونفوسهم نفوس عقلية، وعقولهم عقول أمرية فطرية. ولو وقع حجاب في بعض الأوقات فذاك لموافقتنا ومشاركتنا كي يزكي هذه العقول، وتصفى هذه الأذهان والنفوس وإلا فدرجاتهم وراء ما يقدر.

وأما الثاني: فإنهم قالوا: ومن العجب أنهم لا يعجبون بهذا العلم بل ويؤثرون التسليم على البصيرة، والعجز على القدرة، والتبري من الحول والقوة على الاستقلال، والفطرة على الاكتساب. و

مآ أدري ما يفعل بي ولا بكم

[الأحقاف:9] على

إنمآ أوتيته على علم عندي

[القصص:78].

ويعلمون أن الملائكة والروحانيات باسرها وإن علت إلى غاية قوة نظرها وإدراكها ما أحاطت بما أحاط به علم الباري جل جلاله، بل لكل منهم مطرح نظر، ومسرح فكر، ومجال عقل، ومنتهى أمل، ومطار وهم وخيال، وإنهم إلى الحد الذي انتهى نظرهم إليه مستبصرون، وما وراء ذلك الحد إلى ما وراء ما لا يتناهى مسلمون مصدقون، وإنما كمالهم في التسليم لما لا يعلمون، والتصديق لما يجهلون

ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك

[البقرة:30] ليس كمال حالهم، بل

سبحانك لا علم لنآ إلا ما علمتنآ

[البقرة:32] هو الكمال. فمن أين لكم أن الكمال في العلم والعمل، لا في التسليم والتوكل؟

وإذا كانت غاية العلوم هذه الدرجة، فجعلت نهاية أقدام الملائكة والروحانيين بداية أقدام السالكين من الأنبياء والمرسلين

قل لا يعلم من في السماوات والأرض الغيب إلا الله

[النمل:65].

فعالم الروحانيات بالنسبة إليهم شهادة، وبالنسبة إلينا غيب، وعالم الجسمانيات بالنسبة إلينا، شهادة وبالنسبة إليهم غيب، والله تعالى هو الذي يعلم السر وأخفى.

قالوا: من علم أنه لا يعلم فقد أحاط بكل العلم، ومن اعترف بالعجز عن أداء الشكر فقد أدى كل الشكر.

الوجه السادس: إن الروحانيات لها اختيارات صادرة من الأمر، متوجهة إلى الخير، مقصورة على نظام العالم، وقوام الكل لا يشوبها. البتة شائبة الشر، وشائبة الفساد، بخلاف اختيارات البشر، فإنه متردد بين طرفي الخير والشر. لولا رحمة الله في حق البعض، وإلا فوضع اختيارهم كان ينزع إلى جانب الشر والفساد، إذ كانت قوتا الشهوة والغضب المركوزتان فيهم تجرانهم إلى جانبهما، وأما الروحانيات فلا ينازع اختيارهم إلا التوجه إلى وجه الله، وطلب رضاه، وامتثال أمره، فلا جرم كل اختيار هذا حاله لا يتغير ولا يتعذر عليه ما يختاره، وكلما أراده وقصده، وجده مختاره حسب مراده، وكل اختيار ذلك حاله يتعذر عليه ما يختاره، فلا يوجد المراد ولا يحصل المختار.

أجابوا عنها بجوابين:

أحدهما: نيابة عن جنس البشر، وهو أن اختيار الروحانيات إذا كان مقصورا على أحد الطرفين، محصورا عليه، كان في وصفه مجبورا، ولا شرف في الجبر ، واختيار الشر مردد بين طرفي الخير والشر. فمن جانب يرى آيات الرحمن، ومن طرف يسمع وساوس الشيطان، فتميل به تارة دعوة الحق إلى امتثال الأمر، وتميل به طورا داعية الشهوة إلى اتباع الهوى.

فإذا أقر طوعا وطبعا بوحدانية الله تعالى واختار من غير جبر وإكراه طاعته وصير اختياره المتردد بين الطرفين مجبورا تحت أمر الله باختيار من جهته من غير إجبار، صار هذا الاختيار أشرف وأفضل من الاختيار المجبور فطرة، كالمكره فعله كسبا، الممنوع عما لا يحب جبرا، ومن لا شهوة له فلا يميل إلى المشتهى، كيف يمدح عليه؟ وإنما المدح - كل المدح - لمن زين له المشتهى ونهى النفس عن الهوى.

فتبين أن اختيار البشر أفضل من اختيار الروحانيات.

والثاني: نيابة عن الأنبياء، وهو أن اختيار الأنبياء مع ما أنه من جنس اختيار البشر من وجه فهو متوجه إلى الخير، مقصور على الصلاح الذي به نظام العالم وقوام الكل، صادر عن الأمر، صائر إليه لا يتطرق إلى اختياراتهم ميل إلى الفساد، بل درجتهم فوق ما يبتدر إلى الأوهام، فإن العالي لا يريد أمرا لأجل السافل، من حيث هو سافل بل إنما يختار ما يختار لنظام كلي، وأمر أعلى من الجزئي.

ثم يتضمن ذلك حصول نظام في الجزئي تبعا - لا مقصودا - وهذا الاختيار والإرادة على جهة سنة الله تعالى في اختياره، ومشيئته للكائنات، لأن مشيئته كلية متعلقة بنظام الكل، غير معللة بعلة، واختيار الرسول المبعوث من جهته ينوب عن اختياره، كما ان أمره ينوب عن أمره فيسلك سبل ربه ذللا، ثم يخرج من قبضة اختياره نظام حال، وقوام أمر مختلف ألوانه، فيه شفاء للناس.

ومن أين للروحانيات هذه المنزلة؟ وكيف يصلون إلى هذه الدرجة؟ كيف وكل ما يذكرونه فموهوم، وكل ما يذكره النبي (صلى الله عليه وآله) فمحقق بمشاهدة وعيان.

الوجه السابع: إن الروحانيين متخصصون بالهياكل العلوية مثل زحل، والمشتري وسائر الكواكب من السبعة، وهذه السيارات كالأبدان والأشخاص بالنسبة إليها، وكل ما يحدث من الموجودات ويعرض من الحوادث فكلها مسببات هذه الأسباب وآثار هذه العلويات، فيفيض على هذه العلويات من الروحانيات تصريفات وتحريكات إلى جهات الخير والنظام، ويحصل من حركاتها واتصالاتها تركيبات وتأليفات في هذا العالم، ويحدث في المركبات أحوال ومناسبات. فهم الأسباب الأول، والكل مسبباتها، والمسبب لا يساوي السبب، والجسمانيون مشخصون بالأشخاص السفلية والمتشخص كيف يماثل الغير المتشخص.

وإنما يجب على الأشخاص في أفعالهم وحركاتهم اقتفاء آثار الروحانيات في أفعالها وحركاتها، حتى يراعى أحوال الهياكل وحركات أفلاكها زمانا ومكانا، وبخورا وتعزيما، وتنجيما ودعاء وحاجة خاصة بكل هيكل، فيكون التقرب إلى هيكل من الهياكل تقربا إلى الروحاني الخاص به، الموكل عليه، ومنه تقربا إلى رب الأرباب، ومسبب الأسباب، حتى يقضي حاجته، ويتم مسألته.

أجابوا بأن قالوا: الآن نزلتم عن نيابة الروحانيات الصرفة إلى نيابة هياكلها، وتركتم مذهب الصبوة الصرفة، فإن الهياكل أشخاص الروحانيين، والأشخاص هياكل الربانيين، غير أنكم أثبتم لكل روحاني هيكلا خاصا، له فعل خاص لا يشاركه فيه غيره.

ونحن نثبت أشخاصا رسلا، كراما، تقع أوضاعهم وأشخاصهم في مقابلة كل الكون الروحاني والهياكل، وحركاتهم في مقابلة حركات جميع الكواكب والأفلاك، وشرائعهم مراعاة حركات أسندت إلى تأييد إلهي، ووحي سماوي، موزونة بميزان العدل، مقدرة على مقادير الكتاب الأول؛ ليقوم الناس بالقسط، ليست مستخرجة بالآراء المظلمة، ولا مستنبطة بالظنون الكاذبة إن طابقتها على المعقولات تطابقتا، وإن وافقتها بالمحسوسات توافقتا.

كيف ونحن ندعي أن الدين الإلهي هو الموجود الأول، والكائنات تقدرت عليه، وأن المناهج التقديرية هي الأقدم، ثم المسالك الخلقية، والسنن الطبيعية توجهت إلينا، ولله تعالى سنتان في خلقه وأمره، والسنة الأمرية أقدم وأسبق من السنة الخلقية، وقد اطلع خواص عباده على السنتين

ولن تجد لسنة الله تحويلا

[فاطر:43] هذا من جهة الخلق

فلن تجد لسنة الله تبديلا

[فاطر:43] - هذا من جهة الأمر-.

والأنبياء (عليهم السلام) متوسطون في تقرير سنة الأمر، والملائكة (عليهم السلام) متوسطون في تقرير سنة الخلق، والأمر أشرف من الخلق، فمتوسط الأمر أشرف من متوسط الخلق، فالأنبياء أفضل من الملائكة.

وهذا عجيب؛ حيث صارت الروحانيات الأمرية متوسطات في الخلق، وصارت الأشخاص الخلقية متوسطين في الأمر، ليعلم أن الشرف والكمال في التركيب لا في البساطة، وأن اليد للجسماني لا للروحاني، والتوجه إلى التراب أولى من التوجه إلى السماء، والسجود لآدم من إبليس أفضل له من التسبيح والتقديس.

وليعلم أن الكمال في إثبات الرجال - لا في تعيين الهياكل والظلال - وأنهم هم الآخرون وجودا وعملا، والسابقون فضلا وعلما، وأن آخر العمل أول الفكرة، وأن الفطرة لمن له الحجة، وأن المخلوق بيديه لا يكون كالمكون بحرفيه، كما قال تعالى: وعزتي وجلالي لا أجعل من خلقته بيدي كمن قلت له " كن " فكان.

الوجه الثامن: إن الناس متماثلون في الحقيقة الإنسانية والبشرية، ويشملهم حد واحد، وهو " الحيوان الناطق المائت " والنفوس والعقول متساوية في الجوهرية، فحد النفس بالمعنى الذي يشترك فيه الإنسان، والحيوان، والنبات أنه " كمال أول لجسم طبيعي آلي ذي حياة بالقوة ". وبالمعنى الذي يشترك فيه الإنسان والملائكة " أنه جوهر غير جسم، هو كمال الجسم، محرك له بالاختيار عن مبدإ نطقي أي عقلي بالفعل أو بالقوة ". فالذي هو بالفعل خاصية النفس الملكية، والذي بالقوة هو فصل النفس الإنسانية.

وأما العقل فقوة أو هيئة لهذه النفس، مستعدة لقبول ماهيات الأشياء، مجردة عن المواد، والناس في ذلك على استواء من القدم، وإنما الاختلاف يرجع إلى أحد أمرين: أحدهما اضطراري - وذلك من جهة المزاج والاستعداد - والثاني: اختياري، من حيث الاجتهاد، المؤثر في رفع الحجب المادية، وتصقيل النفس عن الصدإ المانع لارتسام الصور المعقولة، حتى لو بلغ الاجتهاد إلى غاية الكمال تساوت الأقدام، وتشابهت الأحكام، فلا يتفضل بشر على بشر بالنبوة، ولا يتحكم أحد على أحد بالاستتباع.

أجابوا: التماثل والتشابه في الصور البشرية مسلم لا مرية فيه، وإنما التنازع بيننا في النفوس والعقول قائم، فإنها عندنا على التضاد والترتيب.

وذلك أن النفس - كما علم من كلامكم أيضا - لفظ مشترك يطلق تارة لمعنى بين الإنسان والحيوان، وتارة لمعنى بين الإنسان والملك - على مساق حدودكم - فهلا زدتم قسما ثالثا - وهو النفس النبوية - حتى يتميز به عن الملكية، كما يتميز الملكي عن الإنساني ؟! فإن عندكم المبدأ النطقي للإنسان بالقوة، والمبدأ العقلي للملك بالفعل، فقد تغايرا من هذا الوجه، ومن جهة أن الموت الطبيعي يطرأ على الإنسان، ولا يطرأ على الملك، وذلك تمييز آخر.

فليكن في النفس النبوية مثل هذا الترتيب.

وأما الكمال الذي تعرضتم له، فإنما يكون كمالا للجسم المختار إذا كان اختيار المحرك محمودا، وأما إذا كان مذموما من كل وجه صار الكمال نقصا، وبذلك يقع التضاد بين النفس الخيرة والشريرة، حتى تكون إحداهما في جانب الملكية، والأخرى في جانب الشيطانية، فيحصل التضاد المذكور، كما حصل الترتيب المذكور.

وأما ما ذكره المتكلم الصابي من حد العقل: " أنه قوة أو هيئة للنفس مستعدة لقبول ماهيات الأشياء مجردة عن المواد ". فغير شامل لجميع العقول عنده، ولا عند الحنيف، بل هو تعرض للعقل الهيولاني دون سائر العقول من العقل النظري، والعملي، وما بالملكة، والذي هو بالفعل، والذي هو المستفاد، والذي هو الفعال للعلوم التفصيلية، التي وجودها نفس معقوليتها، ولا خلاف بينهم في أن هذه العقول قد اختلفت حدودها، وتباينت فصولها.

فأخبرني أيها الحكيم من أي عقل تعد عقلك أولا؟ هل ترضى أن يقال لك: " تساوت الأقدام في العقول، حتى يكون عقلك بالفعل والاستفادة، كعقل غيرك بالقوة والاستعداد، بل واستعداد عقلك لقبول المعقولات كاستعداد عقل غبي غوي لا يرد عليه برادة ولا ينفك الخيال عن عقله، كما لا ينفك الحس عن خياله.

وإذا كانت الأقدام متساوية فما هذا الترتيب في الأقسام؟ وإذا ثبت ترتبا في العقول فبالضرورة أن ترتقي في الصعود إلى درجة الاستقلال والإفادة، وتنزل في الهبوط إلى درجة الاستعداد والاستفادة.

الوجه التاسع: قالت الصابئة: إذا أبطلتم تساوي العقول والنفوس بإثبات الترتيب والتضاد، فقد لزم الاتباع، فأخبرونا ما رتبة الأنبياء بالنسبة إلى نوع الإنسان؟ وما رتبتهم بالنسبة إلى الملك والجن وسائر الموجودات؟

ثم ما مرتبة النبي (صلى الله عليه وآله) عند الباري سبحانه؟ فإن عندنا الروحانيات أعلى مرتبة من جميع الموجودات، وهم المقربون في الحضرة الإلهية، والمكرمون لديه. ونراكم تارة تقولون: " إن النبي (صلى الله عليه وآله) متعلم من الروحاني " ونراكم تارة تقولون: " إن الروحاني يتعلم من النبي (صلى الله عليه وآله) "؟

أجابت الحنفاء: بأن الكلام في المراتب صعب، ومن لم يصل إلى رتبة؛ كيف يمكنه أن يستوفي الكلام في أقسامها، لكنا نعرف أن رتبة النبي (صلى الله عليه وآله) بالنسبة إلينا كرتبتنا بالنسبة إلى من هو دوننا في الجنس - كالحيوانات - وكما أنا نعرف أسامي الموجودات ولا يعرفها الحيوانات، كذلك هم يعرفون حقائق الأشياء ووجوه المصالح في الحركات، وحدودها وأقسامها، ونحن لا نعرفها.

وكما أن النوع الإنساني يستخدم الحيوانات ويملكها بالتسخير، فالأنبياء ملوك الناس بالتدبير، وكما أن حركات الناس معجزات الحيوان، كذلك حركات الأنبياء (عليهم السلام) معجزات الناس، فالحيوانات لا يمكنها أن تبلغ إلى الحركات الفكرية حتى تميز الحق من الباطل، ولا الحركات القولية حتى تميز الصدق من الكذب، ولا الحركات الفعلية حتى تميز الخير من الشر.

فكذلك قياس حركات الأنبياء (عليهم السلام)، لأن منتهى فكرهم لا غاية له، وحركات أفكارهم في محال القدس مما تعجز عنها قوة البشر حتى يسلم: " لهم مع الله وقت لا يسعهم فيه ملك مقرب ولا نبي مرسل ".

وكذلك حركاتهم القولية والفعلية، لا تبلغ إلى غاية انتظامها وجريانها على سبق الفطرة حركة كل البشر، وهم في الرتبة العلياء والدرجة الأولى من درجات الموجودات كلها، قد أحاطوا علما بما أطلعهم الرب تعالى على ذلك دون غيرهم من الملائكة والروحانيين، ففي الأول يكون حالهم حال المتعلم

علمه شديد القوى

[النجم:5]. وفي الآخر حالهم حال التعليم، وذلك في حق آدم (عليه السلام):

يآءادم أنبئهم بأسمآئهم

[البقرة:33]. حين كان الأمر على بدء الظهور والكشف، فانظر كيف يكون الحال في نهاية دور الظهور.

وأما إضافتهم إلى جناب القدس فالعبودية الخالصة:

قل إن كان للرحمن ولد فأنا أول العابدين

[الزخرف:81]. قالوا: " إنا عباد مربوبون وقولوا في فضلنا ما شئتم " أحق الأشياء لهم وأخص الأحوال بهم " عبده ورسوله " لا جرم كان أخص التعريفات بجلاله تعالى بأشخاصهم: إله إبراهيم. وإله إسمعيل وإسحق. وإله موسى وهارون. وإله عيسى. وإله محمد - صلى الله عليه وآله وعليهم.

وكما أن من العبودية ما هو عام الإضافة، ومنها ما هو خاص الإضافة، كذلك التعريف إلى الخلق بالإلهية والربوبية، والتجلي للعباد بالخصوصية منه ما له عموم

رب العالمين

[الفاتحة:2]. ومنه ما له خصوص

رب موسى وهارون

[الأعراف:122].

فهذه نهاية مذهبي الصابئين والحنفاء في باب المفاضلة بين الملائكة والبشر، وفيها فوائد لا تحصى، ولهذا وقع في الرواية هذا التطويل، وليعذرنا فيه أهل الدراية والتحصيل.

فصل

في أقوال علماء الإسلام القائلين بأن الملك أفضل من البشر

إعلم أن جماعة من أهل الشريعة كأكثر الأشاعرة موافقا لمذهب أصحابنا الإمامية كالشيخ المفيد، والسيد المرتضى، وأبي جعفر الطوسي - رضوان الله عليهم - احتجوا بأمر الله للملائكة بالسجود لآدم (عليه السلام) على أنه أفضل منهم، فذهبوا إلى أن الأنبياء (عليهم السلام) أفضل من الملائكة، وقالت المعتزلة، وأبو بكر الباقلاني من الأشاعرة وأبو عبد الله الحليمي من فقائهم: " بل الملائكة العلوية أفضل ". ولكل من الطائفتين وجوه من الاحتجاج والاستدلال، نذكرها تلخيصا وتهذيبا.

فحجة القائلين بأن الملائكة أفضل من وجوه:

الأول قوله تعالى:

ومن عنده لا يستكبرون عن عبادته

[الأنبياء:19] إلى قوله: -

يسبحون الليل والنهار لا يفترون

[الأنبياء:20] والاستدلال به من وجهين:

أحدهما: أن هذه العندية معلوم أنها ليست مكانية - لتعاليه سبحانه عن المكان والجهة - فيكون عندية شرفية، ودنوا معنويا، فعلم أن للملائكة هذا القرب والشرف حاصل - دون غيرهم -.

وقد عورض هذا بقوله في صفة المؤمن بحسب الآخرة:

في مقعد صدق عند مليك مقتدر

[القمر:55]. وأما في الدنيا، فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله) حكاية عن الله تعالى:

" أنا عند المنكسرة قلوبهم لأجلي "

وهذا أكثر إشعارا بالتعظيم، لأن كون الله عند أحد أعظم إجلالا من كونه عند الله.

وثانيهما: أنه تعالى احتج بعدم استكبارهم على أن غيرهم وجب أن لا يستكبر وهذا الاستدلال إنما يتم إذا كانوا أفضل من البشر كما لا يخفى.

ولأحد أن يقول: لا نزاع في أن الملك أشد قوة وقدرة من البشر، ويكفي في صحة الاحتجاج هذا القدر من التفاوت، إنما النزاع في الأفضلية بمعنى الشرف والقرب، أو كثرة المثوبات.

الثاني: عبادات الملائكة أشق من عبادات البشر، فيكونون أكثر ثوابا من البشر. أما الصغرى فلوجوه:

أحدها: أن ميلهم إلى التمرد أشد، لأن العبد السليم الآفات، المستغني عن طلب الحاجات، يكون أميل إلى التنعم والالتذاذ من المنغمر في الحاجات، فيكون كالمضطر إلى عبادة مولاه والالتجاء إليه ولهذا قال تعالى:

فإذا ركبوا في الفلك دعوا الله مخلصين له الدين فلما نجاهم إلى البر إذا هم يشركون

[العنكبوت:65].

ومعلوم أن الملائكة سكان السماوات، وهي جنان وبساتين ومواضع نزهة، وهم آمنون من الفقر والحرص، ثم إنهم مع ذلك أبدا مذ خلقوا مشغولون بالعبادة، خاشعون، وجلون، كأنهم مسجونون، لا يلتفتون إلى نعيم الجنان واللذات، بل مقبلون على الطاعات الشاقة، موصوفون بالخوف الشديد، والفزع العظيم، وكأنه لا يقدر أحد من بني آدم أن يبقى كذلك يوما واحدا، ويؤيده قصة آدم وحواء (عليهما السلام)، وتناولهما لما نهيا عن أكله.

وأما الكبرى فلما ورد في الحديث عنه (صلى الله عليه وآله):

" أفضل الأعمال أحمزها "

أي أشقها.

وثانيها: إن انتقال المكلف من نوع عبادة إلى نوع آخر أروح له، وأسهل عليه من الادامة على عمل واحد، ولهذا السبب جعلت التصانيف مقسومة بالأبواب والفصول، وجعل كتاب الله مقسوم الأبواب بالسور والأعشار والأخماس، ثم إن الملائكة كل منهم مواظب على عمل واحد لا يعدل إلى غيره - كما مر - فعبادتهم في نهاية المشقة، فيكون ثوابهم أفضل، لما مر.

ولقائل أن يقول على الوجهين: هب أن مشقتهم أكثر، فلم قلتم: " فيكون ثوابهم أكثر؟ ". وذلك لأنا نرى بعض المتصوفة يتحملون من المشاق، والمتاعب في طريق مجاهدتهم ما نقطع بأن رسول الله (صلى الله عليه وآله) لم يتحمل شطر ذلك، مع أنا نقطع بأن درجتهم لا تبلغ جزءا من ألف جزء من درجة النبي (صلى الله عليه وآله).

فعلم أن كثرة المشقة في العبادة لا تقتضي زيادة الثواب، بل مبناها على الدواعي والقصود، فلعل الفعل الواحد يأتي به المكلفان على السواء، والثواب لأحدهما أعظم بكثير من الآخر، لأن إخلاص أحدهما أشد.

على أنا لا نسلم أن عبادات الملائكة أشق، وما ذكرتم في بيانه " من أن السماوات كالبساتين النزهة، والمواضع الطيبة، وأن أسباب التنعم إذا كانت كثيرة صعب تركها اشتغالا بالعبادة " معارض بأن أسباب البلاء مجتمعة على البشر، ومع ذلك لا يمنعهم ذلك، ويرضون بقضاء الله ويواظبون على العبادة، وهذا أدخل في استحقاق الأجر والثواب.

وأما قولهم: " المواظبة على نوع واحد شاقة ". معارض بأن الشيء إذا صار عادة صار كالأمر الطبيعي في نهاية السهولة، وكان خلافه صعبا، ولهذا قيل: " العادة كالطبيعة الثانية ". ولذلك نهى النبي (صلى الله عليه وآله) عن الوصال في الصوم، وقال أفضل الصوم صوم داود (عليه السلام)، وهو أن يصوم يوما ويفطر يوما.

أقول: العبادة والتسبيح منهم كالغذاء والتنفس منا ليس يعود عليهم لأجل ذلك تعب ومشقة.

الثالث: قالوا: عبادات الملائكة أدوم، فكانت أفضل: أما الأول فلقوله:

يسبحون الليل والنهار لا يفترون

[الأنبياء:20]. وأما الثاني: فلأن الأدوم أشق، والأشق أفضل - كما مر تقريره -.

وفيه أيضا ما سبق، ولأنه قال (صلى الله عليه وآله):

" أفضل العباد من طال عمره، وحسن عمله "

وقال عليه وآله السلام:

" الشيخ في قومه كالنبي في أمته "

وهذا يقتضي أن يكونوا في البشر كالنبي في الأمة. وذلك يوجب فضلهم على البشر.

ولقائل أن يجيب عنه بالنقض والحل:

أما النقض: فلأن كثيرا من الأنبياء (عليهم السلام) كانوا أطول عمرا من محمد (صلى الله عليه وآله)، فلزم أن يكونوا أفضل منه، وهو باطل بالاتفاق.

أما الحل: فلأن المراد من الحديث الأول أن العباد إذا كانوا متساوين في الإيمان، والإخلاص، وسائر ما يناط بالعبودية، ثم كان بعضهم أدوم عبادة كان أفضل، دل عليه قوله: " وحسن عمله ".

ومن الثاني: أن الشيخ في قومه إذا كان مثلهم، أو أزيد منهم في رتبة العلم والعمل كان كذلك.

الرابع: إنهم أسبق السابقين في كل العبادات، لا خصلة من الخصال إلا وهم أئمة متقدمون فيها، وهم المنشئون العامرون لمساجد الله، والممهدون لطرق الدين، والسبقة في العبادة جهة تفضيل وتعظيم لقوله:

والسابقون السابقون أولئك المقربون

[الواقعة:10 - 11]. وكذا التمهيد لها، لقوله (صلى الله عليه وآله):

" من سن سنة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها إلى يوم القيامة "

فهذا يقتضي أن يكون قد حصل للملائكة من الثواب كل ما حصل للأنبياء مع زيادة.

أقول: هذا الوجه قوي جدا، ولهذا لم يذكر أحد جوابا عنه. والجواب كما يعرفه المحققون ويتحققه المكاشفون أن ذوات الأنبياء (عليهم السلام) بما لهم من الزلفى عند الله هي نتائج عبادات الملائكة وجزاء أعمالهم، وغاية مساعيهم العائدة إليهم، والغاية أفضل من ذي الغاية كما ثبت في الحكمة الإلهية.

الخامس: إن الملائكة رسل الله إلى الأنبياء (عليهم السلام)، والرسول أفضل من الأمة. أما الأول فلقوله:

علمه شديد القوى

[النجم:5]. وقوله:

نزل به الروح الأمين على قلبك

[الشعراء:193 - 194]. وأما الثاني فبالقياس على الأنبياء من البشر، فإنهم أفضل من أممهم، فكذا هاهنا.

ولقائل أن يقول: أفضلية الأنبياء على أممهم لا نسلم أنها من جهة الرسالة وتبليغ الأمر، بل لما علم من حالهم وقربهم بما أبدوه من المعجزات والكرامات.

بل ربما قيل: إن السائس للدواب خادم لها من هذا الوجه، والخادم - بما هو خادم - أنقص منزلة من مخدومه، إلا أن لخادم الدابة جهة إنسانية في نفسه بها يكون فضيلته على الدابة، فكذا حال النبي (صلى الله عليه وآله) مع الأمة، قال (صلى الله عليه وآله):

" تناكحوا وتناسلوا، فإني أباهي بكم الأمم يوم القيامة ".

السادس: الملائكة أنقى من البشر، فوجب أن يكونوا أفضل منهم.

أما تقواهم، فلأنهم مبرؤون عن الزلات وعن الميل إليها، وأما الأنبياء فإنهم وإن كانوا معصومين عن الكبائر - بل وعن الصغائر أيضا كما ذهبت إليه الإمامية - لكنهم لم يخلوا عن الميل إليها بحسب الطبيعة البشرية، فثبت أن تقوى الملائكة أشد.

وأما كون الأتقى أفضل، لقوله تعالى:

إن أكرمكم عند الله أتقاكم

[الحجرات:13].

فالجواب: لا نسلم أن تقواهم أشد، وذلك لأن التقوى مشتق من الوقاية، وكلما كانت الدواعي والشهوات أكثر كانت التقوى عنها أشد، ولما كان المقتضي للمعصية في حق البشر أكثر، كانت تقوى المتقين منهم أكثر.

فإن قيل: لا نسلم عدم الداعية فيهم أصلا، لكن لا شهوة لهم إلى الأكل والشرب والمباشرة، ولهم شهوة التقدم والرياسة.

قلنا: هذا لا يضرنا لأن هذه الشهوة مشتركة بين الفريقين، وقد حصلت للبشر أنواع أخر من الشهوات الصارفة عن الطاعات، كشهوة البطن، والفرج، وغيرهما فيكون فضيلة التقوى في البشر أشد وأقوى.

السابع: قوله تعالى:

لن يستنكف المسيح أن يكون عبدا لله ولا الملائكة المقربون

[النساء:172] وجه الاستدلال به أن قوله:

ولا الملائكة المقربون

[النساء:172]. خرج مخرج التأكيد للأول، ومثل هذا التأكيد إنما يكون بذكر الأفضل، كما في قولك: " هذه الخشبة لا يقدر على حملها العشرة، ولا المأة ". وكذا في كثير من الأمثلة.

ولقائل أن يقول: هذه الآية إن دلت فإنما تدل على فضل الملائكة المقربين على المسيح (عليه السلام)، لا على من هو أفضل منه - وهو نبينا (صلى الله عليه وآله)، وموسى، وإبراهيم (عليهما السلام) - وبالجملة، فلو ثبت أن المسيح أفضل من كل الأنبياء (عليهم السلام) كان مقصودهم حاصلا، وإلا فلم يحصل.

ثم نقول: قوله: { ولا الملائكة } ليس فيه إلا واو العطف، التي لمطلق الجمعية، والأمثلة الجزئية غير مفيدة في الدعوى الكلية، على أنها معارضة بأمثلة أخرى، كقولك: " ما أعانني على هذا الأمر زيد ولا عمرو " فهذا لا يفيد أفضلية عمرو من زيد.

سلمنا أنه يفيد التفاوت - أما أنه من جميع الوجوه، أو من جهة كثرة الثواب فغير مسلم. والسند أن النصارى لما شاهدوا من المسيح، إحياء الموتى، وإبراء الأكمه والأبرص، أخرجوه من العبودية إلى المعبودية بسبب هذا القدر من القدرة، فقال تعالى: إن عيسى لا يستنكف بسبب هذا القدر من القدرة عن عبوديتي، بل ولا الذين هم فوقه في القوة، والقدرة، والاستيلاء على عالم السماوات والأرضين، فعلى هذا الوجه دلت الآية على أنهم أفضل من البشر في القوة والشدة، لا في كثرة الثواب كما هو المقصود.

وهاهنا وجهان آخران في الجواب:

أحدهما: إن الآية دلت على أن مجموع الملائكة أفضل من المسيح (عليه السلام) لا كل واحد.

وثانيهما: لعل خطاب الله كان مع أقوام اعتقدوا فضل الملك على البشر، فأورد الكلام على حسب معتقدهم، كما في قوله تعالى:

وهو أهون عليه

[الروم:27].

الثامن: قوله تعالى حكاية عن إبليس:

ما نهاكما ربكما عن هذه الشجرة إلا أن تكونا ملكين

[الأعراف:20]. وهذا وإن كان قول إبليس - وهو ليس بحجة - إلا أن آدم وحواء (عليهما السلام) لو لم يكونا معتقدين، " أن الملك أفضل من البشر " لم يكن إبليس يغترهما بذلك، ولا كانا اغترا بذلك.

والجواب: أولا: إن آدم (عليه السلام) لم يكن نبيا حينئذ، فلم يثبت فضل الملائكة على الأنبياء من كونهم أنبياء.

وثانيا: إن ما ذكر لا يدل على كون الملك أفضل عاقبة وأعظم مثوبة عند الله، بل إن لهم ضروبا من الفضيلة غير ذلك، ولا شبهة لأحد في أن لهم جهات فصل بالفعل على نوع البشر كالقوة، والقدرة، والحسن، والجمال، والصفاء، والنقاء من الكدورات المزاجية، والأمراض، والعاهات، وغيرها، فلأجلها رغب آدم (عليه السلام) في أن يكون مثلهم في العاجل وإن كان أفضل منهم في الآجل.

التاسع: قوله تعالى:

قل لا أقول لكم عندي خزآئن الله ولا أعلم الغيب ولا أقول لكم إني ملك

[الأنعام:50]. لم يرد به نفي الصورة، إذ لا يفيد الغرض، وإنما نفى أن يكون له مثل ما لهم من الصفات الكمالية.

والجواب: إن الصدق حاصل بنفي المماثلة في الصفات من كل الوجوه، ولا دلالة فيه على وقوع التفاوت بينهما في كل الصفات.

العاشر: قوله:

ما هذا بشرا إن هذآ إلا ملك كريم

[يوسف:31].

والجواب: إن المراد المشابهة في الصورة الظاهرة أو في المجموع من الصورة الحسنة والسيرة الكريمة، ولا يلزم منه أن يكون المشبه به أقوى في الأخيرة، سيما ما يكون بمعنى كثرة الثواب.

الحادي عشر: قوله تعالى:

وفضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا

[الإسراء:70]. وظاهر أن ما عدا هذا الكثير المفضل عليه، لا يمكن أن يكون إلا الملائكة، لسقوط غير المكلف عن درجة الاعتبار، وانحصار جنس المكلف في أربعة أنواع، ولا شك أن الإنس أفضل من الجن والشياطين، فلو كان أفضل من الملك أيضا لكان أفضل من جميع المخلوقات، وحينئذ لم يبق للتقييد بالكثير فائدة فعلم أن الملك أفضل من البشر.

وأجيب عنه بجوابين:

أحدهما: أن في الكلام تمسكا بدليل الخطاب، وهو ضعيف لا يعول عليه في العقائد الكلية.

وثانيهما: إنه لا يلزم منه إلا تفضيل الجنس على الجنس لا تفضيل الكل على الكل.

الثاني عشر: إن الأنبياء (عليهم السلام) ما استغفروا لأحد إلا بدؤوا بالاستغفار لأنفسهم، ثم للمؤمنين. قال آدم:

ربنا ظلمنآ أنفسنا

[الأعراف:23]. وقال نوح:

رب اغفر لي ولوالدي ولمن دخل بيتي مؤمنا

[نوح:28]. وقال إبراهيم:

ربنا اغفر لي ولوالدي

[إبراهيم:41]. وقال موسى:

رب اغفر لي ولأخي

[الأعراف:151]. وقال تعالى لمحمد (صلى الله عليه وآله) وعليهم وآلهم:

واستغفر لذنبك وللمؤمنين والمؤمنات

[محمد:19].

أما الملائكة فلم يستغفروا إلا لغيرهم من المؤمنين، كما حكى الله عنهم بقوله

فاغفر للذين تابوا واتبعوا سبيلك وقهم عذاب الجحيم

[غافر:7]. وقال:

ويستغفرون للذين آمنوا

[غافر:7]. ولو كانوا محتاجين إلى الاستغفار، لبدؤوا أولا لأنفسهم ثم لغيرهم، لأن دفع الضرر عن النفس مقدم على دفعه عن الغير، لقوله (صلى الله عليه وآله)

" إبدأ بنفسك "

فهذا يدل على أنهم أفضل من البشر.

والجواب - بعد تسليم دلالة عدم الاستغفار على عدم الزلة - لا نسلم أن التفاوت في ذلك مناط الأفضلية كما تقدم، ومنهم من قال إن استغفارهم للبشر كالعذر لما طعنوا فيهم.

الثالث عشر: قوله تعالى:

وإن عليكم لحافظين كراما كاتبين

[الانفطار:10 - 11]. وهذا عام للجميع، فيدخل فيهم الأنبياء (عليهم السلام) وغيرهم. وجه دلالته على أفضليتهم بوجهين:

أحدهما: إن الحافظ للشيء يجب أن يكون أبعد من الخطإ، والزلة، والمعصية، من المحفوظ، فيكون أفضل.

وثانيهما: إنه تعالى جعل كتابتهم حجة للبشر وعليهم في الطاعات والمعاصي، فقولهم أقوى بالقبول من قول البشر، فهذا يدل على أنهم أعظم قدرا.

وقد أجيب بمنع كلا الوجهين، مسندا بأن الملك قد يوكل بعض عبيده على حفظ ولده، فلا يلزم أن يكون الحافظ أشرف من المحفوظ، وبأن الشاهد قد يكون أدون حالا من المشهود له وعليه.

أقول: وكلا المنعين مكابرة في الأفاعيل الذاتية الطبيعية. قياسا على الأفاعيل الصناعية الكسبية.

الرابع عشر: قوله تعالى:

يوم يقوم الروح والملائكة صفا لا يتكلمون

[النبأ:38]. والمقصود من ذكر أحوالهم شرح عظمته تعالى يوم الآخرة، ولو كان في الخلق طائفة، قيامهم وتضرعهم أقوى في ذلك من قيامهم لكان ذكرهم أولى.

وأجيب بمثل ما مر من أن المزية لهم من بعض الوجوه، لا ينافي المفضولية من جهة الشرف والمثوبة.

الخامس عشر: قوله تعالى:

والمؤمنون كل آمن بالله وملائكته وكتبه ورسله

[البقرة:285]. بين أنه لا بد في صحة الإيمان الاذعان بوجود هذه الأشياء، ثم بدأ بنفسه، وثنى بالملائكة، وثلث بالكتب، وربع بالرسل. وكذا في قوله تعالى:

شهد الله أنه

[آل عمران:18]. الآية والتقديم في الذكر يدل على التقديم في الدرجة.

وأجيب: بأن الحجة ضعيفة، لأنها منقوضة بكثير من المواضع، منها تقديم " سورة تبت " على " سورة التوحيد ".

السادس عشر: قوله تعالى:

إن الله وملائكته يصلون على النبي

[الأحزاب:56]. فجعل صلواتهم كالتشريف للنبي، فيكونون أشرف.

وأجيب: بأنه منقوض بقوله:

يأيها الذين آمنوا صلوا عليه

[الأحزاب:56].

السابع عشر: يتكلم في المفاضلة بين جبرائيل ومحمد (صلى الله عليه وآله)، فيدل على تفضيل جبرائيل قوله تعالى:

إنه لقول رسول كريم ذي قوة عند ذي العرش مكين مطاع ثم أمين وما صاحبكم بمجنون

[التكوير:19 - 22].

وصف جبرائيل (عليه السلام) بستة أوصاف شريفة من أوصاف الكمال. ووصف محمدا (صلى الله عليه وآله) بصفة واحدة - هي عدم آفة الجنون - ولو كانا متساويين في الكمال، لكان وصفه (صلى الله عليه وآله) بهذه الصفة الواحدة، بعد وصف جبرائيل بهذه الصفات، حطا لشأنه، وتحقيرا لمنصبه، وابطالا لحقه؛ وهو غير جائز عليه تعالى، فدلت الآية على كون جبرائيل أفضل منه (صلى الله عليه وآله).

فإن قيل: لم لا يجوز أن يكون تلك النعوت لمحمد (صلى الله عليه وآله)؟

قلنا: لأن قوله:

ولقد رآه بالأفق المبين

يدفع هذا الاحتمال.

والجواب: إنكم توافقونا في أن لمحمد (صلى الله عليه وآله) فضائل أخرى، لم تذكر في هذا الموضع، فلم لا يجوز أن يكون هو بتلك الفضائل أفضل من جبرائيل؟ فإنه تعالى كما وصف جبرائيل هاهنا بهذه الصفات الست، وصف محمدا صلوات الله عليه وآله بصفات ست في قوله:

إنآ أرسلناك شاهدا ومبشرا ونذيرا وداعيا إلى الله بإذنه وسراجا منيرا

[الأحزاب:45 - 46].

وبالجملة - فإفراد أحد الشخصين بالوصف في مقام لا يدل على انتفاء تلك الأوصاف عن الثاني.

الثامن عشر: المعلم أعلم من المتعلم، والأعلم أفضل، سيما في العلوم المتعلقة بذات الله تعالى، وصفاته، وآياته، كالعلم بأحوال العرش، والكرسي، والسماوات واللوح والقلم، والجنة والنار، وأصناف الملائكة والجن، وأنواع الحيوانات وغيرها.

ثم العلوم قسمان: قسم لا يعرف إلا بالوحي، فهو لم يحصل لمحمد (صلى الله عليه وآله) إلا من جهة الملك - سيما جبرائيل (عليه السلام) - فيستحيل أن يكون النبي (صلى الله عليه وآله)، أفضل من جبرائيل (عليه السلام)، بل هو الواسطة بين الله وبينه (صلى الله عليه وآله)، ولكونه عالما بجميع الشرائع الماضية والحاضرة، وعالما أيضا بشرائع الملائكة، وأديانهم، وسننهم، فيكون أكثر علما، فيكون أفضل، لقوله تعالى:

هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون

[الزمر:9].

وقسم يمكن تحصيله بالعقل، فلا شك أيضا أن جبرائيل (عليه السلام) أعرف فيها، لطول عمره، وكثرة مشاهدته إياها، فكان أفضل فيها.

والجواب: إن كون المعلم - من جهة كونه معلما - أفضل من المتعلم وقت التعليم - وإن كان مسلما - لكن يجوز أن يصير المتعلم في مقام آخر، ووقت آخر أعلم وأفضل من المعلم.

ولا نسلم أيضا أن الملائكة أعلم من البشر في معرفة الأشياء وخواصها، بدليل استفادتهم علوم الأسماء من آدم (عليه السلام)، كما في قوله تعالى:

يآءادم أنبئهم بأسمآئهم

[البقرة:33].

ثم إن سلمنا مزيد علمهم ولكن ذلك لا يقتضي كثرة الثواب، لأن مبناه على الإخلاص في العمل، ولا نسلم أن إخلاص الملائكة أكثر.

أقول: إنكار أن يكون زيادة العلم المتعلق بأحوال المبدإ والمعاد، مقتضية لزيادة الشرف والثواب مكابرة صرفة، فإن هذا النحو من العلم اينما تحقق فهو عين الشرف والثواب، وكان الإخلاص من لوازمه الضرورية، فلا حاجة إلى التقييد بها. والأولى في الجواب الاكتفاء بمنع كون الملائكة أكثر علما، فيما يتعلق بأحوال المبدإ والمعاد من الأنبياء (عليهم السلام).

التاسع عشر: قوله تعالى:

ومن يقل منهم إني إله من دونه فذلك نجزيه جهنم

[الأنبياء:29]. دلت الآية على أنهم بلغوا في الرتبة إلى حد أنهم لو خالفوا أمر الله لما خالفوه إلا بادعاء الإلهية - لا بشيء آخر من متابعة الشهوات - وذلك يدل على نهاية جلالتهم.

وأجيب: بأن علو درجتهم في القوة والجلالة، والتبري عن آفات الشهوة مسلم، لكن الخلاف معكم في كثرة الثواب.

العشرون: قول النبي (صلى الله عليه وآله) رواية عن الله تعالى:

" وإذا ذكرني عبد في ملإ ذكرته في ملإ خير من ملئه "

وهذا يدل على أن الملائكة العلوية أشرف.

وأجيب عنه بوجهين:

أحدهما: إنه خبر واحد لا يعول عليه في الأصول.

وثانيهما: إن هذا يدل على أن ملأ الملائكة أفضل من ملإ البشر، وملأ البشر ومحتشدهم عبارة عن مجمع العوام - لا الأنبياء - فلا يلزم من كون الملائكة أفضل من عوام البشر كونهم أفضل من الأنبياء (عليهم السلام).

أقول: هذا الخبر وإن كان آحاديا، إلا أنه مع انضمام سائر الأخبار والآيات يؤثر تأثيرا عظيما في كون الملك أفضل من البشر.

وأيضا مؤيد بما ذكره الشيخ محيي الدين الأعرابي في الفتوحات، وهو عندنا من أهل المكاشفة:

" إني سألت رسول الله (صلى الله عليه وآله) عن ذلك في الواقعة، فقال لي: إن الملائكة أفضل.

فقلت: يا رسول الله - فإن سئلت: " ما الدليل على ذلك؟ فما أقول؟

فأشار إلي: " أن علمتم أني أفضل الناس، وقد صح وثبت عندكم فهو صحيح أني قلت عن الله إنه قال: " من ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي، ومن ذكرني في ملإ ذكرته في ملإ خير منهم " وكم ذاكر لله تعالى في ملإ أنا فيهم، فذكره الله تعالى في ملإ خير من ذلك الملإ الذي أنا فيهم ".

فما سررت بشيء سروري بهذه المسألة " - انتهى .

ويعلم من كلامه تفضيل آحاد الملائكة على آحاد الأنبياء، لا المجموع على المجموع فقط.

فهذا آخر الكلام في الدلائل النقلية في ترجيح الملك وما فيها وستسمع منا بيان التحقيق في هذه المسألة ورجحان جانب الأنبياء (عليهم السلام)، على معنى لا ينافي أمثال هذه الأخبار والآيات المذكورة.

فصل

في حجة القائلين بفضل الأنبياء عليهم السلام على الملائكة

وهي من وجوه:

أحدها - وهو العمدة - إن الله أمر الملائكة بالسجدة لآدم (عليه السلام)، وثبت أنه لم يكن كالقبلة، بل كانت السجدة في الحقيقة له، وهي نهاية التواضع، وتكليف الأشرف بنهاية التواضع للأدني مستقبح في العقول، فدل ذلك على أن آدم أفضل منهم.

وأجيب:

تارة بما قال بعض الناس - كما سبق - إن المراد من السجود هو التواضع لا وضع الجبهة على الأرض.

وتارة - كما سبق أيضا - بأن السجود منهم وإن كان بذلك المعنى لكنه كان لله، لا لآدم. وكان آدم كالقبلة للسجود.

وتارة بأن السجود - وإن كان لآدم - لكن مع ذلك لا يدل على كونه أفضل وأشرف منهم، وذلك لأن الحكمة قد تقتضي ذلك كسرا من عجب الأشرف، وإظهارا لانقياده وطاعته، فإن للسلطان أن يعظم أقل عبيده ويأمر الأكابر بخدمته - إظهارا لكونهم مطيعين له في كل الأمور، منقادين له في جميع الأحوال، فلم لا يجوز أن يكون الأمر هاهنا كذلك؟

وتارة بما ذهب إليه أكثر المتكلمين من نفي الداعي، وسلب التعليل في فعل الله، وعدم الاعتراض عليه في خلق الكفر والضلالة في الإنسان. وتعذيبه أبد الآباد، فيجوز عليه تقديم المفضول وترجيح المرجوح، وعلى هذا الأصل يبنى كثير من قواعدهم، فليكن هذا من جملتها.

أقول: فيه ما مر مرارا.

وثانيها: إن آدم (عليه السلام) كان أعلم، والأعلم أفضل وقد مر بيانه.

وأجيب بعدم تسليم كونه أعلم منهم، غاية الأمر، أنه كان عالما بتلك اللغات، وهم ما علموها، ولعلهم كانوا عالمين بسائر الأشياء مع أنه عالما بها.

سلمنا أنه كان أعلم منهم ولكن لم لا يجوز أن يقال: إن طاعتهم أكثر إخلاصا من طاعة آدم (عليه السلام)، فلا جرم كان ثوابهم أكثر.

أقول: قد مر أن هذا القول منشؤه الجهل بمعنى الثواب، والمنزلة عند الله، فإن جميع الخيرات، والعبادات، إذا لم تؤثر في تنوير القلب، وإعداده لنور المعرفة بالله وآياته وأفعاله، فهي من تفاريع العبث، وشعب الرفث.

وثالثها: إن الله تعالى جعل آدم (عليه السلام) خليفة في الأرض، والمراد منه الولاية، لقوله تعالى:

يداوود إنا جعلناك خليفة في الأرض فاحكم بين الناس بالحق

[ص:26].

ومعلوم أن أعلى الناس منصبا عند الملك، من كان قائما مقامه في الولاية والتصرف، وخليفة له، فدل هذا على أن آدم أشرف الخلائق.

وهذا متأكد بقوله: وسخر لكم ما في البر والبحر، ثم أكد هذا التعميم بقوله:

خلق لكم ما في الأرض جميعا

[البقرة:29]. فبلغ آدم في منصب الخلافة إلى أعلى الدرجات.

فالدنيا خلقت متعة لبقائه، والآخرة مملكة لجزائه، وصارت الشياطين ملعونين بسبب التكبر عليه، والجن رعيته، والملائكة في طاعته وسجوده والتواضع له، ثم صار بعضهم حافظين له ولذريته، وبعضهم منزلين لرزقه، وبعضهم مستغفرين لزلاته. ثم إنه تعالى يقول مع هذه المناصب الرفيعة

ولدينا مزيد

[ق:35].

فإذا لا غاية لهذا الكمال والجلال.

وأجيب عنه: بأن آدم، إنما جعل خليفة في الأرض، فهذا يقتضي أن يكون أشرف ما في الأرض من الحيوان، والنبات، والجماد.

فإن قيل: فلم لم يجعل واحدا من الملائكة خليفة فيها؟

قلنا: لوجوه:

منها: أن البشر لا يطيقون رؤية الملائكة.

ومنها: أن الجنس إلى الجنس أميل.

ومنها: الملائكة في نهاية الطهارة، والعصمة، والبراءة عن النقائص، وهذا هو المراد من قوله تعالى:

ولو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا

[الأنعام:9].

ورابعها: قوله تعالى:

إن الله اصطفى آدم ونوحا وآل إبراهيم وآل عمران على العالمين

[آل عمران:33]. والعالم عبارة عن كل ما سواه كما تقدم من أنه مشتق من العلم، أو العلامة، فمعنى الآية: " إن الله اصطفاهم على كل المخلوقات " والملائكة من المخلوقات: فكانوا أفضل من الملائكة.

واعترض: بأنه منقوض بقوله:

يابني إسرائيل اذكروا نعمتي التي أنعمت عليكم وأني فضلتكم على العالمين

[البقرة:122]. فإنه يستلزم أن يكونوا أفضل من محمد (صلى الله عليه وآله).

وأجيب عنه: بأن هذا الخطاب كان قبل وجوده (صلى الله عليه وآله)، وجبرائيل كان موجودا حينئذ، فيلزم أن يكون قد اصطفاهم الله على الملائكة - دون محمد (صلى الله عليه وآله).

وأيضا هب أن تلك الآية قد دخلها التخصيص لقيام الدلالة، وأما هاهنا فلا دليل يوجب ترك الظاهر، فوجب إمضاؤها على ظاهرها في العموم.

وخامسها: قوله تعالى:

ومآ أرسلناك إلا رحمة للعالمين

[الأنبياء:107]. والملائكة من جملة العالمين، فكان (صلى الله عليه وآله) رحمة لهم، فوجب أن يكون أفضل منهم.

وأجيب: بأن كون محمد (صلى الله عليه وآله)رحمة لهم، لا يلزم منه أن يكون أفضل منهم، كما في قوله:

فانظر إلى آثار رحمت الله كيف يحيي الأرض بعد موتهآ

[الروم:50]. ولا يمتنع أن يكون رحمة لهم من وجه، وهم يكونون رحمة له من وجه.

وسادسها: إن عبادة البشر أشق، فوجب أن يكونوا أفضل.

بيان كون عباداتهم أشق لوجوه:

منها: كثرة الموانع لهم إلى الطاعات، وكثرة الدواعي والأشواق فيهم إلى المعاصي، والفعل مع المعارض القوي أشد منه بدون المعارض، والمبتلى بكثرة الدواعي والشهوات تكون الطاعة عليه أشق.

ومنها: إن شبهاتهم أكثر، والحجب بينهم وبين المعبود أكثر، فاحتاجوا إلى الاستدلال، والاجتهاد.

ومنها: إن الشيطان مسلط على البشر بالوسوسة، جار في عروقهم مجرى الدم، ولا سبيل له إلى وسوسة الملائكة، وذلك منشأ تفاوت عظيم في المشقة، وإذا ثبت ذلك، كانوا أكثر ثوابا من الملائكة، لقوله (صلى الله عليه وآله):

" أفضل العبادات أحمزها ".

وأجيب: بما مر من أن ملاك الأمر في باب العبادة ومعظمه الإخلاص، دون المشقة، لما نرى من كثرة المشقة في عبادات جهال المتصوفة، ونسمع من رياضات كفرة الهند، وبعض الملاحدة مع أنا نعلم يقينا أن منزلتهم خسيسة دنية.

وسابعها: إن الله تعالى خلق الملائكة عقولا، وخلق البهائم شهوات بلا عقول، وخلق الآدمي، وجمع فيه الأمرين، فصار الآدمي بسبب العقل فوق البهيمة بدرجة لا حد لها، فوجب أن يصير بسبب الشهوة دون الملائكة ، ثم وجدنا الآدمي إذا غلب هواه عقله - حتى صار يعمل بهواه دون عقله - فإنه يصير دون البهائم، فيجب أن يقال: إنه إذا غلب عقله هواه حتى صار لا يعمل شيئا إلا بمقتضى عقله، وبهداه - لا بمقتضى نفسه وهواه - وجب أن يكون فوق الملائكة، اعتبارا لأحد الطرفين بالآخر.

وأجيب: بأن هذا جمع بين الطرفين من غير جامع.

وثامنها: إن الملائكة حفظة، وبني آدم محفوظون. والمحفوظ أعز وأشرف من الحافظ، فيجب أن يكون بنو آدم أشرف من الملائكة.

والجواب: بالمنع من كلية هذه الدعوى، فإن الأمير الكبير قد يكون موكلا على المتهمين من الجند.

وتاسعها: ما روي أن جبرائيل (عليه السلام) أخذ بركاب محمد (صلى الله عليه وآله) حتى أركبه البراق ليلة المعراج، ولما وصل إلى بعض المقامات تخلف عنه جبرائيل وقال: " لو دنوت أنملة لاحترقت ".

وأجيب: بأنه خبر واحد.

وعاشرها: روي أنه (صلى الله عليه وآله) قال:

" إن لي وزيرين في السماء "

وأشار إلى جبرائيل وميكائيل.

وأجيب: بالمنع عن ثبوته وصحته.

فصل

في وجوه عقلية ذكرتها واعتمدت عليها الفلاسفة المتأخرون المتفقون على أن الأرواح السماوية المسماة بالملائكة أفضل من الأرواح الناطقة البشرية

وأكثر تلك الوجوه مما مر ذكرها في وجوه الصابئة، ونحن ذاكروها مع غيرها، والأجوبة المذكورة عنها، زيادة في الاستيضاح وتتميما للاستبصار بها وبما فيها.

فالأول: إنذ الملائكة بسيطة الذوات مبرأة عن الشرور والآفات، والبشر مركب من النفس والبدن، والنفس مركبة من القوى الكثيرة، والبدن مركب من الأجزاء، والأعضاء، والمركب معلول للبسيط، وأسباب العدم له أكثر، ولذلك كانت الفردانية من صفات الربوبية.

وعورض: بأن المستجمع للروحاني والجسماني أفضل.

والثاني: إن الجواهر الروحانية مبرأة عن الشهوة والغضب اللذين هما منبع الفساد وسفك الدماء. والخالي من الشر مطلقا، أو البعيد عنه أفضل من المبتلى به.

الثالث: إنها بريئة عن طبيعة القوة والاستعداد، لأن كلما كان ممكنا لها بحسب أنواعها المنحصرة في أشخاصها قد خرج إلى الفعل، والأنبياء ليسوا كذلك، ولهذا قال (صلى الله عليه وآله):

" إني لأستغفر الله في اليوم والليلة مأة مرة "

ولا خفاء أن ما بالفعل التام الذي خرجت كمالاتها من القوة إلى الفعل اشرف مما بالقوة.

الرابع: إن الروحانيات أبدية الوجود، مبرأة عن التغير والفناء، والنفوس البشرية ليست كذلك.

الخامس: إنها نورانية، علوية، لطيفة. والنفوس العنصرية ظلمانية، سفلية كثيفة. فأين أحدهما من الآخر.

السادس: الأرواح السماوية تفضل الأرضية بقوى العلم والعمل. أما العلم: فبالاتفاق على أن الأرواح السماوية يحيطون بالمغيبات، ولأن علومهم فطرية، كلية، تامة، وعلوم البشر بالضد من ذلك. وأما العمل؛ فلقوله تعالى:

يسبحون الليل والنهار لا يفترون

[الأنبياء:20].

السابع: إن الروحانيت لها قوة على تقليب الأجسام، وقواهم ليس من القوى المزاجية حتى يعرضها الكلال واللغوب، وإنك ترى الخاصة اللطيفة من النبات في بدر نموها تفتق الحجر، وتشق الصخرة الصماء، وما ذلك إلا لقوة نباتية فاضت عليها من الجواهر العلوية، فما ظنك بتلك الجواهر أنفسها.

والأرواح السفلية ليست كذلك، وما يحكى عن قوة الشياطين على الأمور الصعاب فممنوع. وإن سلم فالأرواح العلوية أقدر، لأنهم يصرفون قواهم في مناظم العالم السفلي، لا فيما هو شر له.

الثامن: إن الملائكة لهم اختيارات فائضة عن أنوار جلال الله، متوجهة إلى الخيرات، واختيارات البشر مترددة بين جهتي العلو والسفل، والخير والشر، وإنما يتوجه بإعانة الملك على ما ورد في الأخبار من أن لكل إنسان ملكا يسدده ويهديه.

التاسع: إن الأفلاك كالأبدان والكواكب كالقلوب، والملائكة كالأرواح، فنسبة الأرواح إلى الأرواح كنسبة الأبدان إلى الأبدان، وكما أن اختلاف أحوال الأفلاك مبادئ لحصول الاختلافات في هذا العالم، فيجب أن تكون أرواح العالم العلوي مستولية على أرواح العالم السفلي، بل تكون عللا ومبادئ لها، فهذه هي الآثار، وهناك المنابع والمعادن، فكيف يليق بالعقل ادعاء المساواة فضلا عن الزيادة؟!

العاشر: الروحانيات الفلكية مبادئ لروحانيات هذا العالم ومعادنها، منها نزلت، فتوسخت بأوضار الجسمانيات، ثم تطهرت بالأخلاق الزكية، وصعدت إلى عالمها، ومصدر الشيء ومصعده أشرف. منه المبدأ، وإليه المنتهى.

الحادي عشر: أليست الأنبياء لا ينطقون إلا عن الوحي؟ أليس أن الملائكة يعينونهم في المضائق، ويهدونهم إلى المصالح - كما في قصة لوط - وكيوم بدر وحنين، وكما في قصة نوح من نجر السفينة فمن اين لكم تفضيل الأنبياء، مع افتقارهم إلى الملائكة في كل الأمور؟

الثاني عشر: القسمة العقلية - بأن الأحياء إما خيرة محضة، وهم الملائكة أو شريرة محضة، وهم الشياطين.

أو خيرة من وجه شريرة من وجه، وهم البشر - تحكم بأفضلية الملك.

وكذا التقسيم بالناطق المائت، وهو الإنسان. والناطق غير المائت، وهو الملك. والمائت غير الناطق، وهي البهائم يرشد إلى أن الإنسان متوسطة الرتبة بين الكمال والنقصان. فالقول بأنه أفضل قلب القسمة العقلية ونزاع في ترتيب الوجود.

وأما الجواب عن هذه الوجوه من جانب القائلين بتفضيل الأنبياء - صلوات الله عليهم - على الملائكة (عليهم السلام).

فعورض:

الأول: بأن المستجمع للروحاني والجسماني ينبغي أن يكون أفضل مما له طرف الروحاني فقط. ولهذا جعل أبو البشر مسجودا للملائكة.

ورد الثاني: بأن الخدمة مع كثرة العلائق أدل على الإخلاص.

وأيضا من البين أن درجتهم حينما قالوا:

لا علم لنآ إلا ما علمتنآ

[البقرة:32]. أعلى منها حين قالوا:

أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدمآء

[البقرة:30]. وما ذلك إلا بسبب الانكسار الحاصل من الزلة، وهذا في البشر أكثر. ولهذا قال (صلى الله عليه وآله) حاكيا عن ربه:

" أنين المذنبين أحب إلي من زجل المسبحين ".

ورد الثالث: بأن بعض الأمور فيها لعلها بالقوة، ولهذا قيل: إن تحريكاتها للأفلاك لأجل استخراج التعقلات من القوة إلى الفعل، كالتحريكات العارضة لأرواحنا، الحاملة لقوى الفكر والتخيل.

أقول: هذا المنع لا يجري في الملائكة المقربين، المسماة عندهم بالعقول المجردة، وإنذما يجري في النفوس الفلكية.

والرابع: بأنه لا قديم في الوجود إلا الله.

ولئن سلم أنها وإن كانت ممكنة الوجود، فهي واجبة الوجود بمبادئها عورض بما عليه كثير من المحققين من أن النفوس البشرية أيضا أزلية بمبادئها، وكانت كأظلال تحت العرش يسبحون بحمد ربهم، إلا أن المبدأ الأول أمرها بالنزول إلى عالم الأجساد، وشبكات المواد، فلما تعلقت بها استحكم إلفها، فبعث من تلك الظلال أشرفها، وأكملها إلى هذا العالم، ليحتال في تخليص تلك الأرواح عن هذه الشبكات، وهذا هو المراد من " باب الحمامة المطوقة " من كتاب كليلة ودمنة.

والخامس: بأن الشرف ليس بالمادة، وإنما هو بالقرب من رب العالمين، والانقياد له.

والسادس: بأن المواظب على تناول الأغذية اللطيفة لا يلتذ بها كما يلتذ المبتلى بالجوع، فلا يكون لذة الملائكة بالعلم والعمل كلذة البشر، لعروض الفترات لهم في أكثر الأوقات بسبب العلائق الجسمانية، والحجب الظلمانية، فهذه المزية في اللذة مما يختص بها البشر، ولذلك قالت الأطباء: إن الحرارة في حمى الدق اشد منها في حمى الغب، لكن الحرارة في الدق، لما دامت واستقرت بطل الشعور بها، فهذه اللذة لعلها ليست للملائكة لأجل الاستمرار، ولا لغير الإنسان لعدم الاستعداد، فكان الإنسان لها بالمرصاد.

وأجيب عن:

السابع: بأنه لا مانع من أن تتفق نفس ناطقة مستولية على الأجرام العنصرية بالتقليب والتصريف.

وعن الثامن: بما يحتمل أن يقال: فيكون إذن أعمالهم أشق، فيكون أجرهم وجزاؤهم أعظم.

وعن التاسع: بأن لا مؤثر في الوجود إلا الله عندنا.

أقول: القائلون بأن لا مؤثر إلا الله، إما الأشاعرة النافين للعلة والمعلول فلا معنى لهم، ومعهم للخوض في المعقولات أصلا، وإما جماعة من المحققين، القائلين بترتيب الوجود فهذا الجواب لا يضر، إذ المتقدم في باب الاستفاضة للوجود خير من المتأخر فيه.

وعن العاشر: بأن هذا مبني على عدم حشر الأجساد، وبعثها في المعاد، ودون ذلك خرط القتاد.

وعن الحادي عشر: بأن أول الفكر آخر العمل، ولا يلزم من كون الشيء واسطة أفضليته.

وعن الثاني عشر: بأنه كلام اقناعي، وبما اعتمدوا عليه مرارا من أن الكلام في أكثرية الثواب.

فهذا تمام ما وجدناه من كلام الفريقين في هذا المقام، ولنشر إلى طرف مما هدانا إليه بفضله ربنا المفضل المنعام.

فصل

في تحقيق الحق في كيفية المفاضلة بين الملك والبشر

وبيانه متوقف على ذكر أصول:

الأول: إن أصول الموجودات هي الجواهر، دون الأعراض. وأصول الجواهر هي المجردات التي هي من عالم الأمر، دون الماديات والجسمانيات التي هي من عالم الخلق. وأصول المجردات هي العقول المسماة بالأرواح الكلية، دون النفوس، سواء كانت سماوية أو أرضية. وأصول الأرواح الروح الكلي الذي لا واسطة بينه وبين الحق.

فهذه أصول الموجودات، ولا موجود خارج عن هذه الأجناس، وما يتفرع عليها.

الأصل الثاني: إن كل ما هو أقرب في سلسلة العلية والمعلولية إلى واجب الوجود، فهو اشرف وأكرم، لأن فيض الوجود الفائض منه تعالى على كل موجود يصل إليه أولا، ثم يمر عنه إلى ما هو أبعد منه، فلا تصغ إلى قول من يقول: " إن الخسيس أكثر ثوابا من الشريف " بل إلى من يقول: " الخسيس يمكن أن ينتقل جوهره من الخسة إلى أن يصير أشرف من الشريف ".

الأصل الثالث: إن الإنسان وإن كان بحسب صورته البشرية نوعا واحدا من جملة أنواع الحيوانات، متفق الأشخاص في تمام حقيقتها النوعية، إلا أنه بحسب قوته النفسانية المصورة بالصورة الباطنية الأخروية، قابل لأن يصير أنواعا كثيرة لحقائق متخالفة، بعضها من جنس الملك، وبعضها من جنس الشيطان، وبعضها من جنس السبع، وبعضها من جنس البهيمة، وبعضها مما هو أسفل من البهيمة.

وبالجملة ما من نوع من أنواع الموجودات - من أعلاها إلى أدناها - إلا ويمكن أن ينقلب إليه بعض الأشخاص الإنسانية، كما قال تعالى:

إن الذين كفروا من أهل الكتاب والمشركين في نار جهنم خالدين فيهآ أولئك هم شر البرية إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات أولئك هم خير البرية

[البينة:6 - 7].

الأصل الرابع: إن الموجودات كما هي مترتبة في سلسلة النزول الايجادي الصدوري من الأعلى فالأعلى، إلى الأدنى فالأندنى - وهي المادة الجسمانية - كذلك مترتبة في سلسلة الصعود الاعدادي من الأدنى فالأدنى، إلى الأعلى فالأعلى.

ففي سلسلة الإبداع والافاضة، كل ما كان أقدم في الوجود فهو أشرف وأفضل، وفي سلسلة التكوين، والاعداد للغايات، كل ما هو آخر فهو أشرف، لأن الأكوان الابداعية لكمال وجودها متفضلة راشحة بالخير الدائم على ما دونها، والأكوان الحادثة متوجهة في الاستفاضة للخير عما فوقها، سالكة في طلب التمام والكمال إلى غاياتها.

وقد ثبت أن للأشياء الطبيعية غايات، ولا يخلو موجود ناقص إلا وقد أودع الله فيه قوة طبيعية محركة، أو شوقا جبليا يسلك به إلى طلب الكمال، وتوصله إلى الغاية والتمام. ولهذا جزم الحكماء الإلهيون بسريان نور العشق والشوق إليه تعالى في جميع الموجودات، ما من موجود إلا وهو عاشق له، أو مشتاق ساكن إليه أو سالك، والله الباقي وكل شيء هالك.

واعلم أن هذه القشور الكثيفة، وإن كانت خسيسة في الغاية، شبيهة بالعدم، لكن إعادة ترتيب الحدوث من هذه الحسيات الزائلة إلى العقليات الدائمة، ليس بأصعب على من له الخلق والأمر من ابتدائه بالسياق عن العقليات الدائمة إلى الحسيات الدائرة، وليس القشر المتكاثف - وإن تناهى في الاظلام والكثافة - بممتنع عن قبول الأثر عن الجوهر اللطيف.

بل الأرض وإن تمكنت بالاستفالة والاستقلال، واشتدت قوتها بمبالغ الانزال، فإنها بتأثير قوة الشمس فيها، وإشراقها عليها تستجلب اللطافة، وتصير مادة للغذاءات والأقوات ومنشأ لتوليد النبات.

ولو كان القشر المتكاثف ممتنعا عوده إلى اللطافة، أو مصيرة مادة لتوليد اللباب فيه، أو منه، لما كان في جوهره وطبيعته قوة قابلة منفعلة، بل لم يكن القشور من الحبوب المزروعة ليصير قوتا للحيوانات، ولم يكن الثفل الكدر من الأشياء المأكولة ليصير مادة النبات.

الأصل الخامس: إن الإنسان يختص من بين الموجودات، بأن له أن يتحرك وينقلب من أدنى الموجودات إلى أعلاها، ويسلك من بعضها إلى بعض، ويتبدل من طور إلى طور، وهو في الحركة إلى الكمال أبعد مسافة، وفي السلوك إلى المعاد والمرجع أعظم قوسا للرجوع، وإن ابتداء حركته أدنى وأخس من ابتداء حركة غيره، وانتهاء رجوعه أعلى وأرفع من انتهاء رجوع الكل.

فله أن يتصور أولا بصورة خسيسة أدنى من كل خسيس، ثم يأخذ في الاستحالة والإنابة والرجوع، ويتصور بصورة شريفة متعاقبة، حتى يصير أشرف الشرائف، وأحسن الحسنات، وأفضل الممكنات، وسبب ذلك ما نذكره الآن وهو هذا:

الأصل السادس: إعلم أن منشأ انتقال الموجود من وجود أدنى إلى وجود أعلى، انتقالا بحسب انتقال الطباع والغريزة، إنما هو ضعف الصورة، ونقص المادة وعناية الفاعل.

وقد مر أن جميع الموجودات كلها طالبة للكمال، والذي يسكنها عن طلب كمال أعلى ويوقفها عنه، تأكد ما لها من الكمال بالفعل، فإن غلبة ما بالفعل مما يبطل الاستعداد لأجل الذي هو بالقوة.

أو لا ترى أن أجرام كواكب الأفلاك لتمامية صورتها لا يصير مادة لصورة أصلا، ولا عنصرا لمركب سماوي أو أرضي، ولا أجساد السبع الشداد مما يقبل الانصداع، والانفطار، ولا الانشقاق والافتراق إلا بعد انقضاء الدنيا وبوار العالم الأدنى، وحشر الخلائق، وانتقالها إلى النشأة الآخرة يوم طي السماوات، وانشقاق القمر، وانطماس نور الشمس وتكويرها، ونثر الكواكب وإظلامها وذلك يوم آخر ليس من أيام الدنيا.

ولا - أيضا - يصير واحد منها موضوعا لأعراض مختلفة متضادة، ولا لصفات متبدلة مستحيلة، إلا ما هو أضعف الأعراض من باب الوضع النسبي، فلها قوة قبول أضعف الأعراض المادية، لكون صورتها أقوى الصور الجرمية.

وإن أجرام العناصر لقصور صورتها الطبيعية، تصير مادة لصور هي أكمل من صورتها، وموضوعة لأعراض قارة، وكيفيات تشتد وتضعف، فيحصل من موادها صور معدنية، ونباتية، وحيوانية.

ونوع الإنسان من جملة أنواع الحيوانات، وإن كان متميزا عن الكائنات بصورة حيوانية. إلا أنها أضعف الصور الحيوانية، وأفراد البشر تكون ضعيفة الحيوانية في باب الحس والحركة، لا يمكنها الاكتفاء في الملابس بإهاب طبيعي يحفظه عن الحر والبرد، ولا في باب إصلاح المطاعم وإنضاجها بمطبخ طبيعي كالمعدة والكبد بل يحتاج في كل ذلك إلى معاون خارجي، وهذا لضعف قواه الحيوانية، كما قال تعالى:

وخلق الإنسان ضعيفا

[النساء:28].

وهذا الضعف هو منشأ الانتقال والارتحال من حاله الأدني إلى حال أعلى، وبهذا يستعد لأن ينتقل من مقام الحيوانية الحسية، إلى مقام الملكية العقلية، وأنت لو تأملت في أحوال الموجودات، لوجدت الجميع إما واقفة في مقاماتها التي لها، أو بطيئة في توجهها إلى نحو الغاية المطلوبة، والسالك السريع الحركة نحوها منحصر في بعض أفراد الناس.

أما الملائكة المقربون، فلا حاجة لهم إلى الاستكمال والحركة نحو الكمال، لأنهم دائمي القرب والوصول إلى معبودهم الأعلى - جل ذكره -.

وأما الملائكة السماوية، فلكل منهم مقام في العبودية الدائمة، لا باعث لهم في الخروج عما هم عليه، لدوام إشراقاتهم المتوالية، وقوة حالاتهم، ووفور ابتهاجاتهم ولذاتهم، كأحوال أهل الجنة في طبقاتهم، ومنازلهم، ومقاماتهم.

وأما الشياطين، فلقوة ناريتهم، ورسوخ أنانيتهم، وحب رياستهم، لم ينقادوا للعبودية والانكسار، ولم يتغيروا عما فطروا عليه من الاستكبار والافتخار.

ويقرب من حالهم أحوال الجن، وإن كان بعض منهم أخيارا مسلمين، إلا أنهم كلهم مخلوقون من النار، والنار أقوى العناصر وأبعدها عن قبول التأثير.

وأما الجمادات التي ليست واقعة في حدود المادة الإنسانية، فهي إما قوية الجمادية كالأحجار واليواقيت فلصلابتها لا تنقلب إلى غيرها. وإما أن تكون ملائم الجوهر لصورة أخرى، لكنها ما قبلت صورة صلبة فوقفت عندها، فهي صعب الانقلاب إلى غيرها، وكذا الحكم في سائر النباتات والحيوانات.

وأما الإنسان الذي خلق لبلوغ النهاية فهو أبدا في الحركة والرجوع والإنابة والسلوك، لكونه ما بين صرافة القوة، ومحوضة الفعلية.

والعجب أن الذين فضلوا الملائكة على الإنسان - كالصابئة وغيرهم - جعلوا اشتمال الإنسان على القوة والنقصان، منشأ انحطاط درجته عن درجة الملائكة، وهذه الصفة بعينها تصير منشأ لأن يتفضل عليهم، ويتجاوز عن مراتبهم.

الأصل السابع: إن كل ما يتعلق بالبدن سواء كان صورة، أو نفسا حيوانية، أو إنسانية، أو فلكية، بالقوة والاستعداد، محتاج إلى جوهر عاقل يكمله ويخرجه من القوة إلى الفعل، وكماله عبارة عن صيرورته عقلا، وعاقلا بالفعل، ومعقولا بالفعل، وكلما صار عقلا بالفعل يصير كل الموجودات.

لأن كل موجود من شأنه أن يعقل، فهو إما بتغير من جانب المعقول، كالصور المادية المعقولة بالقوة، المحتاجة في أن يصير معقولة بالفعل إلى مغير يغيرها، ومجرد يجردها وينتزعها من المادة. وإما بتغير من جانب العاقل إذا صار عاقلا بالقوة، فيحتاج إلى حركات فكرية يسافر من بعض الصور الخيالية إلى بعض، حتى ينتهي إلى العقول الصريحة، كالعقول القادسة وما فوقها.

فكل ما هو كامل بالفعل، لزمه أن لا يخلو عنه شيء من المعقولات، بل يجب أن يكون عقلا بسيطا هو صورة الكل في وحدة. ومثل هذا الموجود يجب أن يكون مكملا للنفوس.

ويجب أيضا أن لا يكون المتعلق بالبدن سببا قريبا لتكميل النفوس المستعدة، إلا على سبيل الاعداد والتعليم البشري، دون الافاضة والتكميل العقلي، كالمعلم من البشر إذا حاول التعليم، يعد نفس المتعلم لأن يقبل ما يلهمه المعلم العقلي الروحاني الذي هو عقل بالفعل، ويفيض عليه من عالم الغيب كماله الحقيقي.

ولو كان المتعلق بالبدن ما دام كذلك، سببا مفيضا على النفوس صورا عقلية لكان متساوي النسبة إلى الكل، وكيف يكون من تعلق ببدن خاص وتعمل بتوسط آلاته قواه، متساوي النسبة إلى جميع الخلائق أجمعين حاضرهم وغائبهم، أولهم وآخرهم.

نعم انتهاء النفوس الإنسانية يكون لا محالة إلى نفس شريفة هي أكملها، وأقبلها للفيض العلوي العقلي، ثم الإلهي؛ بحيث - وهي بعد في عالم البدن - قد صارت متجاوزة بحسب قوة انفعالها عن المبادئ بل عن البادئ، عن حدود النفوس إلى حدود العقول، بل إلى الطبقة العالية منهم - لا بما هي نفس، ولا حين ما هي في هذه الحياة الدنيا - بل من حيث المقام العقلي الذي ستنقلب إليه بعد الخروج عن زيارة هذه المقابر الحسية.

وبالجملة قد يكون من النفوس الإنسانية ما قد انقلب باطنها إلى رتبة العقول فصارت عقولا بالفعل، بمعنى أنها متى خرجت من قالب هذا الأدنى وصلت إلى مقامها الأعلى.

ومن هذه العقول الإنسانية ما هو أفضل الأفاضل، ومقامه أعلى المقامات العقلية، وقوته القدسية أشرف القوى القدسية، يكاد زيت قوته القدسية يضيء بنور ربها، ولو لم تمسسه نار العقل الفعال، فلما مسها صار نورا على نور يهدي الله لنوره من يشاء كما قال جل اسمه:

يأيها النبي إنآ أرسلناك شاهدا ومبشرا ونذيرا وداعيا إلى الله بإذنه وسراجا منيرا

[الأحزاب:45 - 46].

الأصل الثامن: إن الموجودات الممكنة الصادرة عن الحق، لا بد وأن يقع منها سلسلتان: سلسلة البدو والصدور، وسلسلة العود والرجوع. ولا بد أن تكونا متكافئتين عكسا.

أما سلسلة البدو، فمما لا شبهة في تحققها، وحصولها على المبدإ على سنة الأمر والإبداع، لعدم الباعث على الامساك والتعطيل، واستحالة تحقق المضاد المدافع للجود، المانع عن الخير والافاضة، فيصدر منه الأشرف فالأشرف، فالترتيب المعنوي فيها، يقتضي أن يكون كل ما هو أقرب إلى عالم الصور، والقشور، والأجسام فهو أبعد من الحقيقة الأحدية، والهوية الصمدية، لأن تلك الحقيقة حقيقة الحقائق، ومعنى المعاني كلها.

فأول ما صدر منه، أو تجلى له، أو ظهر فيه - على اختلاف ا لاعتبارات والاصطلاحات - هي العين الواحدة المسمى عند بعضهم بالعقل الأول، المعبر عنه بالحقيقة المحمدية، والاسم الأعظم، والعقل الكلي، وعالم العقول.

ثم النفس الكلية، وعالم النفوس المجردة المدركة للحقائق الكلية بالذات - أي بنور العقل الكلي - وللجزئيات بالآلات - أي بأنوار الحواس - ثم النفس الخيالية المجردة عن الأجسام لا عن الأجرام. ثم النفس المنطبعة المدركة للجزئيات بذاتها المثالية. ثم قواها المنطبعة. ثم النفوس النباتية من حيث حقائقها ونوعياتها الطبيعية، ثم الجواهر المعدنية، من تلك الحيثية. ثم الصور العنصرية. ثم الهيولى التي هي أخس الجواهر وأدونها، ومنها يتصاعد الوجود بعد تنزلها الأقصى.

وأما سلسلة العود والرجوع إلى الكمال بعد الهبوط إلى أنزل المنازل والأحوال فوجودها أيضا محقق لا شبهة فيه، بناء على ما ذكرنا مرارا من أن التوجه إلى الغايات في جبلة كل ناقص. وأن كل حادث من الحوادث، كما لا بد فيه من فاعل ومادة وصورة، كذا لا بد لصورته من غاية، والكلام في غايته كالكلام في نفسه، فلغايته غاية أخرى.

ولا تتسلسل الغايات الذاتية إلى غير النهاية، بل تنتهي إلى غاية لا غاية لها، ويجوز في الغايات العرضية التعاقب الغير المنقطع إلى غاية أخيرة عند جمهور الفلاسفة، كما يجوز ذلك عندهم في السوابق العرضية المسماة بالمعدات.

ولكن كلامنا في الغاية الذاتية التي وجد الشيء لأجلها، وهي التي تقدمت على المعلول في التصور العلمي، وتأخرت عنه في الوجود العيني، عندما يقع المعلول تحت الحركة والكون، إذا لم يكن التصور العلمي له عين وجوده العيني، وأما فيما ارتفع وجوده عن عالم الحركات والانفعالات، فالغاية له سابقة عليه علما، وعينا.

فالموجودات الصورية مما يجب أن تترتب ترتبا ذاتيا، رجوعيا غائيا على عكس الترتب الذاتي الابتدائي من الأدنى إلى الأعلى، فالوجود الذي يتصاعد في الشرف يظهر أولا في المعدن، ثم في الحيوان، ثم في الإنسان.

والصورة الإنسانية آخر المعاني الجسمانية، وأول المعاني الروحانية، كالبرزخ الجامع بين العالمين. وهي باب الله المؤتى منه إلى عالم القدس والرحمة. وهي آخر باب لسور حاجز بين النار والجنة، وبعد مرتبة الإنسان البشري مراتب كثيرة في الصعود حتى يبلغ الوجود إلى النهاية.

واعلم أن النفوس الإنسانية كما أنها تكون متفاوتة في النهاية، كذلك كانت متفاوتة في البداية، واختلافها من اختلاف معادنها الأصلية " الناس معادن كمعادن الذهب والفضة ". كما أخبر عنه سيد الأنبياء عليه وآله وعليهم السلام والصلاة، وقد خلق الله في كل نفس معنى مخصوصا، وقوة محركة مخصوصة يجرها إلى معدنها الأصلي، ولا يقف بها دونه. قال تعالى:

كما بدأنآ أول خلق نعيده وعدا علينآ إنا كنا فاعلين

[الأنبياء:104]. وقال أيضا:

قد علم كل أناس مشربهم

[البقرة:60].

وحركات الجوارح آثار تلك المعاني المحركة التي أودعتها القدرة في النفوس، إتماما للحكمة، وإظهارا لكمال الرحمة، فالنفوس التي لا تكون بينها وبين الأول تعالى واسطة تنجذب إلى جنابه طبعا، كانجذاب إبرة من حديد إلى مغناطيس غير متناهي القوة. وقوله:

يحبهم ويحبونه

[المائدة:54]. كناية عن هذا الجذب والانجذاب، كما أن قوله:

نسوا الله فنسيهم

[التوبة:67]. كناية عن الطرد والدفع عن جناب القدس إلى جانب البعد.

وبالجملة نهاية كل واحد رجوعه إلى البداية، وإلى هذا المعنى أشار العارف الرباني صاحب منازل السائرين، عبد الله الأنصاري: " إلهي تلطفت لأوليائك فعرفوك، ولو تلطفت لأعدائك لما جحدوك ".

فحكم النفوس التي لم تكن بين مصدرها وبين الأول تعالى واسطة، أن يعرفوها ويصلوا إليها راجعين، راضين مرضيين. وأما النفوس التي بينها وبين الأول حجب العزة، ووسائط القدرة فتحشر إلى طبقات مختلفة المراتب في الصعود، والهبوط،

ولكل درجات مما عملوا

[الأنعام:132]. وربما صارت بعض النفوس أبخس مما كانت في أول الأمر، فيكون مرجعها إلى المهاوي النازلة، وليس هذا الموضع محل بيانه.

فإذا تمهدت هذه الأصول نقول: قد تبين وانكشف أن الإنسان يمكن أن يصير في آخر مقاماته أشرف من الملائكة، إذ كما أن للملائكة طبقات متفاوتة في الوجود النزولي وأشرفها طبقة الأرواح المهيمة التي هي باصطلاح الحكماء تسمى العقول الفعالة فكذلك للإنسان درجات متفاوتة في الصعود إلى الله، وأشرفها وأكملها درجة الأرواح النبوية هي التي أيضا عقول بالفعل، وعند القيام إلى الله تعالى تكون فعالة للعلوم العقلية، مكملة للنفوس، شفعاء للخلائق إلى الله تعالى.

وكما أن أول الأرواح العقلية من لا واسطة في الشرف بينه وبين الله، كذلك آخر الأرواح النبوية من لا واسطة بينه وبين الله، كما قال (صلى الله عليه وآله):

" لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب ولا نبي مرسل "

وهذا لا ينافي كون جبرائيل أو غيره من الملائكة معلما له في بعض الأحوال، لما علمت أن الإنسان ذو نشآت متفاوتة.

فجميع ما ذكروه من الدلائل الدالة على تفضيل الملائكة على البشر حق وصدق، ولا ينافي كونه أشرف منهم في آخر أمره، وحق المقام أن تقع المفاضلة بين الملك وبين آخر مقام الإنسان، وأن يعتبر مع كل صنف من الملك صنف من الناس الذين يكونون بإزائهم، ويقعون في عالمهم.

وكما أن الملائكة أنواع كثيرة بعضهم ملائكة العلوم، وبعضهم ملائكة الأعمال. وملائكة الأعمال بعضهم ملائكة الجنة والرحمة، وبعضهم ملائكة النار والعذاب كالزبانية ولكل منهم منازل ومراحل كثيرة فكذلك أصناف البشر بعضهم من أهل العلم والمعرفة والقرب، وبعضهم من أهل العمل. فمنهم مطيعين، وهم أصحاب الجنات. ومنهم عاصين، وهم أهل النار. والكفرة بإزاء أهل العلم مخلدة في الجحيم.

فإذا سئل عن التفاضل بين ملائكة الأعمال، وأصحاب الأعمال من البشر فالفضل للملك، لأنهم أقدر على الطاعات. وإذا سئل عن ملائكة العلوم وأهل الولاية والنبوة من البشر، فالفضل للأنبياء والأولياء (عليهم السلام) لكونهم جمعوا بين العلم والعمل، وكانوا متصفين بصفات الخلائق كلها، متخلقين بأخلاق الله، عارفين بجميع الأسماء، لأنهم كانوا أولا في عالم المحسوسات والجسمانيات، ثم في عالم المتخيلات والمثاليات ثم في عالم الحقائق والمعقولات.

فلهم الجامعية الكبرى ، فاستحقوا للخلافة الإلهية مدة في عالم الأرض لقوله:

إني جاعل في الأرض خليفة

[البقرة:30]. ثم في عالم السماء " لولاك لما خلقت الأفلاك ". ثم في عالم الأسماء، كاسم الله الأعظم الجامع لجميع الأسماء:

من يطع الرسول فقد أطاع الله

[النساء:80]. وقوله (صلى الله عليه وآله):

" من أطاعني فقد أطاع الله ".

وبالجملة: الإنسان الكامل الواصل إلى مقام الملك، مساو معه في الشرف والقرب، لكنه أتم كمالا من الملك باعتبار جمعيته، واحتوائه على سائر المقامات، ومروره عليها.

وأما ما ذكره العلامة القاشاني - صاحب الاصطلاحات - من " أن الملائكة المقربين باعتبار ارتفاع الوسائط بينهم وبين الله، يكونون أشرف من الإنسان الكامل، وهو أكمل منهم باعتبار الجامعية " فليس بجيد، وذلك لما ثبت وتحقق عند المعتبرين من الحكماء المتألهين وانكشف لدى أذواق العرفاء المكاشفين، أن النفس الإنسانية إذا تجاوزت عن حد العقل الهيولاني، وما بالملكة، وما بالفعل تتحد بالعقل الفعال، وتصير هي هو بعينه في المقام الجمعي المسمى عندهم بالعقل البسيط الفعال للعقول التفصيلية النفسانية.

وهذا الاتحاد بين العقل الإنساني والعقل الفعال في المقام الجمعي العقلاني لا ينافي امتيازه عنه بالعادات النفسانية، والأخلاق والملكات الحسنة البشرية المكتسبة بواسطة تهذيب القوى، وتكميل الذوات، وتعديل الصفات.

ثم العجب أن العقل الفعال - مع كونه فاعلا مقدما مكملا للنفوس محييا لها بإذن الله بالحياة السرمدية - هو بعينه غاية أخيرة مترتبة على استكمالاتها، وثمرة حاصلة عن شجرة وجودها.

وهذا أمر عجيب غريب؛ لكنه حق لا مرية فيه لنا، وهو مما ساقنا إليه البرهان، وألهمنا به بفضل الله العظيم المنان.

فهذا ما حضرنا الآن في هذه المسألة، ولها زيادة تفصيل ذكرناها في تفسير آية النور، يظهر لمن أراد ذلك بالمراجعة إليه والله أعلم.

فصل

مسألة الجبر والتفويض في هذه الآية

استدل القاضي بهذه الآية على بطلان قول المجبرة من حيث أنها دالة على أن الشيطان كان قادرا على السجدة، ولم يسجد من غير عذر من وجوه:

أحدها: قوله: { أبى } فإن من لم يقدر على شيء لا يقال له: " أباه ".

والثاني قوله: { استكبر } ولا يقال لمن لم يقدر على الفعل: " أنه استكبر " بل: " لم يفعل ".

والثالث: قوله: { وكان من الكافرين } ولا يجوز إسناد الكفر إلى أحد من جهة أنه لم يفعل ما لم يقدر عليه.

والرابع: إن إباه، واستكباره، وكفره خلق من الله، فهو بأن يكون معذورا أولى من أن يكون مذموما.

ثم قال: " من اعتقد مذهبا يقيم العذر لإبليس فهو خاسر الصفقة ".

وأجاب عنه صاحب التفسير الكبير بالمعارضة بقوله: " إن كان صدور ذلك الفعل عن قصد وداعية فمن أين حصل ذلك القصد؟ أوقع عن فاعل هو العبد أيضا بقصد آخر وهكذا فيتسلسل إلى لا نهاية، ويسد إثبات الصانع. وإن وقع عن فاعل هو الله فيعود عليك كل ما أوردته علينا وإن قلت: وقع ذلك الفعل عنه لا عن قصد وداع فقد ترجح الممكن من غير مرجح، وهو سد باب إثبات الصانع.

وأيضا فإن كان ذلك كان وقوع ذلك الفعل اتفاقا، والاتفاق لا يكون في وسعه واختياره، فكيف يؤمر به وينهى عنه؟ ".

ثم قال: " فيا أيها القاضي ما الفائدة بالتمسك بالأمر والنهي، وتكثير الوجوه التي يرجع حاصلها إلى حرف واحد وهو " وقوع الأمر والنهي من الله على العبد ". مع أن مثل هذا البرهان القاطع القالع خلفك يستأصل عروق كلامك، ولو اجتمع الأولون والآخرون على هذا البرهان، لما تخلصوا إلا بالتزام وقوع الممكن لا عن مرجح به وحينئذ يسند باب إثبات الصانع - أو بالتزام أن يفعل الله ما يشاء ويحكم ما يريد وهو جوابنا ".

أقول: قد مر تحقيق هذا المقام مرارا على وجه لا يلزم عنه شيء من المفاسد، ولا ينافي أصلا من الأصول والمقاصد، فلا نعيد الكلام بذكره، إذ المستقيم السلوك المهتدي بالنور يكفيه أقل من ذلك، والغوي المنحرف المطيع للوهم لا ينتفع بالأكثر منه

ومن لم يجعل الله له نورا فما له من نور

[النور:40].

فصل

الكفر والإيمان، والأقوال في كفر إبليس

وأما قوله: { وكان من الكافرين }. فمعناه: كان كافرا في الأصل متظاهرا بصورة الأعمال الحسنة، مترائيا بالطاعات الظاهرة في مجامع أهل الملكوت ، حتى أظهر الله ما كمن في باطنه على رؤوس الاشهاد من التمرد، والإباء، والعصيان، والجحود والانكار لأهل الله، والطغيان، والحسد، واللداد، والتكبر والعناد، كما هو دأب متابعيه من أهل النفاق، المغترين بلامع سراب الأعمال الظاهرة في ظلمات الهوى، وتيه الجهالة والردى.

واختلفت الفقهاء في قوله تعالى: { وكان من الكافرين }. على قولين:

أحدهما: إن إبليس حين اشتغاله بالعبادة كان منافقا، كافرا. واستدلوا في تقرير هذا القول بدليلين مر ذكرهما في المفاتيح.

أحدهما: ما نقل عن شارح الأناجيل الأربعة من شبهات إبليس السبعة، على شكل مناظرة بينه وبين الملائكة بعد الأمر بالسجود.

والثاني: التمسك بقول أصحاب الموافاة، وعليه أكثر أصحابنا الإمامية من أن الجمع بين الكفر والإيمان في شخص واحد مستحيل - ولو في زمانين - وذلك لأن أحدهما يوجب استحقاق الثواب الدائم، والآخر يوجب استحقاق العقاب الدائم، والجمع بين الثواب الدائم والعقاب الدائم محال، فكذا الجمع بين الاستحقاقين معا محال، فطريان كل منهما إما أن يكون مزيلا للآخر، أو كاشفا عن عدمه رأسا.

والأول باطل - لأن القول بالإحباط باطل - فبقي الثاني وهو المطلوب، فإذا فرض كون واحد مؤمنا، ثم ظهر منه الكفر بعد ذلك، علم أن المفروض محال، فإذا كانت الخاتمة لواحد على الكفر، علمنا أن الصادر منه أولا لم يكن إيمانا. فهكذا الحال في إبليس.

أقول: للباحث المتكلم أن يمنع أن مجرد الإيمان في أي وقت كان يوجب استحقاق الثواب الدائم، بل بشرط أن يكون مستمرا عليه إلى خاتمة العمر. وكذا له أن يمنع أن مجرد الكفر يوجب ما ذكره، إلا أن يكون استمراريا أو ارتداديا عن فطرة.

واعلم أنه يمكن تصحيح ما ذهبت إليه أصحاب الموافاة بوجه مناسب لمذهب الحكماء، وهو إن الإيمان الحقيقي ليس مجرد القول بالشهادتين، بل عبارة عن اعتقادات مخصوصة يقينية، وعلوم حقة برهانية، أو كشفية. وقد ثبت أن العلم الحاصل للنفس بالبرهان، ليس يمكن الزوال عنها، فكل من تحلت نفسه بالإيمان بالله، واليوم الآخر، والملائكة، والكتب، والرسل، والشهداء، فلا يمكن زوال إيمانه على التحقيق.

وكذا الكفر الحقيقي عند التحقيق، ليس عبارة عن عدم النطق بالإيمان، أو عدم الاعتقاد فقط، أو خطور صورة باطلة بالبال مقابلة لأصل من الأصول. بل عبارة عن اعتقاد الشرك مع الرسوخ فيه، والجحود لقول الحق وقول الرسول (صلى الله عليه وآله) وأئمة الدين (عليهم السلام). وإلا فمجرد الجهل البسيط بأصول اللإيمان، لا يوجب استحقاق العذاب الدائم، بل يوجبه الجهل المركب المشفوع بهيئة نفسانية، وملكة ظلمانية، يتأكد في النفس سدا بين يدي القلب، وغشاوة على البصيرة.

فإذا تقرر ما ذكرناه، ظهر لقول أصحاب الموافاة وجه صحيح، وصورة علمية يستحسنها ذوق أرباب التحقيق.

الثاني: إن إبليس كان مؤمنا، ثم طرأ عليه الكفر.

واعلم أن هذا القول مما يستكرهه العارف بآيات رحمة الله، وآثار لطفه وعنايته، ومما يسيء الظن برب العباد وحكمته، وإحكام صنعه، وإتقان فعله، فإن تجويز أن أحدا كان مؤمنا مخلصا لله في عبادته سنين متطاولة، وأحقابا كثيرة متمادية، ثم تغير حاله وانصرف قلبه عما كان مستمرا عليه، راسخا فيه في تلك السنين والأحقاب المتطاولة بأدنى شيء يستلزم أن لا يبقى لأحد اعتماد على اليقينيات، ولا اعتقاد بشيء من الأصول المثمرة للسعادات، فيكون كل أصل من الأصول اليقينية ممكن الزوال، جائز الاضمحلال، فيكون مدار الاعتقادات على الظن والتخمين، وبناء الأمور على البخت والاتفاق.

والحق

إن الله لا يضيع أجر المحسنين

[التوبة:120].

يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت في الحياة الدنيا وفي الآخرة

[إبراهيم:27].

ولن تجد لسنة الله تبديلا

[الأحزاب:67].

واعلم أن الإيمان الحقيقي صورة في نفس المؤمن، أحكم وأتقن من صورة الشمس والقمر، وصورة سائر الأجرام الفلكية. بل لا نسبة في الإحكام بين صورة المؤمن، وصورة تلك الأجرام العظيمة، الراسخة، الشامخة، لأن صورتها زائلة منكسفة النور يوم القيامة، واهية يومئذ، وصورة المؤمن قائمة عند ربه، مشرقة، ضاحكة، مستبشرة أبد الآبدين، ودهر الداهرين.

ثم القائلون بهذا القول اختلفوا في تفسير قوله: { وكان } فمنهم من قال: كان في علم الله من الكافرين: أي كان الله عالما في الأزل أنه سيكفر. فصيغة " كان " باعتبار العلم، لا باعتبار المعلوم.

ومنهم من قال: إنه بعد مضي كفره صدق عليه أنه كان من الكافرين في ذلك الوقت، ومتى صدق المقيد، صدق المطلق؛ لأنه جزء المقيد، فصدق عليه أنه كان من الكافرين.

ومنهم من قال: المراد من " كان " معنى " صار " أي: صار بعد إبائه عن الإتيان بالسجدة لآدم من الكافرين.

فصل

إبليس أول من كفر

إن كلمة " من " في قوله: { من الكافرين } للتبعيض، فظاهر الكلام يدل على وجود قوم آخرين من الكافرين قبل إبليس في ذلك الوقت، ولهذا وقع الاختلاف في ذلك.

فمنهم من قال: بأنه وجد قبله جمع من الكافرين. ويؤيده ما روي عن أبي بريدة أنه قال " إن الله تعالى خلق خلقا من الملائكة، ثم قال لهم:

إني خالق بشرا من طين فإذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين

[ص:71 - 72] فقالوا: لا تفعل ذلك. فبعث الله عليهم نارا فأحرقتهم. وكان إبليس من أولئك الذين أبوا ".

ومنهم من قال: معنى الآية أنه صار من الذين وافقوه في الكفر بعد ذلك وهو قول الأصم.

ومنهم من قال: إن هذا من باب إضافة فرد من أفراد الماهية إلى تلك الماهية، وصحة هذه الإضافة لا تقتضي وجود تلك الماهية كما أن الحيوان الذي خلقه الله أولا يصدق عليه أنه فرد من أفراد الحيوان لا بمعنى أنه واحد من الحيوانات الموجودة في خارج الذهن، بل بمعنى أنه واحد من أفراد هذه الحقيقة، أعم من أن تكون الأفراد محققة، أو مقدرة.

والحق عندنا: أن إبليس أول من كفر الله؛ وأول من سن كل كفر، وبدعة، ومعصية وقعت في العالم، أو ستقع إلى يوم القيامة، وهذا رأي الأكثرين.

ثم: إنه هل هو أكفر الكفرة، وأعند المنافقين، أم لا؟ فيه تأمل.

ثم على تقدير أنه أكفر الكفرة، هل هو أشد الكفار عذابا يوم الآخرة، أم لا؟ فيه أيضا موضع تأمل من ذي بصيرة.

هل العاصي كافر؟

واعلم أن المعصية عند أصحابنا الإمامية، وعند المعتزلة، والأشاعرة، لا توجب الكفر، وأما عند الخوارج: فكل معصية كفر، وهم تمسكوا بهذه الآية، قالوا: إن الله كفر إليس بتلك المعصية الواحدة، فدل على أن كل معصية كفر.

وهذا الاستدلال في غاية الضعف. إذ على تقدير أن يكون منشأ كفره تلك المعصية، لا يثبت به مطلوبهم؛ لأنه ربما كان لبعض المعاصي خصوصية لا توجد في غيره.

على أنا نقول: إنما لاستقباحه أمر الله إياه بالسجود لآدم، ولاستكباره، واعتقاده كونه محقا في ذلك التمرد لأنه أفضل منه - والأفضل لا يحسن أن يكون مأمورا بالتخضع للمفضول، والتوسل - واستبداده برأيه واستدلاله على ذلك بقوله:

أنا خير منه

[الأعراف:12] جوابا لقوله:

ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي أستكبرت أم كنت من العالين

[ص:75]. وعمله بقياسه المغالطي - المختل الأصل والفرع - في مقابلة النص.

ثم على القول بأنه " كان كافرا من أول الأمر، منافقا حين اشتغاله بالعبادة " يكون هذا الاستدلال ساقطا رأسا.

واعلم أن من فوائد هذه الآية استقباح الاستكبار، وأنه قد يفضي بصاحبه إلى الكفر، وكونه علامة لظلمة كامنة في النفس، باعثة على الفرقة والأنانية.

والحث على الطاعة والائتمار - وإن لم يعلم سر الأمر - وترك الخوض في البحث.

وأن الأمر يكون للوجوب.

وأن الذي علم الله من حاله أنه يتوفى على الكفر، هو الكافر على الحقيقة - لأن علم الله بالأشياء هو عين حقائقها - لأن العبرة بالخواتيم، وإن كان بحكم الحال مؤمنا. وهو الموافاة المنسوبة إلى أصحابنا رضوان الله عليهم.

فصل

في أن المأمورين بسجدة آدم عليه السلام هل كانوا جميع الملائكة، أم بعضهم؟

فالأكثرون على الأول، واستدلوا بوجهين:

الأول: صيغة الجمع المحلى بلام التعريف تفيد العموم، سيما وقد قورنت بأبلغ تأكيد في قوله:

فسجد الملائكة كلهم أجمعون

[الحجر:30].

والثاني: وجود الاستثناء من الجمع دال على أن ما عدا المستثنى كان داخلا في الحكم. وقوله: { إلا إبليس } دل على أن الملائكة كلهم سجدوا لآدم، فدل على أنهم كلهم كانوا مأمورين بالسجود.

ومن الناس من أنكر ذلك وقال: " المأمورون بالسجدة هم ملائكة الأرض " واستعظموا لأن يكون أكابر الملائكة مأمورين بسجدة آدم.

والمشهور من آراء الباحثين من الحكماء مثل هذا، لأن الملائكة السماوية - وهي الجواهر الروحانية المحركة للأجرام العالية عندهم - يستحيل على أصولهم أن تكون منقادة للنفوس الناطقة الأرضية، فلهذا ذهب أكثرهم إلى أن المراد من الملائكة المأمورين بسجدة آدم هي القوى البشرية، المطيعة للنفس الناطقة، الخادمة إياها طبعا.

أو يكون المراد منها النفس الحيوانية، والنباتية، المنقادة للإنسان حيث سخرها الله له بما أعطاه من قوة تسخيره إياها، وتصرفه فيها لمصالح معاشه، ومعاده، وإليه ذهب صاحب إخوان الصفا.

والحق إن المأمور بالسجود، والانقياد لآدم جميع الملائكة السماوية، والأرضية، كما دل عليه قوله تعالى:

فسجد الملائكة كلهم أجمعون