قطع من شرح عبد الجبار الهمذاني لكتاب مجهول العنوان من تأليف الصاحب بن عباد

I

من [... ... ...] المع[... ...] أمر[..] بحد أن جاز أن تتقدم إرادته لفعل غيره فكذلك لفعل نفسه لأن تعلق الأشياء [... ... ...]ختلف بأن يكون وذلك [... ... ... ...] من فعل غير[ه... ... ... ...] قد [... ... ...] نفسه فيكون [...] [... ... ... ...]ط منها أن [...] [... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...]

[... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] أحد الأمرين دون الأمر الآ[خر ...] يجوز أن يختاره وذلك متى درج المراد من أن يكون في حكم المختار له لم توصف إرادته بهذه [...] الصفة لأنه قد يدرج من أن يكون [...] تعلقا [...] باختياره [... ...]ره أو بوجود سببه فأما [... ...] أن ال مراد فعل غيره ولا يتع[... ...] باختياره فسواء تقدمت [... ...] [...]ه أن قارنتها [...]نها ل[...] [...] وأيضا [... ... ... ...] [...] تصير في غي[... ...]

[... ... ... ... ...]نا أقل[... ... ...] المغني، وإنما قلنا أن المريد لمستقبل فعله اللازم عليه يجب أن يريده في حالفعله إذا كان مميزا له من غيره، لأن حاله فيما يجب أن يريده كحاله لو لم يتقدم منه العزم فإذا صح في [من لا] يتقدم ذلك منه أن لا يفعله [... ف]يجب أن يريده، فكذلك إذا تقدم منه العزم، ولذلك قلنا أنه [...] لو أراد فعله المستقبل لك[..]مراد [..]ثبتا لأنه في [...] [... ...]ده ولا يحص[ل ...]

[... ... ... ...] الحال لزم[...]نه [... ... كو]نه عليه لوجب كونه معد[وما، فإ]ن لا يؤمن. فإذا بطل ذلك علم أن حاله والإرادة متقدمة كحاله، ولما تقدمت في أنه في الوجهين جميعا مخلا بينه وبين ال[فعل] وإرادته لا يجوز أن يبتدئه إلا وهو له مريد إذا كان مميزا له من غيره، لأن الداعي إلى فعله يدعو إلى إرادته والصارف عنه يصرف عن إرادته فتصير الإرادة والمراد بمنزلة الشيء الواحد في هذا الوجه وهما بمنزلة فعلي[ن ... ... ... ...] [..] أحدها [... ... ... ...]

[... ... ...]جب [... ...] [..]ه لأن الكراهة [... ... ...] فإذا وجبت الإراد[ة ... ... ...] الكراهة لأمر يرجع إ[لى] [...]اعي على ما قدمناه، لا لأنه لا يقدر عليها. ولذلك لو الجئ إلى الكراهة لم يمتنع أن يفعلها ويفعل المكروه لقوة دواعيه إليه. ألا ترى أنه جل وعز لو أعلم المشرف على الجنة العالم بما فيها من النعيم أنه لو حاول فعل الإرادة لدخولها حيل بينه وبينها أنه لا يفعلها ويجوز أن يفعل الكراهة ويفعل مع ذلك دخول الجنة لا محالة [ل]علمه بما فيها من ال أشياء (؟) [... ... ...] تولد عن [...]

[...] [... ...]ثاني ما يتأخر [... ...]اشد بحال أو أحوال وأما [...] من العالم بذلك أن يريده عند فعل السبب إذا كان له فيه غرض، لأن الحال التي يتعبد في وجوده من قبله في الصحة وال امتناع، لأنه قد يصح أن بوجود السبب يخرج المتولد من كونه مقدورا، فإذا دعاه الداعي إلى إيجاد سببه وجب أن يريده في الحال ويستحيل أن يكرهه مع التخلية. فأما إذا وجد منه السبب فغير ممتنع أن يكره المسبب في حال [الإرا]رة بأن يظهر له من حاله ما [...] البدء في فعله أو الندم [..] فيكرهه [... ]لحال ولذلك

فعلا. فإذا صح أن [... ... ...] عليه صح أن يكرهه [... ... ...] كالندم في أنها صار [...] تجري هذا المجرى.

مسألة

قال: ويجوز أن يريد الإنسان فعل غيره في حال وجوده كما يريد فعل نفسه في حال وجوده إلا أنه مما لا معنى له وذلك أن المريد إنما يريد من غيره شيئا لكي يفعله فلا تجري إرادة لفعل غيره مجرى إرادته لفعل نفسه في أنه يجب أن يكون مجامعا للمراد، وإرادة القديم تعالى لأفعال غيره متقدمة لها، ولولا ذلك لم يكن العباد مطيعين لله تعالى فيجب أن يكون إرادة [... ... ...] أمره في الد[...]

[... ...] فهو لأن [... ...] [... ... ...]عى على طريق الحدوث ولا [... ح]الها في تعلقها بالمراد بأن تكون من فعله أومن فعل غيره، وإن كانت إذا تعلقت بفعله صح أن يؤثر فيه على بعض الوجوه ولا يصح ذلك فيفعل غيره وإنما لا يريد أحدنا فعل غيره في حال وجوده لأنه لا معنى فيه، فإن حصل فيه معنى صح أن يريده، ولهذا صح أن يريد فعل الولد في حال وجوده إذا لحقه به سرور وقد يظهر لغيرنا إرادة فعله في حال وقوعه إذا ظننا أن ذلك يدعوه في أمثاله، ولذلك قلنا أنه تعالى يريد من أهل الجنة أكلهم وشربهم في حال وقوعها منهم لما يحصل من لهم ذلك من زيادة السرور [و]لذلك يحسن من [...]منا إذا دعا

له [إنما] قلنا أن من ا[... ...] على طريقة الأمر به [... ...] إرادته على هذا الوجه أ[نه ير]يد لأحد وجهين، إما أن لينبهه (؟) على ذلك الفعل أو يدل على أنه مريد له، وعلى الوجهين جميعا يجب تقدمها، ولذلك قلنا أنه جل وعز إنما يريد من المكلف الطاعة قبل وقوعها لأنه إنما يأمر بذلك ليدله بأمره على وجوبه أو كونه ندبا أو يوجبه بذلك الأمر [...] فعله، فيصير الأمر إما دلالة وإما لطفا، وعلى كلا ال وجهين يجب تقدمها، ولذلك يصير العبد مطيعا له جل وعز فيما يفعله من واجب أو ندب، ولولا تقدم إرادته لم يجب ذلك فيه. ولا يجب أن يكون مريدا لأفعالهم في حال [..]

[... ...] بست[... ... ...] [... ...]حسن أن يريده في حا[ل] وجوده، لأن كل ما قبح لتعريه منعرض يجب جوازه حسنه إذا حصل فيه معنى يجب على هذا القول لو علم تعالى في فعل ما ليس بمكلف أن إرادته له مصلحة لبعض المكلفين أن يجب أن يريده ويحسن ذلك. وقد بينا ما له يجب أن يريد فعل نفسه في الحال وأنه يفارق في العلة فعل غيره، فلا وجه لإعادته. فإن [قال]: إذا كان العبد إنما يكون مطيعا لله تعالى كان يريد منه الفعل. أفتفصلون بين أن يريده منه قبل فعله أو حاله. قيل له: يجب أن لا يفترق ذلك في معنى التسمية خصوصا

[... ... ...] علم [... ... ...] قصد موافقته وإرا[دته] [... ...] فيجب إذا أراد فعل غيره، ثم كرهه أن تكون معصية طاعة له. قيل: إن المعتبر في ذلك تأخر ما يحصل من المطاع، فإن كان المتأخر منه الكراهة كان معصية وإلا فهو طاعة، وهذا يبين فيما نريد من أولادنا ونأمرهم به. وأما قوله عز وجل ﴿وما تشاءون إلا أن شاء الله﴾ لا يدل على أنه جل وعز يريد أفعال العباد بعد الأمر والتخلية [ل]أنه أخبر أن العبد لا يشاء في المستقبل الاستقامة إلا أن يشاء الله في المستقبل ذلك وتعليق مشيئة العبد بمشيئته تعالى متقدمة لأنها كالشرط في مشيئته، ومن حق الشرط أن يتقدم ال مشروط. ولولا [...]شهد ظاهر

[... ... ...]ع أن [... ... ...] [... ...]مع على أنه تعالى يريد فعل العبد ما أمر به أو م[...] في حال فعله له.

مسألة

قال: والإرادات إنما تكون حسنة إذا كان مرادهاحسناوليس سبيل الإرادات في هذا الباب سبيل سائر الأفعال، والإرادة لا تحتاج إلى إرادة بها تكون حكمة وإنما تكون حكمة بكون مرادها حكمة. اعلم أن ال صحيح من مذهبه أن الإرادة إذا تعلقت بقبيح يجب أن تكون قبيحة، وإذا كان مرادها حسنا صح أن تكون حسنة، ولا يجب ذلك لأن عرض فيها ما يوجب قبحها، فيجب نحو إرادة الحسن ممن لا يطيقه وإرادته تعالى

[... ...]ع أو [... ... ...] العباد إلى ما شاكل ذ[لك من ...] تحسن متى خلت من وجوه القبيح إذا كان مرادها حسنا وهي بمنزلة الصدق في هذا الوجه، وإرادة القبيح بمنزلة الكذب في وجوب قبحها. وإنما قلنا أنها قبيحة إذا تعلقت بقبيح من حيث تقرر في العقول ذم من علم مريدا للظلم إذا علم من حاله إن كان يجوز أن لا يريد واعتقد فيه أن كونه مريدا لذلك بمنزلة تصرفه في أنه يتعلق بدواعيه. فإذا صح أن العلم (؟) في هذا الوجه يتوجه نحو الفعل فيجب قبح ما له صار مريدا للظلم وهي الإرادة، كما يجب مثل ذلك في الكذب وسائر القبائح. [يبين ذلك] أن الأمر

[... ...]علقه ب[... ... ...] [... إر]ادة فيجب فيها أن تكون قبيحة ولا يلزم على ذلك أن الإرادة إذا قبحت لتعلقها بالقبيح فكذلك العلم لأنها لجنسها تتعلق ولا يكون المقتضي لتعلقها بذلك القبيح هو العلم، وإن كان الحي لا يصح أن يكون مريدا إلا بأن يكون عالما بالمراد أو في حكم العالم. فإن قيل: إذا قبحت لقبح ال مراد فيجب أن يكون المراد يقبح أيضا للإرادة نحو الكذب وغيره، وهذا يؤدي إلى تعلق كل واحد منهما بصاحبه في القبح، وذلك محال. قيل له: إنما كان يجب ذلك لو قلنا أن المراد يقبح للإرادة ونحن لا نقول بذلك لأن الكذب يقبح لكونه كذبا بالإرادة وإنما

II

[... ...] ثم يجب [... ...] فيما يتناوله ليتنا[ول ... ...] قبحه وإن لم يكن على ما يتناوله لوجب قبحه، فالقبيح على ضربين، أحدهما يقبح لكونه ظلما فما حل هذا المحل يقبح من غير أن يتعلق قبحه بالإرادة، والثاني نحو الكذب وغيره فما جرى هذا المجرى يصير بالإرادة على وجه، ثم يعتبر حاله. فإذا حصل له حكم زائد على ما تقتضيه الإرادة نحو كونه كذبا قبح، وفي كلي الوجهين تكون الإرادة علة في قبحه ولا جهة لقبحه، وإن كان كون المراد قبيحا كالجهة في قبح الإرادة، وفي ذلك سقوط ما سأل عنه. فأما حسن المراد فقد بينا أنه لا يوجب حسن إرادة لما بينا أنها قد تقبح في وجوه كثيرة وإن كانت [... ...ا حسنا]

[... ...]سنها [... ...] [...] عنها مع تعلقها بال حسن كما نقوله في حسن الصدق. فأما المراد فإنه لا يحسن للإرادة وإن كانت قد تؤثر في وقوعه على بعض الوجوه، ثم يحسن إذا انتفى وجوه القبح عنه. فإن قيل: فما مراده كما ذكرهفي الكتابمن أن الإرادة إنما تكون حسنة إذا كان مرادها حسنا. قيل لهم: أراد أن يبين أن المراد إذا لم يكن حسنا لم تكن الإرادة حسنة ولم يرد بذلك أن حسن ال مراد كالعلة في حسن الإرادة، وذلك نحو أن يقال أن الخبر إنما حسن إذا كان صدقا فذلك غير دال على أن كل صدق حسن، والذي يجب أن يحصل في ذلك أن الإرادة متى أثرت في الفعل وقع بها على [... ... ا]لتي كان مرادها

III

بينا في المراد أنه يحس[ن ...] نفس الإرادة بذلك أولى. فإن قيل: إذا كان المراد قد يصير حسنا على وجه بالإرادة، ثم يحسن لبعض الوجوه، فقولوا في الإرادة مثل ذلك. قيل له: إن الإرادة لجنسها تتعلق بالمراد فإرادة ثانية لا تؤثر في شيء من أحوالها، وليس كذلك الكلام، لأنه بالإرادة يصير خبرا فصار تعلقها بالمراد بمنزلة تعلق الإرادة بالخبر الصدق في أنه يغني عن إرادة لها كما يستغني في الصدق عن إرادة ثانية، فحسنت لذلك إذ[ا] انتفت وجوه القبح عنها على ما ذكرنا من قبل. ولهذه الجملة قلنا أنه جل وعز لا يجب أن يريد إراد[ة ثانية] وجب في سائر

[...] وإرادة الثواب وال عقاب وإرادة العبادات، وإنما تخرج الإرادة عن هذه القضية متى لم تؤثر في الحسن نحو ما قدمناه من إرادة ما لا يطاق وغيرها، وقد بينا من قبل أن تعلق الشيء بالقبيح لا يوجب قبحه وأن ذلك إنما يجب في الإرادة دون العلم وغيره، وبينا مفارقة شهوة القبيح لإرادة القبيح في هذا ال وجه. فأما ما ذكره من أن الإرادة لا تحتاج إلى إرادة بها تكون حكمة وإنما تكون حكمة بكون مرادها حكمة، فقد بينا أنه لا بد من كون مرادها حسنا حتى تكون حسنة، وذلك كالشرط في حسنها إن اعتبر في كونها حسنة أمر<ا> زائدا [... ... ...]عاة إلا أن

IV

[...]ه في أنه [... ...] كان مريدا بإرادة [محدثة ...] إلى ما لا نهاية له بأن بينا أنه لا يجب أن يريد إرادته كما لا يجب ذلك فينا لما قدمناه من العلة، وهذه الجملة منبهة على

مسألة

قال: وما يجوز أن تكون إرادة لزيد قد يجوز أن تكون إرادة لعمرو بأن ينقل تعالى ذلك الجزء من قلب زيد فيجعله في قلب عمرو ويحدث فيه الإرادة. فأما ما صارت إرادة لزيد فليس يجوز أن تصير إرادة لغيره، لأنه لا يجوز عليها البقاء ولا الإعادة. اعلم أن هذا القول كان يذهب إليه شيخنا أبو علي وبه كان يقول هو أولى ويعتل في ذلك بأن المحل إذا كان محلا للإرادة فيجب أن تحصل [... قلب] زيد وجدت

[... ...] أن تكون إذا [... ...] [... ... ... ... ... ...] [...] إذا وجد المحل على أحد الوجهين وحصلت فيه الإرادة، وال بقاء والإعادة لا يجوزان عليها، فيجب أن يستحيل كونها إرادة لغيره، لكن على هذا القول يجب في الحياة والعلم أن يجوز قبل وجودها أن تتعلقا بزيد وعمرو وعلى البدل، وكذلك بعد وجودهما لصحة الإعادة عليهما. ثم عدل ثانيا إلى القول بأن ما يختص بأحد الحيين لا يجوز أن يختص بغيره، لأنه كان يجب متى ضم أحد الحيين إلى الآخر أن يكون ما يوجد في موضع الاتصال منهما من الحياة والقدرة والإرادة تختص بهما جميعا، وذلك يوجب أن يستحيل في أحدهما أن يريد ما يكرهه ال آ[خر] [... ...كون] المقدور الواحد

[للقادرين (؟) ...] أن [... ...] دون الآخر والحال هذه أن يكون دل[...] وفساد ذلك أجمع يمتنع من أن تتعلق الإرادة والحياة وغيرهما مما يتعلق بالحي إلا بحي واحد. فإذا جاز أن تختص الحركة بالمحل فلا يصح وجودها إلا فيه، فما الذي يمنع من مثله في الإرادة مع أنه قد ثبت أنها في باب إيجادها الحكم للحي لا للمحل بمنزلة الحركة في المحل. فإن قيل: فيجب على هذا أن تجوزوا في الإرادة التي من حقها أن تتعلق بزيد أن يجوز وجودها في أي جزء كان من أجزاء قلبه على البدل، لأنه لا معتبر بمحلها، وإنما المعتبر بالحي فقط كما قلتم في ما يختص أنه لا يختلف حاله بشيء سوى محله [في] الوجه الذي

[........] أن تعلق [......] [..........] بالمحل لحاجتها في [ال]وجود إليه، فهي بمنزلة ما يختص المحل في أن وجودها إنما يصح في محل واحد لأن وجودها لو صح في غير محلها على البدل لوجب فيها أحد أمرين، إما أن تختص بأحدهما لعلة أو أن توجد فيهما جميعا متى حدثت، لأن وجودها إذا صح في كل واحد منهما ولا شيء يخصصها بأحدهما لم يتوالا ما قلناه.

مسألة

قال: والإرادة لا توجب الأفعال. اعلم أن كونها موجبة للمراد على الوجه الذي توجب ال علة معلولها لا يصح، لأن من حق العلة أن تختص بالمعلول [من ال.....] يساويه فيه

[... ...]خص به ام[... ...] الحلول في بعضه أو بوجوده [في] محل، ويستحيل ذلك في المراد لأنه قد يكون معدوما، وإذا كان موجودا فهو منفصل من الإرادة ومن ال مريد منا، فلا يصح كونها علة للمراد. فأما إرادة الخبر، فلو كانت علة في كونه خبرا لأدى إلى كونها علة للموجود والمعدوم جميعا لأنها تقارن أول جزء منه وسائر الحروف معدومة في تلك الحال، ولأن الإرادة تحل في غير محل الخبر وهي كالمنفصلة منه وحالها مع خبره كحالها مع صيغة الخبر إذا وجد من فعل غير المريد، فلو كانت علة أحدهما يوجب كونها علة في الآخر ولا يجوز أن تكون موجبة للمراد [...] الخبر للمن[..]

[... ... ش]رطه أن [... ...] [...] الذي يولد فيه مماسة أو ماسه لما ماسه. يبين ذلك أن أحدنا وإن صح أن يولد باعتماد يده الحركات في غيره والأصوات والأكوان وال اعتمادات والتأليف، فإنه لا يصح أن يولد شيئا من ذلك إلا مع الشرط الذي قدمناه، وإن اختلفت هذه الأجناس. فإذا ثبت ذلك وإن لم يصح هذه ال قضية بين الإرادة والمراد لم يجب كونها مولدة لك (؟) بعد، فلو ولدت المراد لوجب أن تولده من حيث كانت متعلقة به على هذا الحد، وذلك يوجب كونها مولدة المراد من فعل الغير والمراد

[... ...] في الثاني وان [ك]ان [...] ذلك المراد أن يتأخر وجوده من فعل غيره، وإن كان عاجزا، فالم[راد]، وإن كان عظيما لا يقدر عليه أو محكما وهو غير عالم به، وفساد ذلك أجمع يبطل كونها مولدة للمراد. فإن قال: إنها تولده إذا كان محل المراد محلها وقدرة الإرادة قدرة المراد، قيل له: إن المحل لا معتبر به في الوجه الذي عليه يولد السبب ولذلك فلا معتبر بما به يفعل السبب من آلة وقدرة، وإنما قلنا أن القدرة على السبب هي القدرة على المسبب لأنها لو كانت سواه لبطل القول بأن ذلك الشيء متولدا ولولا ذلك لصح أن يولد ال[مرا]د غيره ولا تكون القدرة واحت[...]ل ذلك

[....] صح ذلك فيه [....] [..]كون غير موجبة للمراد من فعله تعالى أيضا ويجب أن لا يمتنع أن يريد أحدنا الفعل في الثاني ثم يفعل ضده، ويجب أن لا يختلف حاله فيما يفعله في المستقبل بأن يكون قد أراد أحد ما يقدر عليه أو لم يرد منه شيئا على ما قدمنا

مسألة

قال: ويجوز أن يفعل الإنسان في نفسه إرادة يكون بها مريدا ولا يجوز أن يفعل في غيره، وليس يجوز أن تقع الإرادة مسببة، ولو اضطره الله تعالى عن ذلك إلى إرادة فعل قبيح لم يكن زيد معذورا في فعل القبيح متى أمكنه ال[...] بقبحه وكان يجب أن [... ...] هو غير مريد له

[... ...] إرادة ليس ب[...] ا[.]ا [..]ا له نقول أن الإنسان [..] أن يفعل في نفسه الإرادة فيه فيما نجده من أنفسنا، لأن الداعي إذا دعانا إلى الفعل دعا إلى الإرادة وقد ثبت بما قدمناه أن الإرادة إنما تختص بنا وتوجب كوننا مريدين بأن تحل في بعضنا، فيجب بذلك صحة ما قاله، وإن كان الواجب أن يقال أن الإنسان يفعل في بعضه الإرادة، لأنه متى قيل أنه يفعل في نفسه ولم يرد ما قدمناه أوجب ذلك أحد أمرين، إما أن تحل الإرادة ال واحدة في جملة القادر، وإما أن يكون محلها هو الإنسان القادر الفاعل، وفسادهما جميعا يؤذن بصحة ما قدمناه. وأما ما لا يجوز أن يفعل [...] الإر[ادة]

[..] لأنها لا يم[نع ... ...] [س]بب له بجهة. وإن قيل: [... ...] لا تقع مسببة، قيل له: لو كانت كذلك لوجب أن يكون لها سبب ولا شيء من الأفعال يجوز أن يولدها في غيره إلا الاعتماد لاختصاصه بالجهة على ما قدمناه، وقد علمنا أنه لا يولدها، لأنه لو ولدها لوجب إذا اعتمدنا على قلب الغير في جهات مختلفة أن يختلف حاله في كونه مريدا وأن يصير ما تعين له في بعض ما يريده ويرومه من الإرادات، وفساد ذلك يبطل هذا القول. فإن قيل: فهل يجوز أن يتولد عن ما لا جهة له حتى يفعلها أحدنا في قلبه مرة مباشرة وأخرى متولدة، قيل له: لا [يجوز ذ]لك لأنه لا جنس يشار [إليه] [... ...]وجد في القلب

[... ...]ادة بحسبه، فيجب أ[ن] [لا] تكون متولدة لا عن النظر ولا عن غيره. وإذا لم يصح أنيفعلها إ[لا] على جهة الابتداء بالقدرة لم يصح أن تحل إلا في محل القدرة، فلذلك لا يجوز في الواحد منا أن يفعل الإرادة في غيره. فأما ما له لا يجوز أن تقع متولدة قد بيناه، وأما الدلالة على أنه تعالى يجوز أن يفعلها في الحي منا فهو لأنه قادر لذاته ويقدر على كل جنس نقدر نحن عليه والمحل يحتمل الإرادة من فعله، فيجب صحة كونه فاعلا لهذا الجنس في قلوبنا، كما يصح أن يفعل في قلوبنا العلوم وغيرها من أفعال القلوب، وقد بينا من قبل أن ال مريد لا يكون مريدا بالإرادة لأنه فعلها، ودللنا على أنها إذا وجدت في قلبه من فعل أي فاعل كان فيجب أن يكون المريد بها من [...]

فإذا صحت هذه الجملة [.....] الله تعالى إلى إرادة فعل [.....] زيد هو المريد بها، وإن كان تعالى هو الفاعل لها وما يستحق من الذم على ذلك يرجع إلى الفاعل لكنا قد عرفنا أنه تعالى لا يختار ذلك لعلمه بقبحه وباستغنائه عن فعله. فإن قيل: أفيصير زيد معذورا في هذا القبيح لو اضطره تعالى إلى إرادته، قيل له: متى كان ممكنا من التحرز من ذلك القبيح فهو غير معذور في فعله، بل يلزمه أن يفعل الواجب الذي هو ترك القبيح، وقد بينا أن الإرادة لا توجب الفعلولا هي داعية إلى الفعل. فإذا صح ذلك فيه لم يمتنع لو أوجد تعالى في قلبه إرادة الظلم أن لا يفعله ويفعل العدل إذا كان ممكنا من ذلك لكنه تعالى لا يفعلها على ما قدمناه. فإن قيل:فيجب [على تعالى] أن يفعل فيكم إرادة

[... ... ... ... ... ...] [مع] ذلك لم يكن حالنا [... ...] كحالنا مع التصرف في أنه يو[جد] بالدواعي ويحصل بحسبها، بل كان يحب فيها أن في كثير منها أن نكون مضطرين إليه كالعلوم، وفساد ذلك يبين أنه تعالى لا يفعل فينا إرادة الحسن، خصوصا في المكلف الذي قد صح أن التخلية بينه وبين الإرادات كالشرط في ال تكليف، وهذا بين فيما أردنا كشفه من هذه الجملة.

مسألة

قال: وكان أبو علي يجيز أن تراد الإرادة بإرادة أخرى ولم يكن يوجب ذلك، ويقول: إنها إذا غمضت لم يجز أن يريدها الإنسان من نفسه وإن جاز أن يريد ما لم يغمض منها. قال أبوهاشم: وليس ذلك عندنا ببعيد وإن كان [في]ه ضرب من النظر. اعلم [أن الإرادة]

يجوز أن تراد لوجوه، منها أن ال علة التي لها نريد ما يحدث من الأفعال هو جواز حدوثها واعتقادنا ذلك فيها والإرادة مشاركة لها في هذا الوجه، فيجب أن يصح أن تراد. ومنها أنه قد ثبت أنا نريد إرادة غيرنا، لأنا إذا أردنا منه الصلاة والعبادة فقد أردنا منه أن يريد بفعله التقرب والخضوع وإن يأتي به بنية مخصوصة، وكذلك إذا أردنا من غيره أن يصدق ويخبر عن التوحيد والنبوات. ومنها أن الواحد منا يريد على جهة العزم من نفسه أن يعبد الله تعالى [في] المستقبل ويريد الخبر وه[ذه الإرا]دة متعلقة بال

[... ...] على ه[... ...] [...] من عبادة الا[... ...] حسنة ولذلك نكون مطيعين له ب[..] كما نكون مطيعين له بفعل الصلاة، ولأنه قد أمرنا بإرادة الخبر الخير والعبادات، فلا بد من كونه مريدا لها منا. وفارق ما ذكرناه في الإرادة الشهوة، إن الشهوة يشتهى بها الطعم وغيره، ولا يجوز أن تتعلق الشهوة بالشهوة، لأنها قد فارقت المشتهي في ما له صح تعلق الشهوة به. ووافقت الإرادة العلم لأنه يصح أن يعلم كما يصح أن يعلم المعلومات لما شارك ال علم سائر المعلومات في الوجه الذي يصح أن يعلم لأجله. فأما وجوب إرادة الإرادة فبعيد، لأن المراد لا يجب أن يراد، فكذلك الإرادة، وإن كان قد يع[تر]ض في الإرادة ما يقتضي. [ألا] ترى

[... ...]ا كانت [... ... ...] [... ...] إلا أن الذي يجب [أن] [...]صل أن ما دعاه إلى الفعل يدعوه إلى الإرادة فلا يدعوه إلى إرادة الإرادة، وإنما يجب أن يريدها لأمر زائد على ما ذكرناه. فأما الإرادة إذا عظمت فإنما لم يصح أن يريدها، لأنه متى خفي عليه الحادث لم يصح أن يريده، كانت إرادة أو غيرها. فأما إذا لم تبلغ في الغموض هذا المبلغ فقد يجوز أن يريده على الجملة. فأما دواعيه إلى أن يريد إرادته في الحال فبعيد، وإن جاز أن تدعوه الدواعي إلى أن يريد المستقبل. منها أن يريد فعل غيره، والذي ذكرناه في الإرادة يصح أن تراد فلا وجه للنظر فيه على ما ذكره شيخنا أبوهاشم.

فصل

قال: والإرادة غير الا[...] يصح إرادة شيء لا

V

[...]دة عن [... ...] من أن يكون متعلقا بقدرة الرامي وباختياره، وما هذا حاله لا يحسن أن يؤمر به كما لا يحسن أن يؤمر بما يتعذر عليه فعله، وقد يصح أن يريد منه أن يكرهه كما يصح أن يريد فعل الغير وذكر الصحة وأراد الحسن لأنه يصح منا أن نأمر الرامي بال إصابة بعد انفصال السهم عن الوتر، لكنه يقبح كما يقبح الأمر بما لا يطاق. وأما ما له قلنا أنه يجوز أن يفعل الواحد منا بقدرة واحدة إرادات لمرادات فهو أن الإر[اد]ات

[... ... ...] اذ [... ... ...] [...... المخ]تلفة، وقد [دللنا على] [ذ]لك من قبل وبينا أن القدرة ال واحدة يجوز أن يفعل بها من المختلف من الفعل ما لا نهاية له، ولا ينحصر ما يجوز أن يتعلق به من الأفعال المختلفة، وبينا أن المختلف من مقدورات القدر على ضربين، أحدهما أفعال الجوارح فهي في نفسها محصورة وإن كان المتضاد منها لا ينحصر، وأحدهما أفعال القلوب كالإرادات وأضدادها، وذلك مما لا ينحصر أن يراد من الحوادث إذا لم ينحصر، فكذلك الإرادات المتعلقة بها بمنزلها في الوجه. فإذا صح في القدرة الواحدة أنها يصح أن تتعلق بكل ما يجوز وجوده من الأ[فعا]ل المختلفة من مقدورات

[... ...] فيجب أن [... ... ال] قدرة الواحدة ما ع[.]ت عدد [..] من الإرادات المتغايرة المرادا[ت]، وكذلك القول في الإرادات المتعلقة بالمراد الواحد على وجهين أو وجوه. فأما إذا كانت متعلقة بمراد واحد على وجه واحد فهي متماثلة، فلا يصح أن يفعل بها بالقدرة الواحدة إلا جزءا واحدا لما دللنا عليه من أنه لا يجوز أن يفعل بال قدرة الواحدة في وقت واحد في محل واحد إلا جزءا واحدا. ولصحة هذه الجملة ألزم أبا علي قوله أن القادر منا لا يخلو من الأخذ والترك أن لا يخلو من أن يفعل في الوقت الواحد ما لا نهاية له من الإرادات

[....]نا صحة هذه [....]

فصل

قال: ولا يجوز أن يراد الإرادة بنفسها ولا يجوز أن يراد شيئان على طريق التفصيل بإرادة واحدة، وكذلك الكراهة لا تكون كراهة لنفسها، وكذلك العلم لا يعلم بنفسه. اعلم أن الإرادة لا يصح أن تتعلق على طريق التفصيل إلا بمراد واحد لأنها لو تعلقت بمرادين لم يصح أن يريد أحدهما مع كراهة الآخر، وصحة ذلك في كل مرادين يقتضي فيها أنها إنما تتعلق بمراد واحد فقط، وإذا صح ذلك فيها لم يصح أن تتعلق بنفسها وهي متعلقة بالمراد، لأن ذلك يوجب فيها أن تكون متعلقة بأمرين، أحد[هما المر]اد والآخر نفسها

[... ...] فيها [... ... ...] تتعلق بمرادين والقد[رة] في الكرا[هة] يجري على هذا النحو. وليس لأحد أن يعترض ما ذكرناه بالمرادات التي الداعي إليها واحد فيقول: إذا وجب أن يريدها في حالة واحدة فيجب أن تكون مرادة بإرادة واحدة، وذلك لأنها مرادة بإرادات، لكن الداعي الواحد اقتضى وجودها أجمع، ولذلك لو اختص الداعي ببعضها لم يمتنع أن يريده ويكره ما عداه والعلة في ذلك بينة، لأنا قد علمنا أن كراهة أحد المرادين لا تنفي إرادة المراد الآخر، فيجب أن ينبئ تغاير متعلقهما عن اختلافهما. فلو جوزنا في الإرادة الواحدة أن تتعلق بشيئين لأدى ذلك إلى أن تكون في نفسها على صفتين مختلفتين للنفس، وذلك لا يصح في الحوادث على ما

[... ... ...] فا[... ... ...] [.] يجوز أن يعلم بنفسه، لأنه لا بد من علم بالمعلوم ولا بد من علم بذات العلم، وهذا الموضع لا خلاف فيه. وإنما اختلف شيوخنا في العلم بأن العلم علم، فالظاهر من قول الشيوخ أنه يعلم أنه علم بنفسه لأن ال علم بأنه علم هو العلم بالمعلوم، فإذا كانت نفسه علما بالمعلوم وهي علم بها علم، وهذا كما نقول في العلم بالدلالة أنها دلالة أنه علم بالمدلول، والعلم بأن الخبر صدق هو العلم بأن المخبر عنه على ما تناوله، فعلى هذا يتبين القول في ذلك. وكذلك قولهم في العالم أن العلم بأنه عالم هو العلم بالمعلوم. وقد مر في بعض كتب أبيهاشم أن العلم بأنه علم غير العلم نفسه وهو الذي ينصره أبو عبد الله، وهذا بين متى ثبت

[... ... ... ... ... ...] [...]ا ليس بعلم لأنه [...]كا[...] الحال هذا فالعلم بأنه علم هو [علم] بكونه على تلك الصفة وليس هو علم بالمعلوم فيفارق العلم بأن الدلالة دلالة والخبر صدق، وهذا بين في العلم لأنه في هذا الوجه أظهر من كون الفعل حسنا أو قبيحا. فإذا يجب أن يكون العلم بحسنه يتعلق بما يختص به من الحكم، فكذلك القول في كون الاعتقاد علما، فعلى هذا الوجه يجب أن يجرى هذا الباب

فصل

قال: وليس يمتنع حلول الإرادات في جزء واحد من القلب ولا حلول إرادات في أجزاء كثيرة منه، والكراهة للشيء تنفي الإرادة له وإن كانت في غير الجزء الذي الإرادة فيه إذا ليسا من صفات المحل وإنما تتعاقب على المريد الكاره، ولا تقع الإرادة متولدة

[عنالأسباب]، [والإرادة لا يجوز عليها الرؤية]. اعلم أن [ما] ذكره في هذا الموضع من أنه يجوز حلول الإرادات في جزء واحد من قلبه وفي أجزاء بين بما ذكره في غير هذا الموضع من أنه يجوز أن لا يصح وجودها إلا في جزء واحد من قلبه فقط، ويجوز خلافه لأنها مختلفة على ما دللنا عليه من قبل، والمختلف الذي ليس بمتضاد كما يجوز وجوده في محال يجوز أن يوجد في محل واحد متى لم يناف أحدهما ما يحتاج الآخر إليه. فإذا صح ذلك نعلم أن جملة القلب فياحتمالها لأفعال القلوب كجملة جسم الإنسان في احتمالها للحياة وكجملة الإنسان في صحة كونه محلا للكلام، فإذا صح ذلك ولم يختص بعض أجزاء القلب بما ليس للبعض الآخر

[في] أجزاء على ما ذكر[... ...] وجود إرادتين لمراد واحد في [جزء] من قلبه لم يمتنع أن توجد ال كراهة المتضادة لهما في أحد الجزءين فتنفيها وتنفي الإرادة ال أخرى أو يوجد مثلها، فيؤدي إلى أن يكون مريدا للشيء كارها له. قيل له: إن ذلك إنما كان يجب لو جوزنا في ال كراهة أن تنفي أحدهما دون الأخرى وذلك لا يجوز عندنا لأنهما يتضادان على الحي لا على المحل، فما ذكرته ساقط، والقول في العلم والجهل كالقول في الإرادة والكراهة في هذه القضية، وقد أجرى أبوهاشم القدرة والعجز هذا المجرى، وقد كان أبو اسحق ابن عياش يمتنع من أن يكون بمنزلة الإرادة والكراهة، لأن القدرة لا ضد لها إلا واحد من حيث لا يصح

[... ... ...]ض إذا ا[... ...] [أن] لا يجوز أن يوجد في غيره كالعجز المضاد للقدرة، ولو صح وجوده في غير محله لأدى إلى أن يكون له ضد لا يصح أن يحل في محله فينفيه. فإذا بطل ذلك لم يبق إلا القول بأن العجز إنما ينفي القدرة بأن يحل محلها، ويخالف الإرادة التي لها مثال وأضداد لا نهاية لعددها. فأما الموت فقد بينا أنه يؤثر في المحل ويصيره في حكم المفارق للحي ولا يضاد الحياة كمضادة الإرادة والكراهة، لأنه يختص المحل، فلا يصح فيه ما ذكرناه في مضادة الإرادة للكراهة من أن لا يعتبر فيها المحل ويجري المحال فيها مجرى المحل الواحد. وإنما قال أن ال

[اخ]تصتا بحي واحد [... ...] واحدا أومتغايرا لأن الوجهي[ن] يتنافيان عليه هو استحالة كون الحي مريدا كارها للشيء الواحد على وجه واحد، فما أوجب هاتين الصفتين يجب تنافيهما ولا فرق في إيجابها لها بين أن يحلا محلا واحدا أو محلين. وإنما قال أن الإرادة لا تقع متولدة عن الأسباب، لأنه لا جنس يشار إليه إلا وقد نفعله في القلب ولا يولد الإرادة، ولأنا قد نعتمد على قلب الغير بسائر وجوه الاعتماد فلا يحصل في قلبه الإرادة، وذلك من أقوى الدليل على أنه إنما يوجد ابتداء، وقد تقدم القول في ذلك من قبل. وإنما قال أن ال إرادة لا يجوز عليها الرؤية، لأن كل ما يرى في المحل، فلا بد

[...]مد[...] المحال لاستوا[... ...] [...] في المحل المختلف منها، لأنه كان يجب أن يقتضي كون المحل على هيئات مختلفة، وذلك يوجب كونها مختلفة متضادة وذلك محال. ولأن الإرادة توجب الحكم للحي، وكل معنى أوجب الحكم لغير محله لا يجوز أن يرى، وبمثل هذه الطريقة يعلم أنها لا تدرك بمحلها على الوجه الذي يدرك الألم. ولأن الإرادة لو أدركت على هذا الوجه لوجب أن يفصل بين محلها وبين غيره على الحد الذي يفصل في الآلام. وفساد ذلك يبين أنها لا تدرك البتة.

فصل

قال: وكان أبو علي يجيز أن يراد الشيء ويكره من وجهين مختلفين كالإنسان يريد من غيره أن يسجد

معالقصد لعبادة [الله تعالى، وهذا] غير مستمر على أصوله لأن الإر[ادة] لا تتناول إلا على وجه الحدوث وليس لحدوث الشيء وجهان، فكيف يكون مريدا لحدوثه من هو كاره له، ولو ساغ ذلك لجاز أن يأتي الإنسان بالسجود على هذا الوجهالذي أريد منه دون الوجه الذي كره منه، فيكون السجود محدثا على أحد الوجهين غير محدث على الوجه الآخر. وجوابنا في هذا أن المريد مريد لسجوده مع القصد لعبادةالله تعالى وكان لقصده أن يجعله خضوعا للصنم، فلم يجب أن يكون كارها لشيء هو مريد له، وقد امتنعا من وصف الشيء بأنه مراد مكروه في حال واحدة ولعل الناظر في ذلك يظن أن ينشئ وبين [..] أبي علي خلافا

[...]ان [...] أولى أن [المر]يد إ[ن] أراد السجود عبادة لله تعالى وكره كونه عبادة للشيطان، فإن كان المعلوم أن السجود يقع عبادة لله فقد أراده وأراد القصد إلى العبادة وكره إرادته التي بها يصير عبادة للشيطان، فالكراهة تعلقت بغير ما تعلقت به الإرادة وبال قصد الذي يصير به عبادة لله تعا[لى]، ويعتل في ذلك بأن الإرادة وضدها يتعلقان بالشيء على وجه الحدوث وليس يصح في الحدوث ال تزايد ولا أن يحدث على وجه دون وجه، فلا يصح إذا في الشيء الواحد أن يراد ويكره لأنه يتناول الحال فيه إلى أنه مراد مكروه من وجه واحد، ودعاه النظر في هذا الباب إلى أن

بدا اما ارا[... ... ...] لها لأنه رأى أنه إن قال أن من (؟) [..] الخبر أوجب تناول الإرادة للشيء على غير وجه الحدوث وإلى ما تقدم ذكره لأنه قد يريد الإخبار بالخبر عن الشيء ويكره الإخبار به عن غيره، ثم قال أن الأشياء على ضربين، أحدهما يكون له جهة ويرجع بجهته إلى حكم سواء تناول الإرادة له، فما كان هذا حاله يجوز أن يراد ويكره من وجهين، أحدهما ما يرجع باختلاف جهاته إلى تناول الإرادات المختلفة له، فهذا الباب لا يصح أن يراد فيه الشيء ويكره، بل يجب أن يصرف أحدهما إلى أنه يتناول الفعل، والآخر إلى أنه يتناول الإرادة على ما فسرنا عنه من قبل، وعلى هذا

[...] لأنهما قد اتفقا فيما يصح أن يكون له جهتان أن يراد ويكره عليهما، وإنما يقع الخلاف في السجود، هل له جهة في كونه عبادة لله وجهة أخرى في كونه عبادة للشيطان حتى يرجع بذلك إلى السجود نفسه واختلاف أحكامه، لا إلى الإرادة المتناولة له. وكذلك القول في الخبر، فإن صح أنه يقع على وجهين، فعندهما يصح أن يراد ويكره من وجهين. فإن لم يصح ذلك فيه، فهما يقولان أن الإرادة أن تناولته والكراهة تتناول سواه لأنه لا وجهين له يصحح تعلقهما جميعا به عليهما. وهذه الجملة تكشف القول في هذه المسألة، والصحيح ما حكيناه إخبارا من أنه يجوز أن يراد الشيء ويكره من

من ان [... ... ... ... ...] يجد ذلك في الاعتقادات والع[..]، وإنما تفارق الإرادة والعلم من وجه أنها لا تتعلق إلا بطريقة الحدوث فقط، والاعتقاد يتعلق بالشيء على جهات وتفارق القدرة، لأنها إنما تتعلق بالشيء على وجه الحدوث فقط ولولا أن الأمر على ما قلناه لم يصح أن يتعلق بالفاعل إلا حدوث الشيء فقط، وقد علمنا أنه قد يتعلق به حدوثه ويتعلق به حدوثه على جهات، لأن كل فعل يصح أن يقع على وجهين على البدل، فإنما يختص بوقوعه على أحد الوجهين بالفاعل ولا يكون كذلك إلا بحال فاعله يؤثر

[...]الخبر وا[لعبا]دة غيرهما [..]كونه عالما في باب الفعل المحكم في وقوع العلم، فعلى هذا الوجه يجب

باب الرطوبة واليبوسة

قال: الرطوبة عرض تحل الجواهر والذي هو اليبس ولا تحتاج إلى بنية، فإذا صار في الجزء الواحد أجزاء من الرطوبة لم يجز أن يلتزق بغيره، ولو لم تكن فيه رطوبة البتة ما جاز أن يلتزق بغيره وإنما يلتزق بغيره إذا كانت فيه رطوبة قليلة، وكان الجسم الذي يتصل بعضه ببعض يابس وبعضه رطبا

[... ... ... ... ... ...] بأن يخلق في الجوهر [ال]منفرد [..] من الرطوبة وإن كان إنما يصير ما بأكثر من جزء من الرطوبة، فلا يتعذر التزاق بعضه ببعض ولا يحتاج إلى جزء يابس ليعتدل به، وقد يجوز أن يخلق الله تعالى في كل جزء أجزاء كثيرة من الرطوبة. اعلم أن الذي يدل على إثبات الرطوبة ما يجده الواحد منا من الفرق بين الجسم الذي إذا اعتمد عليه بأصبعه انخفض وبين خلافه، فلو لم يكن فيه معنى يفارق به الآخر لم يكن لينخفض عند الغمز لأنه لا يمكن أن يقال

[... ... ... ... ... ...] إذا لم [..]تل منه انخفض إذا غمز عليه، لأن التفاح وما شاكله ليس فيه من الرطوبة مثل ما في الهواء، فيجب أن يكون الموجب لمفارقته سائر الأجسام هو معنى سوى الرقة، وليس ذلك إلا الرطوبة وما يجد عليه حال الماء وما يجري مجراه من الأجسام المائعة يقتضي أن هناك رطوبة، لأن الجسم إنما يصير بهذه الصفة لكثرة أجزاء الرطوبة وما شاكلها، فهذا أيضا [ي]بين ما قلناه على أن الأجسام إنما تلتزق

VI

[ال]رطوبة وال[يبوسة ... ... ...] ويشتد على ما بيناه في با[ب] المماسة، فهذا بين في إثبات الرطوبة واليبوسة جميعا، لأن بهما تلتزق الأجسام. وأما الكلام في أن الرطوبة تحل الجواهر، فبين لأنها لو لم تحل الجسم لم يكن بأن يختص بكونه رطبا أولى من غيره على ما قلناه في اللون والحركات. وأما أن اليبس يضاد الرطوبة فبين لأنه لو لم يضادها لصح كون الجسم رطبا يابسا في حال واحدة لأنه لا يصح أن يقال في المانع من اجتماعها جميعا معنى سوى ال[ت]ضاد لك[...]

[... ... ... ... ...] ا[...] فقط، وما هذا حاله لا يصح أن يكون المانع من اجتماعه إلا التضاد على ما ذكرناه. وأما ما له قلنا: لا تحتاج الرطوبة إلى بنية، فهو لأن العرض إنما يحتاج إلى التأليف في جنسه متى أوجب حكما للمؤلف المبني. فأما إذا لم يوجب حكما لمحله مع غيره لم يصح أن يحتاج إلى البنية كما ذكرناه في الألوان وغيرها. فإن قيل: هلا قلتم أنه يحل المحلين فيحتاج إلى البنية فيهما، قيل له: إن ذلك يوجب كونه من جنس التأليف، وقد بينا من قبل أن الذي يرجع إلى ذات ال تأليف [... ج]نسه اختصاصه [... ... ...] إلى المحلين. فإذا

VII

[... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] ما له قلنا أن التزاق يتبع الرطوبة واليبوسة، فهو لأن الرطب الخالص واليابس الخالص لا يلتزق بعض[ه] ببعض، فإذا صار بعضه رطبا وبعضه يابسا حصل فيه الالتزاق وهذا بين. فإن قيل: فيجب أن يكون في الحديد والحجر وما شاكلهما من الأجسام الظاهرة اليبس رطوبة وهذا بخلاف المعقول، قيل له: إن الرطوبة وضدها لا يدركان فلا يمكن ادعاء الوجود بما ذكره، والصحيح عندنا أن فيها أجزاء رطبة وهذا يتبين متى رق الحديد والح[امي] منه ينحني

[... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] أنكر ما قلنا أنه في هذه ال أجسام مع قيام الدلالة على ما قلناه فيها وبين من أنكر أن يكون في الزاغ سواد وفي الخشب نار، وعول في ذلك على الوجود، فإذا بطل قولهم بالاختصار، فيجب بمثله بطلان ما سألوا عنه الآن، وقد بينا القول في أن الالتزاق يرجع إلى التأليف إذا كان في محله رطوبة ويبوسة وأنه ليس بمعنى سواه، وذلك يبين أنه ليس بمعنى سوى الرطوبة [و]اليبوسة. يبين ذلك أنه لو كان معنى سوى [...] وسوى التأليف لوجب

VIII

[... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] في بعضه مداخلة [... ...] يبين صحة ما قلناه. فإن قيل: أفتجوزون أن يكون الجسم يلتزق بأن نفعل الرطوبة فيه لاجتماعهما مع اليبوسة وأن يكون الماء إنما يتعذر فيه الالتزاق لحصول أجزاء كثيرة من الرطوبة في كل جزء منه؟ أو تقولون أنه قد يلتزق بهذا الوجه ولاجتماع الرطوبة واليبوسة جميعا؟ أو تقولون أنه إنما يتلزق لاجتماع الرطوبة واليبوسة في بعض الجسم فقط؟ قيل [له]: [... ...] ذكر في هذا [... ... ... ...] وتوقف ف[... ... ... ... ...]

[... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] ان [.........ال]تزاق هو أن [يكو]ن في بعض الجسم رطوبة وفي بعضه يبوسة وقد ذكرناه في باب المماسة من هذا الكتاب. والأقرب عندنا هو أن هذا القول <صحيح> لأنا وجدنا ما شاع فيه ال رطوبة لا يلتزق وما شاع فيه اليبوسة فكمثل فعلنا أن الأجزاء التي يصح في أجزائها الالتزاق هو أن يختص بعضه بالرطوبة وبعضه باليبوسة على ما يشاهد عليه [...] ولذلك نجد الجسم ال [... ... ... ...] والتراب [... ... ... ...] بعض [... ... ... ...]ت رطوبته

IX

[... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] [..]جزء منه الذي قد [... ...] يكون بصفة اما لأنه [...] [ي]بين به ما يشيع فيه الرطوبة إلا ويوجب في قليله وكثيره سواء فيه، وذلك مستمر في جميع ال أعراض المختصة بالمحل في أن أحكامها لا تتزايد. فأما ما عليه الماء من شدة جريه وخفته وذهابه سفلا وصعدا وفي سائر الجهات إذا لم يجد منفدا سواها فللاعتماد الذي فيه لا للرطوبة فلو خلا منه كان لا يمتنع كونه رطبا وهو بخلاف هذا الحال لكنه لو كان الرطوبة يصير [... ... ... ...] لأنه [... ... ... ... ...]

[... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] سواها [...] فارق وهو [...] الوجه، وإن فارقه في غيره من ال وجوه. فإن قال: أفتقولون أن الجسم إذا التزق بعضه ببعض لاختصاصه بالرطوبة واليبوسة أنه إذا تغير من بعد فزال عنه الأجزاء الرطبة أن الالتزاق يزول عنه بزوالها، أو تقولون أن ذلك مشترطا في بدو أمره دون سائر أحواله؟ قيل له: إن ألفاظ شيوخنا في ذلك تختلف والذي نص عليه شيخنا أبو عبد الله أن حاله لا يتغير [إذا ز]الت الرطوبة عنه وذكر في [... ... ... ...] كما كان وان [... ... ... ...] يجوز مثله في [... ... ... ... الأ]حكام

[... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] [... ...]ه وظهو[ره ... ...] [...]ع على أن في هذه ال[...] الألوان لم يظهر للزوم واست[..] على ذلك بأمور كثيرة فعلى ذ[لك] الوجه يجب أن يجري هذا الباب.

مسألة

قال: ويجوز على ال رطوبات البقاء ولا يجوز عليها ال رطوبة والرطوبة لا ينفيها اللين والخشونة، واليبس عرض يضاد الرطوبة وله من الأحكام في أنه يبقى ولا يدرك ولا يحتاج إلى بنية، ويجوز [عليها الإ]عادة ويحل في الجوهر من [... ... ...] الرطوبة. اعلم [أن ... ... ...] علم [... ...]

[... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] [... ... ... ... ... ...] [... ...] كل ما يب[ين ... ...] [..]قد [...] عليه من ال[...] فيجب جواز الإعادة على الرطو[بة]. وأما الدلالة على أنها لا [...] فحاجة الإنسان في المعرفة في رطوبة الجسم إلى غيره أن تجويزه بأن يغمض عليه كصنعنا في الفواكه وغيره، ولو كانت ال رطوبة مرئية كاللون لا يستغنى بالرؤية عن الانتبا[ه] كما يقول في اللون ولا يمكن أن يقال [...]مال [...] يعرف ذلك [...] منع [... ... ... ...]

অজানা পৃষ্ঠা