حياة «أ» تسير على نحو أفضل من حياة «ب» إذا كان «أ» قد أشبع عددا من تفضيلات يزيد عما أشبعه «ب». وبما أن الفرد قد يتبنى تفضيلات معينة دون أن يعي الحقائق المتصلة بها - على سبيل المثال قد يفضل أحدهم تناول الدجاج المقلي كل ليلة دون أن يدرك أن هذا يزيد بدرجة كبيرة احتمالات إصابته بداء البول السكري - غالبا ما يتحدث النفعيون عن التفضيلات التي يدرك صاحبها جميع ما يتصل بها من معلومات لا التفضيلات الفعلية. مثلا تسير حياة «أ» على نحو أفضل من حياة «ب» إذا كان «أ» قد أشبع عددا من التفضيلات القائمة على معلومات كاملة يزيد عن العدد الذي أشبعه «ب». يشبع «أ » تفضيلاته القائمة على معلومات كاملة إذا حصل على ما كان سيفضله حال كونه مطلعا تماما على جميع الحقائق المرتبطة بهذه التفضيلات المحتملة. بالطبع لا يمكننا قياس تلك الأمور بدقة متناهية؛ لذا غالبا ما يفضل النفعيون استراتيجية غير مباشرة. فمن أجل تحسين احتمالات «أ» المستقبلية، عليه أن يتزود بالمصادر المطلوبة، التي من بينها المعرفة والتعليم؛ كي يشبع قاسما كبيرا من تفضيلاته المطلعة. تنجح هذه الاستراتيجية غير المباشرة في بعض الأحيان، لكننا ما زلنا نواجه العديد من المواقف حيث يصبح لزاما علينا اتخاذ خيار أخلاقي يحدد أيا من الأفراد سوف تلبى تفضيلاته. بافتراض أن كل شخص تقريبا يفضل تفضيلا مستنيرا الحياة على الموت، فسوف نضطر في بعض الأحيان إلى تحديد أي حياة ينبغي إنقاذها. هذا هو القرار الذي واجهه ركاب العبارة.

إن النفعية نظرية موضوعية حول تحديد الفعل الصائب، فهي تأخذ صالح الجميع في الاعتبار، ولا تفرق بين مصلحة فرد ومصلحة آخر. يعامل النفعيون التفضيلات المطلعة لدى جميع الأفراد على قدم المساواة، ويحاولون ضمان إشباع أكبر عدد ممكن من التفضيلات. الأمر أشبه بالنظم الديمقراطية التي يحصل في ظلها تفضيل كل شخص على صوت واحد بالضبط. بالطبع تواجه النفعية عددا من المشكلات. فماذا لو كانت تفضيلات بعض الأشخاص صعبة الإرضاء أو مكلفة؟ (في بعض الأحيان يطلق على الأفراد ذوي التفضيلات المكلفة والأنانية إلى حد كبير أصحاب «الجشع النفعي») وماذا لو نجح مجتمع قمعي في تهيئة أفراده كي تصبح تفضيلاتهم محدودة للغاية ورخيصة؟ هل يفترض إذن بأصحاب التفضيلات المكلفة الحصول على موارد تتفوق على أصحاب التفضيلات الرخيصة؟ أهذا من العدل؟ وإذا حصل أصحاب التفضيلات الرخيصة على تفضيلاتهم لا لشيء سوى كونهم مهيئين اجتماعيا لتوقع أقل القليل من الحياة، ألا يعد ذلك ظلما فادحا؟ والآن دعونا نتأمل التفضيلات التي تركز على الآخرين. على سبيل المثال، ماذا لو أن «ج» لا يرغب في التمتع بالثراء في حد ذاته، بل يرغب فحسب في أن يصبح أكثر ثراء من جاره «د»؟ هل من المفترض أخذ هذا التفضيل في الاعتبار؟ يرغب النفعيون غالبا في استبعاد تلك التفضيلات الخارجية بحجة أنها لا تعكس جودة الحياة كما ينبغي. إذا حصل «ج » على ما يرغب، بحيث أصبح «د» أفقر منه، كيف ستتحسن حياة «ج» تحسنا حقيقيا نتيجة لذلك الوضع في حد ذاته؟ قد يشعر «ج» برضا أكبر عن حياته إذا أشبعت تفضيلاته الخارجية، لكن هذا لن يجعل حياته أفضل بالضرورة. ربما كان النفعيون على حق في استبعادهم للتفضيلات الخارجية من حساباتهم وأخذ التفضيلات الداخلية فحسب في اعتبارهم؛ أي تفضيلات الأفراد حول كيفية سير حياتهم الخاصة. رغم ذلك، يظل أمامنا مشكلة احتساب التفضيلات الأنانية أو المضطهدة وغيرها من أنواع التفضيلات غير المشروعة ضمن حسابات المنفعة أم استبعادها. لا بد للنفعيين من حل تلك المشكلات، وقد يلجئون في سبيل ذلك إلى الدفاع عن وجود تفضيلات إشكالية في حسابات النفعية. لكننا لن نتناول وجهة النظر النفعية فيما يتعلق بتلك المشكلة، بل سنركز عوضا عن ذلك على جانب آخر من النفعية؛ ألا وهو تركيزها على العواقب واستبعاد كل ما دونها.

حسب المنظور النفعي، جودة حياة الأفراد هي العامل الوحيد المهم حقا، والهدف من الأخلاق هو تعظيم جودة تلك الحياة. تخضع أشياء لا حصر لها للحكم الأخلاقي، مثل الأفعال والعادات والقوانين والقواعد والسياسات والمؤسسات وغيرها. فلنركز على الأفعال أولا. لا يصبح فعل ما صائبا إلا إذا كان يعظم المنفعة. لا يمكن لأي فعل تغيير منفعة ماضية. على سبيل المثال، لا يسعك فعل شيء لجعل طفولتك أسعد حالا (بافتراض أنك تجاوزت بالفعل مرحلة الطفولة). إذا فعل أحدهم شيئا يجعل طفولتك تبدو أسعد حالا مما اعتدت تصوره (كأن يذكرك بأوقات مرحة قضيتها)، فلن يؤثر ذلك إلا على تقديرك المستقبلي لطفولتك، ولن يسعك تغيير طفولتك في حد ذاتها. (لن تستطيع تغييرها حتى لو كنت تمتلك آلة الزمن، كما اكتشفنا في الفصل السادس.) إذن تعنى النفعية في المقام الأول بالمستقبل. وتكمن جميع السمات التي تجعل الفعل صائبا في العواقب المستقبلية للفعل. وتنطبق هذه القاعدة بصرف النظر عن نوع الشيء الذي نخضعه للحكم الأخلاقي؛ فلا يصبح قانون ما صائبا من الناحية الأخلاقية إلا إذا أسفر عن أفضل أنواع النتائج. ولا تصبح سياسة اجتماعية ما صائبة إلا إذا أسفرت عن أفضل أنواع النتائج. وبينما لا يوجد ما يعيب أخذ العواقب المستقبلية في الاعتبار، فإن السؤال الذي يطرح نفسه هنا هو: هل العواقب النافعة هي العامل الوحيد المهم فيما يتعلق بتحديد صواب الفعل من عدمه؟

أخلاق الواجب وتجربة الجوكر

أخلاق الواجب هي نظرية أخلاقية تركز على المبادئ بدلا من العواقب. وغالبا ما يشار لكانط بوصفه المناصر النموذجي لهذه النظرية، على الرغم من أن بعض دارسي فلسفة كانط يعتبرون هذا الوصف تبسيطا مفرطا لرؤيته.

3

يرى معتنقو أخلاق الواجب أن فعلا ما يصبح صحيحا إذا أمكن تصنيفه تحت مبدأ أخلاقي مناسب. على سبيل المثال، إرجاع حافظة النقود التي وجدتها على الشاطئ إلى مالكتها فعل صائب لأنه يصنف تحت مبدأ «احترم ممتلكات الآخرين». ورفض تفجير عبارة محملة بالركاب يصنف تحت مبدأ «احترم حياة الآخرين» ... إلخ. كيف نميز المبادئ الأخلاقية الأصيلة من المبادئ الزائفة؟

4

تخيل أن السجناء قرروا تفجير عبارة المدنيين، تخيل أنهم تغلبوا على الحراس بعددهم وضغطوا على الزر، ثم برروا فعلتهم تلك بأنها تقع تحت مبدأ «إذا كان باستطاعتك منع شخص ما من قتلك، فعليك فعل هذا.» أيعتبر هذا مبدأ أخلاقيا؟ إنه، على ما يبدو، مبدأ يمنحنا بداهة الإجابة الصائبة معظم الوقت، لكن هل في وسعنا استخدامه لتبرير تفجير السجناء للمدنيين في تجربة الجوكر؟ يجب على أتباع نظرية أخلاق الواجب ألا يكتفوا بمجرد إخبارنا أي المبادئ تصلح مبادئ أخلاقية فحسب بل إخبارنا متى يمكن تطبيق تلك المبادئ وكيف نحل التضارب المحتمل بينها.

كيف يتعامل أتباع نظرية أخلاق الواجب مع المعضلة الأخلاقية التي تطرحها تجربة الجوكر؟ قد نقبل بوجه عام مبدأ حماية الذات - لا ينبغي لنا الوقوف موقف المتفرج وترك الآخرين يقتلوننا - لكننا نعتقد أيضا أنه من الممكن تجاوز هذا المبدأ؛ فقد تصبح لمبادئ أخرى أسبقية عليه. ماذا لو كانت فرصتك الوحيدة لمنع أحدهم من قتلك تستلزم منك قتل مجموعة من الغرباء الأبرياء؟ أليس لمبدأ «احترم حياة الآخرين» أسبقية على أي مبدأ يهدف إلى الذات؟ ما نحتاجه هو مبدأ يحدد الشروط التي تجعل القتل في سبيل حماية الذات أمرا مسموحا به أخلاقيا. إليك الاقتراح التالي: في حالة دفاع عن النفس يفضي إلى القتل، أقدم «أ» على قتل «ب» كي يمنع «ب» من قتله. إذا كان قتل «ب» هو سبيل الدفاع عن النفس الوحيد المتاح ل «أ»، وإذا كان «ب» يحاول قتل «أ» عمدا «فهو ليس على سبيل المثال أداة يستخدمها غيره في خطته لقتل «أ»» ودون وجه حق؛ ففي هذه الحالة يصبح الدفاع عن النفس المفضي إلى القتل أمرا مسموحا به من الناحية الأخلاقية. يبدو هذا الوضع مقبولا من الناحية النظرية. كيف يمكن تطبيقه في مواقف واقعية؟

অজানা পৃষ্ঠা